ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

(первую потенцию) как самостным быть могущее, 2 (вторую потенцию) — как не могущее быть самостным, как несамостное в себе. Однако оно есть самостным быть лишь могущее, не сущее, и покуда оно таково, оно есть как в себе несамостное. Оба не исключают друг друга; только могущее быть самостным лишь тогда исключает несамостное, когда оно действительно есть как самостное. Идентичность того и другого образа зиждется именно на том, что они не имеют самости по отношению друг к другу. 1 мы обозначили как не actu сущее. Однако также и вторая потенция, чистое сущее, +А, которую мы .определили как actus purus, именно потому, что оно есть actus purus, не есть actu сущее, и поэтому actus purus = potentia pura. Я говорю: то, что есть actus purus, именно поэтому не есть actu сущее. Ибо actu-бытие лишь там воспринимается и принимается, где происходит переход a potentia ad actum, где посредством бытия преодолевается некоторое сопротивление. Однако именно это здесь и отсутствует, ибо как actus purus мы определили именно то, что существует без перехода a potentia ad actum. Таким образом сущее есть поэтому также =Ничто, поскольку оно не может мыслиться как actu, с актом сущее.

Если мы сравним обе первые потенции с третьей, то 1, чистое бытие в возможности, существует так же, как и как таковоесущее бытие в возможности, т. е. как 3. Ибо 3 лишь тем отличается от 1, что оно есть как таковоесущеебытие в возможности. Однако это есть всего лишь определение в нашем понятии,в нашем мышлении, поскольку 3 все же не есть действительно как таковое сущее бытие в возможности. Быть как таковое сущим оно могло бы лишь в том случае, если бы исключало из себя не как таковое сущее. Поскольку, однако, согласно предпосылке, 1 (первая потенция) есть также еще и чистое бытие в возможности, то 3 не может исключать его из себя, т. е. оно не может положить себя по отношению к нему как таковое. Покуда само 1 пребывает чистым бытием в возможности, оно есть eodem loco2 с 3 и не может быть изгнано с этого места. Для того чтобы сделать это наглядным, давайте выразимся так: первая потенция положена понятием Бога как не быть должное (как предназначенное к не-бытию, к таинству), и напротив, тем же самым понятием третья потенция положена как то, чему надлежит существовать вовне (ex-istiren), что должно быть явлено, как то, чему надлежит быть, как по самой своей природе сущее, точно так же, как 1 по самой своей природе есть не-сущее. Быть не должное, однако, покуда оно является таковым и не проявляется действительно, не является неравным быть должному; оно становится неравным ему, лишь когда оно действительно есть, как, напр., в ребенке злое еще сокрыто в добром и не может быть исключено из него. Если теперь мы точно так же сравним вторую потенцию с третьей, то третья есть как таковая сущая потенция. Теперь же, однако, мы уже показали: actus purus = = potentia pura. Таким образом, также и эти две не исключают друг друга. Хотя мы и определили третью потенцию (как таковое сущее бытие в возможности) как исключенное третье, однако это исключение есть не реальное, но только логическое.

Эти три суть eodem loco; ибо также и 2, поскольку оно не actu, но лишь по своей природе,по своей сущности сущее, — не выходит за пределы сущности, и все различия сводятся к одной лишь сущности. По своей природене-сущее, покуда оно есть actu не-сущее, и по своей природе сущее, покуда оно также не есть actu сущее, — равны между собой именно в том, что каждое из них только natura, т. е. толькосущностно, есть то, что оно есть.

Если мы постигнем это отношение с высшей точки зрения,то Бог отличается от простойсущности лишь тем, что он есть как таковая сущая сущность. Однако как таковаясущая сущность есть какпростая сущность; существует разница впонятии, в мышлении, но нет реальной разницы, разницы в бытии, ибо бытие как таковой сущей сущности само еще (на сей момент и если не произойдет ничего иного) равно сущности или неотличимому от сущности бытию. Еще яснее, может быть, можно сказать так: как таковая сущая сущность сама еще предварительно — насколько нам до сих пор удалось познать ее — положена лишь в сущности, в понятии,но не в бытии. Я хочу еще раз воспользоваться уже ранее однажды употребленным сравнением. Геометрическая точка может рассматриваться как круг с бесконечно малым диаметром, — такой, в котором периферия, диаметр и центр совпадают. Теперь, как точка, которая есть круг, т.е. которую я мыслю себе как круг, относится к просто точке, так же относится и как таковая сущая сущность, покуда я всего лишь мыслю ее, к просто сущности. Теперь, однако, вы не можете по той точке, которую я, к примеру, нанес бы здесь на доске, определить: есть ли она просто точка, или она точка, которая есть круг; это различие заключено лишь в моем мышлении. Просто точка и точка, которая есть круг, по своему бытию не отличаются друг от друга; бытие последней совершенно такое же, как и бытие первой. Хотя я и мыслюв последней какие-то различия, однако я не могу развести эти мыслимые различия между собой. Периферия есть совершенно то же, что есть центр — т.е., точка, и точно так же диаметр есть то же, что есть периферия и центр — а именно, точка. Точно так же, теперь, различие между только сущностью и как таковой сущей сущностью есть различие только в понятии, но не в бытии, ибо я не могу развести между собой различия (потенции) в последнем; не-сущее, которое я мыслю в нем, есть не actu,но лишь по своей природе не сущее, а поскольку чистое сущее, которое я помыслил в нем, также лишь по своей природе, а не actu, есть сущее, то эти два не являются реально различными, и то же самое верно также и в отношении третьего; ибо третье есть прежде всего также лишь по своей природе потенцией и актом одновременно сущее*. До действительного

В четвертой книге Законов Платона есть замечательное место, которое цитируется там как παλαιός λόγος (древняя мудрость) (греч.) — как сентенция орфиков либо пифагорейцев, которую, если проникнуть в ее подлинный смысл, следовало бы перевести приблизительно так: Бог, вмещая в себе начало, середину и конец всех вещей, прокладывает себе путь деянием, или: преодолевая препятствия,

бытия, таким образом, дело дошло бы лишь в том случае, если бы до сей поры лишь по своей природе не сущее стало бы actu не сущим. Это же, однако, может произойти не иначе, чем если оно посредством действительного акта будет положено как не сущее, а такой акт его не-сущим-становления предполагает, как вы сами видите, что прежде оно полагалось как сущее; ибо, если оно уже есть не сущее, оно не может более полагаться как не сущее. Однако теперь оно, в свою очередь, не может полагаться как сущее в силу простого понятия или в силу одной лишь природы Бога (ибо

всилу этого понятия оно есть не сущее); и таким образом не остается ничего иного, как чтобы оно было положено как сущее посредством божественной вопи, в результате божественного деяния. Теперь вы, вероятно, могли бы сказать: но ведь тем самым упразднялосьбы само божественное понятие,и мало того что Бог,тем самым,не полагался бы как действительно сущий, но напротив, он был бы в результате положен именно как не сущий. Однако на деле все не так. Напротив, именно поскольку Бог по своему понятию, т. е., по своей природе, есть так сущее, а именно -А+А±А сущее, или, коротко говоря, поскольку Бог есть по своей природе, а значит, с необходимостью и непреложно все-единый (= абсолютная личность), именно поэтому он может быть actu противоположностью, поскольку он, в силу непреложности своей природы, тем самым не становится действительно иным. Как раз из того, что уже

вего понятии первая потенция полагается как таковая, а значит, как не сущее, как -А, — из этого следует, что даже если она действительно, т.е. actu, есть противоположность этому, она есть эта противоположность лишь для того,чтобы как таковая

достигает движения, тогда как по своей природе он шел бы по кругу. Это следует понимать так: если начало, середина и конец совпадают как одно, то невозможно никакое движение. Для того чтобы движение сделалось возможным, начало, или terminus a quo, середина, или terminus per quem, и конец, terminus ad quem, должны быть разведены между собой. В божественном понятии, как мы видели, начало, середина и конец суть одно и не исключают друг друга. Бытие в возможности, которое имеет бытие еще до себя (чистое бытие в возможности) и которое, как не сущее,может быть противоположностью себя самого, слепо сущим (оно есть первое в бытии, т. е. начало), оно еще = как таковому сущему и потому непреходящему бытию в возможности, которое имеет бытие уже после себя и как бы в уже преодоленном виде (каковое есть конец);и точно так же то, что есть середина, поскольку оно есть actus purus, однако не actu, но по своей природе, оно само = бытию в возможности,

ипоскольку оно = первому, оно = также и третьему. Таким образом, потенции не могут быть разведены порознь в силу одного лишь божественного понятия. Если бы мы здесь захотели, в то время как Бог еще пребывает в своей сущности или в своей природе, помыслить какое-либо движение, то оно могло бы быть лишь ротационным. Ибо ротационное движение есть движение, пребывающее в одной точке. Поэтому в одном месте говорится: для того чтобы могло совершаться действительное движение, чтобы мог иметь место действительный путь Бога (ибо слово «движение» происходит от слова «путь» [в немецком языке: «Bewegung» и «Weg» — однокоренные слова. — Прим. пер.]у

ио «пути Бога» говорят не только Ветхий Завет и другие восточные писания, но и, в связи с этим местом, также Платон и Пиндар) — для того чтобы могло совершаться действительное движение, начало, середина и конец должны перестать быть равными.

не нуждаясь ни в какой иной предпосылке кроме самого себя, было бы бытием в возможности первой потенции,т. е. AI; чистоже сущее, поскольку оно не может осуществиться из себя, т.е. перейти a potentia ad actum, так как способность иметь жизнь, т.е. способность движения в бытие, в себе самом должна быть сперва дана ему, — чисто сущее есть бытие в возможности второго порядка, А2. (Легко, однако, заметить, что эта первая потенция есть бытие в возможности первого порядка, и потому AI лишь постольку, поскольку она остается быть могущим, пребывает в своей латентности, в непроявленности [лишь как -А она есть А]; ибо, как только она проявляется, она, как уже ранее говорилось, перестает быть потенцией,а значит, перестает быть А; придя к бытию,она перестает быть силой или источником бытия, она представляет собой теперь нечто иное, себе неравное, и, таким образом, мы скажем, что она перестает быть А и становится В.Как Вмы будем также и впредь обозначать первую потенцию в ее подъеме — ее инобытии (Andersgewordensein) — в ее слепом бытии.) И напротив, чистое сущее — именно в результате исключения, в результате негации, которую оказывает по отношению к ней первая потенция в ее теперешнем состоянии в качестве В, — именно лишь в результате этого чистое сущееподнимается в потенцию, как уже более не сущее, но только быть могущее, а следовательно, полагается как А2. Поскольку, таким образом, посредством по своей природене сущего, а значит, быть не должного, — поскольку посредством его, когда оно становится сущим, не упраздняется то, что по своей природе есть сущее (этого не допускает божественное всеединство, которое полагается самим понятием Бога, а значит,является необходимым и непреложным), и так как обе теперь взаимно исключающие потенции (В и А2) все же не имеют возможности разойтись, но, исключая друг друга, вынуждаются божественным единством быть uno eodemque puncto5, — то в результате возникает не что иное, как процесс, в котором то, что должно было быть чистым сущим, но теперь испытывает препятствование и отрицание в своем бытии, в свою очередь, пытается отрицать именно то, со стороны чего оно само претерпевает отрицание, пытается вернуть его в его первоначальное ничто, в его потенциальность и, таким образом, восстановить себя как чистое сущее, как actus purus6. Мы предполагаем здесь, как вы видите, преодолимость противостоящей чистому сущему потенции. Эта преодолимость будет вам более понятна, если вы вспомните о том, что ранее уже нами отмечалось, а именно, что эта потенция начала, это непосредственное бытие в возможности есть собственно не что иное, как покоящаяся воля, которая возгорается, становится активной посредством простого воления, и что, таким образом, бытие этого первого, или, как мы однажды уже назвали его, В — есть не что иное, как воление.В мире нет теперь ничего, что может оказывать сопротивление, кроме воления (всякая сила противостояния заключается в одном лишь волении), и поскольку ничто не противостоит кроме воления, то и ничто не является преодолимым кроме него. Как воление, которое внезапно подымается в нас (напр.,

гнев) и в этом своем подъеме на мгновение как бы вытесняет со своего места и исключает лучшее и высшее в нашей природе, как такое воление должно быть вновь возвращено вовнутрь себя, в его изначальное ничто, в простую потенцию, из которой оно произошло, вновь уступая место всем тем высшим и лучшим силам, чтобы они вновь могли заполнить собой наше внутреннее пространство: точно так же и то воление, в котором первоначальное бытие в возможности поднялось как сущее,

икоторое мы — как волю, которая, собственно, не должна была действовать, не должна была желать, в его действительном бытии — можем назвать неволей, злой волей (Unwille), (как и слово Untat7 означает не «деяние, которого не было», но «деяние, которого не должно было бы быть»), точно так же, говорю я, и та воля, т. е. та — против природы, против того, что должно было быть, ставшая активной, — воля является преодолимой для высшей потенции. Однако последняя ищет вновь отрешить это быть не должное от бытия — не для того чтобы приобрести его (бытие) для себя, но напротив, чтобы свергнуть бремя собственного бытия, которое ей было им навязано, и вновь восстановить себя в изначальном actus purus. Первая же потенция не может отказаться от собственного бытия, в которое она поднялась, без того чтобы на его месте, на том месте, которое она теперь оставляет как бы пустым

инезаполненным,положить как сущее другое, — и таким образом процесс сводится лишь к тому, чтобы на место существовать не должного вновь было положено то, чему надлежит существовать, собственно быть должное; и вторая потенция преодолевает первую не для того, чтобы быть самой, но с тем чтобы она, будучи приведена к самоупразднению, к угасанию (Expiration), вновь сделалась (каковой она является согласно понятию или природе божественного бытия) полагающим, или, выражаясь мифологическим языком, седалищем и троном того высшего, которому одному надлежит быть и которое, поскольку его актуальное бытие опосредовано двумя потенциями, поскольку оно положено не первой и не второй, но лишь — преодоленной второй первой, поскольку, следовательно, оно предполагает их обе, — есть поэтому лишь tertio loco8 бытие в возможности, бытие в возможности третьего порядка, которое мы поэтому далее — там, где сочтем это необходимым — ради краткости, будем обозначать как A3, и которое, как мы ранее уже видели, есть как таковой сущий, самообладающий дух, нераздельный субъект-объект.

Это бытие в возможности третьей потенции, которое мы называем нераздельным субъектом-объектом, есть при себе пребывать долженствующий, необходимый дух, который, однако, также и как таковой всегда есть лишь одна из потенций, хотя и наивысшая, но не само преизбыточное, не Бог. Здесь вы можете наиболее определенным и наглядным образом уяснить себе отличие этого третьего, которое есть дух, но все же не Бог. Оно есть, как мы сказали, необходимый дух, т. е. то, что необходимо должно быть духом, что может быть лишь духом. Однако Бог есть более чем это, он выше этого; он есть свободный дух, т. е. тот, который возвышается даже и над

тем, в чем он существует как дух, будучи свободным от него и не привязаннымдаже к себе как к духу, также и его считая всего лишь потенцией себя, который, следовательно, есть не просто дух, но также и другие потенции,хотя и ни одна из них не для себя, но лишь в их нерасторжимом и неуничтожимом единстве. Ибо Бог есть лишь в трех потенциях, как все во всех совершающий, однако именно потому надо всеми ими возвышающийся и, хотя и действующий в них, однако отличный от них нерасторжимостью своего единства или Все-Единства.

Если мы теперь сравним представленный процесс с ранее выведенным понятием, то в нем эта первая потенция бытия, конечно, определена как не сущее, как подчиненное высшему, представляющее собой его субъект и само по отношению к нему не являющееся сущим. Оно определено как не сущее, однако не сказано, является ли оно таковым непосредственно или опосредованно. В силу божественного понятия оно, конечно же, может быть лишь -А, однако ничто не мешает тому, чтобы посредством божественной воли, божественной свободы оно превращалось в позитивное, активное. Эта свобода дана Богу именно посредством необходимости его природы — посредством того, что его Все-Единство есть необходимое Все-Единство, из чего следует, что Он всегда и с необходимостью есть Все-Единый, каким бы образом он ни существовал. В этом смысле или с этой точки зрения можно сказать, что необходимость Бога есть его свобода, поскольку необходимость и свобода суть в нем одно. Однако в случае с подобными формулировками все зависит от правильного их понимания. Опасность философии состоит именно в том, что иные определения могут быть произведены посредством одного лишь формального комбинирования. Однако философия не есть то же, что и математика, которая располагет формулами даже и для недействительных вещей. В философии формулабесполезна для меня, если ей не соответствует вещь, и ничего более скверного не может случиться в философии,чем когда формулы, основывавшиеся на знании предмета, начинают произноситься и приниматься теми, кто никогда и ничего не знал о самом предмете. Ничто не мешает тому, говорю я, чтобы та потенция бытия, которая по своему понятию всегда должна была оставаться потенцией, поднялась в акт — не для того, чтобы остаться в акте, но чтобы actu претерпеть негацию, actu быть положенной как потенция, посредством чего, таким образом, понятие (или в себе неупразднимая и непреложная божественная природа) все же себя сохраняет. Бог есть лишь внешне и по видимости иной, внутренне же — тот же самый. Потенции в их взаимном исключении и своем взаимно обратном расположении суть лишь в результате божественной иронии внешне измененный Бог; они суть вывернутый наизнанку Единый, поскольку, по видимости, то, что сокрыто и не должно было бы действовать, становится явным и действующим, а то, что должно было быть позитивным и очевидным, отрицается и полагается в состояние потенции. Потенции в этом положении суть поэтому перевернутый и вывернутый наоборот Единый (чье внутреннее —

внешне, и чье внешнее — внутренне), Universum9 (ибо это слово обозначает как раз не что иное, как Единое наоборот. Филологи, находящиеся среди вас, не станут рассматривать как противный аргумент то, что у Лукреция — единственного поэта, у которого, насколько мне известно, встречается слово universus10 или производное от него, — первый слог является кратким, тогда как первый в unus11 — долгий. Это слово в гекзаметре невозможно было употребить иначе, и оно не может быть ничем иным, кроме как именно — unum versum). Если, однако, мы называем потенции в их теперешнем облике универсумом, то под этим вы еще не можете подразумевать материальный универсум, универсум в той мере, в какой он состоит из конкретных вещей. Данный универсум есть все еще мир чистых потенций, и в силу этого все еще чисто духовный мир.

Потенции в этой позиции,где они суть непосредственно внешнее Божества, положены некоторой universio; эта universio есть чистое произведение божественного воления и божественной свободы. Поскольку потенция начала, которая, в соответствии с понятием, не должна была бы быть сущей, является сущей, она таким образом утверждается (ist affirmirt); однако, поскольку она утверждается лишь затем, чтобы подвергнуться отрицанию, то она все же собственно отрицается, и видимое утверждение есть лишь средство ее актуальной негации, равно как и видимая негация других потенций есть лишь средство их актуальной аффирмации или позиционирования (Position). Божественное бытие не упраздняется в этом напряжении потенций, но лишь приостанавливается, однако намерение этого удержания заключается ни в чем ином, кроме как в том, чтобы его действительно,actu положить, что было бы невозможно никаким иным образом. Весь этот процесс есть лишь процесс порождения божественного бытия — теогонический процесс, чье наиболее общее и наивысшее понятие теперь найдено нами, чье понятие нами представлено как в высшей степени реальное. И таким образом теперь, посредством этой перестановки, обратного ходапотенций объяснена тайна божественного бытия и самой жизни. Тем самым, одновременно общий закон божественного образа действия применен по отношению к высшей проблеме всякой науки, к объяснению мира.

Те, кому глубже всего доводилось проникнуть взором в тайну божественного пути, всегда утверждали, что Бог все творит κατά τίνα οίκονομίαν12, т. е. в некоем обратном порядке, что он чаще всего желает собственно противоположного тому, что заявляет*. Никто не подумал о том, чтобы применить это наблюдение к объяснению самого мира. Также и существование отличного от Бога мира (ибо потенции

Κατ' οίκονομίαν fieri aliquid dicitur, cum aliud quidpiam specie tenus geritur, quam quod vel intenditur, vel rêvera subest. Suicer (Говорят, что нечто совершается «по экономии»,когда наблюдению представляется нечто иное, чем то, что утверждается или существует в действительности) (лат.). — Th.Ε. T., И, p.459.

всвоем напряжении уже не суть Бог) основывается на божественном искусстве притворства (Verstellungskunst), которое по видимости утверждает то, что намеревается отрицать, и наоборот — по видимости отрицает то, что стремится утвердить. То, что объясняет мир вообще, объясняет также и ход мира, множество великих и трудных загадок, которые предлагает человеческая жизнь в целом и в частностях. Не напрасно поэтому Писание столь часто напоминает нам о необходимости обратиться

взрение (Aug zu sein) — не в обычном смысле слова, но для того чтобы не позволить себе обмануться внешним видом вещей и мирового хода, чтобы научиться в бытии распознавать небытие и бытие — в небытии. Бог есть, как утверждает самоПисание, Бог чудный*.

Язамечу о достигнутом теперь понятии теогонического процесса еще следующее. Поводом к нашему настоящему исследованию послужило как раз понятие теогонического процесса, к которому нас привели формально необходимые выводы, но с которым, однако, мы не в состоянии были связать никаких отчетливых представлений. Наше мнение заключалось в том, что этот теогонический процесс обладает объективным значением в самом сознании.Если предположить это, то понятие теогонического процесса должно обладать значением также и независимоот человеческого сознания.Однако движение, в ходе которого Бог действительно произвел бы себя или был бы порожден, по всей видимости, идет вразрез со всеми общепринятыми понятиями. Поскольку Бог сам, или по своей сущности, не есть порожденное, по меньшей мере понятие богопорождающего процесса могло бы относиться лишь

кнекоему упраздненному божественному бытию. Однако у нас отсутствовали средства к тому, чтобы даже помыслить себе нечто подобное. Благодаря же предшествующему разъяснению о понятии монотеизма мы достигли, наконец, той точки, где такое упразднение божественного бытия представляется теперь уже не столь непостижимым. Снятие божественного бытия, которое есть предпосылка теогонического процесса, естественно, не может произойти абсолютным образом: такое невозможно. Снятие является лишь временным, оно есть всего лишь удержание (Suspension).

Кнему теперь, как вы видите сами, то противоположное бытие относится сперва

инепосредственно как отрицающее божественное бытие, опосредованно же и в своем конце — т.е. там, где оно преодолено и вновь возвращено в его первоначальное

Еще много лет назад я написал одному знаменитому французу из старого доброго времени, который был настроен довольно атеистически, будучи, однако, при этом весьма добродушным человеком, как и многие ему подобные (добродушнее, нежели лицемерные святоши, за ним последовавшие), в его родословную книгу: «Мир есть всего лишь существующее во взвешенном состоянии (suspendirte) божественное бытие. Бог смеется над теми, кто позволяет себя этим провести, и, принимая во внимание то удовольствие, которое доставит ему эта их поспешность, он когда-нибудь милостиво простит им их прежнее отрицание».

небытие, — оно выказывает себя как божественное бытие, отчетливо полагающее, богоутверждающее, в переходе же, т.е. в процессе, — как порождающий божественное бытие, теогонический принцип. Прежде чем, однако, мы приступим к подробному развитию этой мысли, для нас важно показать, в какой мере вместе с universio и с вызванным ею разделением потенций дан монотеизм как догма и тем самым, однако, существует также и (объективная) возможность политеизма.

А именно,если мы рассмотрим целое в соответствии с universio или внутрисамой universio, то исключающие друг друга и пребывающие во взаимномнапряжении потенции представляют собой внешнее и экзотерическое Божества. Они суть таким образом истинное,действительное множество (поскольку в понятии, как мы видели, их невозможно было развести и отделить друг от друга, поскольку они не исключали друг друга, они теперь действительно исключают друг друга, поскольку каждая из трех потенций вступила в собственную самость и пребывает в напряжении по отношению к остальным. Причина исключения, все исключающая, все полагающая в напряжении потенция есть именно первая, тот принцип начала, который не должен был бы быть сущим; он как omnia excludens13 есть — если мы вспомним об ином значении латинского excludere, где оно означает то же, что и parère14, — он есть omniparens natura или potentia*). Потенции в своем взаимном исключении, таким образом, суть внешнее, экзотерическое, внутреннее же, эзотерическое есть Бог. Он есть во всехпотенциях собственно сущее, Он есть тот, кто в небытии есть сущий,Он есть все творящий и во всем действующий, как говорит апостол: о τα πάντα ενεργών κατά την βουλήν του θελήματος αύτοΰ15, где косвенно признается даже двойственная воля; ибо θέλημα16 есть внешняя,полагающая напряжение воля (которая пребывает как несокрушимая воля, как абсолютно изначальная, которая сама не входит в напряжение, хотя она также и теперь столь же мало, сколь и в изначальном единстве, может мыслиться вне потенций — как, допустим, некое четвертое, отдельно существующее, но она пребывает внутри них, не будучи вместе с тем ими самими: она есть именно поэтому в них как наиболее духовное — она существует не вне их, вывернутых наизнанку, но внутри, совершая все во всем); βουλή17 же есть собственно

Из трех потенций первая ведет себя как сама не могущая быть исключенной, однако исключающая все остальное. Как только неисключаемое — не собственно утверждаемое, но лишь не подлежащее отрицанию, — мы узнали ее уже с самого начала. Однако именно как сама не подлежащая исключению, она есть все исключающая (omnia excludens), причем вполне целесообразно держать в уме не только чисто логическое, но одновременно и реальное значение слова excludere = parère. (Здесь можно видеть, каким образомлогические понятия суть одновременно реальные, живые понятия,каковыми они никогда не смогли бы стать в результате своего собственного, т. е. в свою очередь только логического, движения. Идти против этих одновременно логических и реальных понятий, имея на руках понятия только логические, будет не многим лучше, чем выступать с оловянными солдатиками против живых, действительных.)

воля — воля, в которой присутствует намерение*, для нее напряжение есть не более чем средство и она, напротив, стремится к единству, которое не было действительным в одном лишь понятии — единства, следовательно, как действительноосуществленного**. Теперь у нас есть Бог,который в каждой потенции делает нечто иное и желает чего-то иного (т.е., в соответствии с θέλημα18 или внешней волей); ибо в В он желает слепого бытия, которое он в А2 отрицает и преодолевает; однако по своей истинной, внутренней воле он есть Один, который желает лишь Одного, т.е., Единства: оно есть его намерение. Можно сказать: Бог в каждой потенции есть иная личность; ибо та личность, которая желает В, есть с очевидностью отличная от той, которая В преодолевает; однако сам он за всем этим не становится многими; Он сам пребывает Одним. На этой точке зрения, таким образом, мы находим теперь нечто подобное христианскому учению о трех лицах Бога, и мы видим, каким именно образом это учение, хотя и взаимосвязано с монотеизмом, однако уже являет собой более высокое применениемыслящегося в последнем понятия***. Если мы имеем право предположить (что еще не доказано, однако будет доказано несколько позже), что положенный посредством universo процесс есть процесс творения, то творение собственно основывается на действии Бога в трех различных лицах. Они суть эти Элохимы, которые составляют внутреннюю, эзотерическую историю творения, которые представлены также в Моисеевой истории сотворения, где они держат между собой совет, говоря: «Сделаем себе человеков!» Если бы теперь человек остался во внутреннем, как он пребывал в нем изначально, он пребывал бы в общении с этими божественными личностями как таковыми, с самими этими Элохимами. Однако человек извергнут из внутреннего, и на этой только внешней и экзотерической точке зрения он подпадает также и власти чистых потенций для себя. На этой точке зрения возможен теперь и политеизм, и именно только лишь на этой точке зрения становится возможен и имеет значение также и монотеизм как догма. Догма есть только то, что имеет свою противоположность. Учения математики, чистых наук разума вообще, которые не знают себе противоположности, аподиктические истины не являются догмами****.Лишьнаэтойнастоящейточке зрения,следовательно, монотеизмкакдогма имеет смысл. Лишь здесь можно осмысленно сказать, что кроме Бога, т. е. кроме

Ср. значимое «βουληθείς» — («восхотев») (греч.).— Иак. 1,18.

Бог делает в его самопонятии положенное единство, дабы оно было действительно положено, целью и концом процесса, который поэтому с необходимостью исходит из перестановленного и превращенного единства (Umkehrung der Einheit).

Монотеизм взаимосвязан с учением о Триединстве, однако он не есть одно с ним.

Со времен Канта сделалось общепринятым представлять спинозизм преимущественно как догматизм и, даже более того, как совершенно законченную систему догматизма, против которой, если речь идет о методе, невозможно выдвинуть сколько-нибудь значимых возражений. Однако, если вести речь о содержании системы, то нужно сказать: ее своеобразие состоит, напротив, в совершенном

сущностно Все-Единого, не существует никакого иного Бога (не: «не может существовать никакого иного Бога», — как на той точке зрения,где всякоебытие относится к Богу, а значит, вне его — где не существует не самого другого, но не существует возможности другого. Здесь же мы можем теперь сказать, что кроме Бога, кроме сущностно, необходимо все-единого нет никакого иного, или что сущностно ВсеЕдиный есть единственный Бог*. Для этого — для того чтобы иметь возможность это сказать, — необходимо: 1) чтобы вообщесперва было нечто кроме Бога. Ибо также и в этом моменте монотеизм является рестриктивным**; отрицается не то, что существует нечто кроме Бога, но лишь то, что вне Бога сущее (которое поэтому здесь уже предполагается, на самой же первой точке зрения, где Бог есть всего лишь само сущее, общая сущность, — предполагаться не может), — что вне Бога сущее есть Бог; отрицается здесь не само бытие, но лишь божественность этого бытия. Смысл утверждения есть не: «Только Все-Единый Есть», но: «Только Все-Единый как таковой, т. е. сущностно Все-Единый (Все-Единый, который является таковым и как таковой пребывает даже и в разделении) есть истинный Бог». Каклишь именно на этой точке зрения может идти речь о единственном Боге в том смысле, что вне его отрицается всякий иной Бог,точно так же теперь только с этого момента может идти речь об истинном Боге, что будет явствовать из дальнейшего. А именно,чтобы иметь возможность сказать, что кроме Бога нет никакого иного, необходимо: 1) чтобы (как уже говорилось) вообще нечто было кроме него, что становится возможным лишь на самой этой точке зрения, поскольку потенции, конечно, представляют собой нечто вне Бога (если не extra19, то, во всяком случае, praeter Deum20); 2) необходимо, чтобы это вне Бога сущее не было абсолютно Яе-Богом, каковыми,напр.,являются конкретные и всего лишь ставшие вещи, которые не допускают никакого сравнения с Богом (если бы захотели возразить, что ведь в политеизме оказываются божественные почести также и конкретным вещам, напр., фетишисты обожествляют камни,деревянные чурбаны, копыта животных и т.д., что в самом Египте божественные почести воздаются животным, таким как божественный бык Апис, то все же: 1) возможно, чтобы и внутри самого политеизма возникали искажения или являлись случаи

отсутствии всего догматического и позитивного, и она есть целиком и полностью недогматическая система.

Там единственность не происходила из богобытия; ибо лишь в силу этой исключительности (абсолютной единственности, как мы ее назвали) он сам, напротив, только и является Богом. Здесь же единственность происходит из самого богобытия. Мы можем сказать: она не есть только единственность Бога, но она есть Бого-единственность. Здесь утверждается единственность, которая есть в самом Боге: не всего лишь естественная, материальная, принадлежащая ему лишь в силу того, что не есть собственно он сам, но формальная, актуальная, духовная и, одним словом, божественная единственность.

Т.е. ограничительным.

вырождения; изначальноепочитание в политеизме, безусловно, относилось к чемуто иному, нежели к конкретным вещам; 2) если этот аргумент не будет принят, то, напр., в случае с самим поклонником фетиша весьма еще сомнительно, что его поклонение относится к конкретному как таковому,что это конкретное не есть в его поклонении нечто вполне случайное); итак, чтобы иметь возможность сказать, что кроме Бога нет никакого иного Бога, необходимо: 2) чтобы вне Бога сущеене представляло собой нечто, что никак не могло бы мыслиться как Бог, как просто ставшие вещи, но которое непременно могло бы некоторым образом мыслиться как Бог, хотя при этом и не являлось бы Богом, а именно такова теперь природа положенных в напряжении и взаимном исключении потенций божественного бытия: ибо они,несомненно, суть aliquid praeter Deum21. Будучи положены вне единства, они не суть Бог, однако поэтому они еще не суть ничто, но, безусловно, — Нечто; а с другой стороны, они столь же мало суть конкретные вещи, но — духовные сущности, potentiae purae et ab omni concretione liberae et immunes22, как можно было бы сказать по-латыни, внешние Элохимы, хотя они не являются также и внутренними;и хотя они и не суть Бог, однако же — и не абсолютный не-Бог, а именно,даже и по своему материалу не не-Бог; они суть выведенные из своей божественности потенции, которые, однако, именно поэтому имеют в себе возможность вновь быть положенными в своей божественности; поэтому они, хоть и не actu, однако же potentia или δυνάμει23, конечно же, суть Бог, точно так же, как уже сейчас и даже в своем взаимоисключении они представляют собой богопорождающие, теогонические потенции. (Вы видите, что мы теперь уже совсем близко подошли к предмету нашего исследования. В соответствии с греческим словоупотреблением, мифология и теогония суть равнозначные выражения. Геродот говорит даже о теогонии персов. Нашим основным источником греческой мифологии является поэма Гесиода, носящая имя «Теогония».)

Монотеизм как учение, как догму можно выразить также еще следующим образом: лишь тот, кто есть единственный, кто не имеет себе равного, есть Бог. Это, однако, предполагает, что существуют иные, которые не являются единственными, но которые имеют себе подобных, и таковы потенции, которые являются подобными между собойи ни одна из которых не единственна в том смысле, чтобы она не имела себе подобных. Дело выглядит так, словно тому, кого наставляют относительно монотеизма, говорили бы: считай Богом не тех, которых множество и которые имеют себе подобных, но того, которого сочтешь за единственного, который не будет находиться на одном уровне со многими, но который будет пребывать над многими как их единство. Для того же, чтобы это наставление было понятным, предполагается, что таким образом поучаемый действительно, наряду с этим единственным, видит также и множество, и равным образом также и эти многие должны быть такого рода, чтобы о них не в абсолютном смысле, но лишь поскольку они суть многие (существуют порознь и взаимно исключая друг друга), можно было сказать:

они не суть Бог. Монотеизм (не только как понятие, но теперь уже и как учение) не имел бы, таким образом, никакого смысла, если бы действительно не существовало множества взаимоисключающих, и именно таких, которые не в абсолютном смысле, но лишь как многие и во взаимном исключении не суть Бог, но о которых, однако, вместе с тем можно было бы утверждать, что в своем единстве они,безусловно, были бы Богом; которые в качестве внешних Элохимов (каковы они сейчас), конечно же, не суть Бог, однако в качестве внутренних Элохимов были бы Богом. Как могли бы мы говорить даже и об истинном Боге, как мы говорим о нем в утверждаемом как учение монотеизме — ибо его смысл есть: тот есть истинный Бог, который является единственным*, — как мог бы я говорить так, если бы кроме истинного Бога находил множество тех, которые, будучи лишь материальнорассматриваемы, не будут абсолютно не-Богом, но которые суть лишь не истинный Бог и которые, таким образом, несомненно суть боги по видимости**? Обычная теология кроме Бога не содержит

всебе ничего, кроме конкретных, сотворенных вещей; постулат, что кроме Бога ничто не есть Бог, в ней, таким образом, имеет лишь тот смысл, что вещи не суть Бог: однако всего лишь вещи не могут рассматриваться ни как истинные боги, ни как ложные. Ложными богами могут быть только те, которые — по меньшей мере — имеют видимость богов. Однако простые вещи не являются богами даже и по видимости. Напротив, потенции в их разделении могут — хотя и ошибочно, однако все же могут — рассматриваться как боги, поскольку они, конечно же, не суть истинный Бог, однако вместе с тем и не являются во всех отношениях не-Богом.Несмотря на то что они существуют в этом напряжении и поскольку они в нем существуют,

вдействительности не являясь уже Богом, они тем самым еще не перестают быть

именно тем, что в своем единстве есть Бог, и не только не суть ничто, и даже не, например — вещи, но чистые потенции, чистые и потому божественные сипы, которые, хоть и в разделении, не Бог, но именно поэтому всего лишь не actu Бог, а значит,

не абсолютно, не в любом смысле, т. е. также и по своей силе суть не-Бог; однако в данном исследовании важно именно то, как нечто может не быть истиннымБогом, но вместе с тем не быть абсолютным не-Богом и действительно представлять собой

Один из апостолов выражает монотеизм как догму словами: ό θεός εις έστι (а Бог один) (греч.) — (Гал. 30, 20), что можно перевести словами: тот, кто есть Бог, есть Единственный, или Единый.

В монотеизме как только понятии (не как догме) это множество было только потенциальным, имелась возможность отрицать это множество как возможное множество богов и в результате антиципации или предварительного утверждения (пролепсиса) говорить, что эти многие, даже если они и действительно проявятся как таковые, не будут являться множеством богов, а это равнозначно высказыванию, что они не суть действительные боги. Если это означало объявить заведомо невозможными будущих действительных богов, то, напротив, монотеизм содержит в себе в качестве выраженной догмы то, что кроме Бога не существует никаких действительных богов. Оба утверждения, однако, предполагают, что эти многие являются богами по видимости.

господствующую силу, поскольку это исследование имеет своей целью не что иное, как дать объяснение язычества или политеизма. Даже и Ветхий Завет во многих местах не оспаривает реальности богов; но говорит лишь, что ни один из них не есть истинный, собственно Бог*. Истинный Бог, собственно Бог, учит Ветхий Завет, есть всегда лишь Единственный, т.е. тот, который является единственным**. В качестве такого единственного, в своей единственности он выступает в тот момент, когда потенции положены в напряжении.Ибо потенции для него равны ему самому и,тем не менее, не суть он сам. Поэтому, когда он полагает их в напряжении,так что они более уже не равны ему, он предстает теперь как Он сам и стоит в своей абсолютной наготе, после того как словно бы отторг от себя материю своего бытия, где для него сущность =бытию (вместо бытия)***.Монотеизм в этом смысле прямо противоположен спинозизму, где Бог есть абсолютная субстанция, или Одно. Т.е., покуда Бог положен лишь абсолютно, сам Бог (Он сам) как бы все еще скрыт тем бытием, которое он имеет в себе в качестве потаенного. Там он точно так же есть παν:таким образом, он должен иметь возможность освободиться от него, дабы предстать в своей истинной единственности. Изначальное бытие Бога есть именно то, что он есть единство всех потенций. И наоборот, следовательно, потенции в своем единстве, не-различении, суть бытие Бога. Таким образом, полагая их в напряжении, он собственно отходит от этого бытия, представая теперь сам по себе, как Он есть, в своем надо всем возвышающемся одиночестве и единственности. В понятии единственности заключено понятие обособления (Absonderung), отделения, и можно сказать, что именно в том есть изначальное понятие Бога, что он есть отделенный от всего остального, и никак не равный всему,но напротив — не равный ничему (άτερος των άλλων24, как говорят пифагорейцы)ивэтомсмысле единственный****. Часто приходилось слышать,что высшее понятие, под которым может мыслиться Бог, есть понятие святого. Однако

Напр.: 2 Цар. 7, 22-23. Моисей восклицает: «Кто среди богов подобен тебе?» (Исх. 15,11).

**Ис.45, 18.

Вкачестве ουσία ύπερούσιος, сверхсубстанциальное существо, как выражаются древние теологи, как напр., Пахмер (Дионисий Ареопагит, De div. Nom., 5: Κυρίως ουσία έπι θεού ούκ αν λέγοιτο, εστί γαρ ύπερούσιος (Говоря о Господе, не следует упоминать «сущность», ибо он надсущен) (греч.). — Из позднейших сравн. J.Gerhard, Loc. Theoll, т. III,p.251. §. 60. Иоанн Дамаскин говорит в этом смысле даже, что Бог есть ανούσιος (не сущий) (греч.). — Определение ύπερουσιότης (надсущий) (греч.) — кстати, положено уже тем, что он есть Он, а не всего лишь Оно (ибо то, что есть Он, всегда может быть рассмотрено как Оно, но не наоборот).

Бог сам не есть абсолютная индифференция (= тот, которому ничто не может быть неравно), но напротив, он есть абсолютная дифференция (= тот, кому ничто не равно), а значит — абсолютно определенное (id quod absolute praecisum est), своей природой от всего остального отрезанное, абсолютно одинокое и, одним словом, в высшей степени единственное, — слово, которое было бы употреблено совершенно неправильно, если бы Бог был всего лишь общейсущностью.

само понятие святого, согласно словоупотреблению, по меньшей мере еврейскому, откуда, собственно, оно и пришло к нам, — есть понятие от всего отделенного*.

* Примечание немецкого издателя. В одном из имеющихся болеестарых манускриптов, содержащих работы по теории монотеизма (в уже нами упомянутом), можно прочесть следующее по поводу применимости понятия численности по отношению к Богу:

Об этом Боге, который есть чистый акт, и поскольку он мыслится не абсолютно, но с отчетливым различением от субстанции, о действительном Боге как таковом можно теперь, конечно, с истинным значением сказать то, что о Боге абсолютном, как показано, никак нельзя было сказать, не избегнув совершенно пустой тавтологии и даже нелепости, а именно, — что он есть вовне единственный, или что кроме него нет никакого иного. Ибо здесь субъект предложения совершенно иной, нежели там. Там субъектом было не что иное, как именно исключительно быть могущее, о котором уверение, что кроме него не может быть ничего иного, было совершенно излишним. Здесь же субъектом, напротив, является (субстанциально) не единственный, и та абсолютная, изначальная, несобственная единственность сделалась здесь всего лишь свойственной именно этому лишь actu единственному, поскольку он делает это исключительное бытие в возможности как бы основанием своего бытия-как-Бога. Даже численно единственным может быть назван определенныйБог, — заметим хорошо, — в своем отвлечении от субстанции. Численная множественность, чье выражение есть А+А+А..., основывается, собственно, на том, что существуют многие, которые по лежащему в их основе (материи, сущности =А) суть одно, но которые, однако, по акту своего существования различаются. Поскольку же теперь действительный Бог как акт отличим от лежащего в его основе, он, тем самым, вообще подобен тем вещам, которые могут быть множественными по числу (тогда как применение этого понятия к Богу абсолютному было совершенно невозможным, поскольку в нем не может идти речь ни о лежащем в его основе, что может мыслиться лишь в отношении акта, ни — именно поэтому — о самом акте). Таким образом, после проведенного различения действительный Бог как таковой подпадает под понятие вообще исчисляемого. Однако в особенности он, в свою очередь, отличается от вещей, могущих быть многими по числу, — тем, что лежащее в их основе есть могущее повторяться неопределенное количество раз, тогда как лежащее в его основе есть по своей природе не могущее быть многократно. По этой причине, следовательно, он вновь должен быть извлечен также и из этого класса, и он есть единственный в том смысле, в котором ничто иное не является единственным — так что он может быть единственным уже лишь по только что указанной причине.

Т.е.: действительный Бог как таковой есть, конечно же (вовне, что здесь всегда и прежде всего необходимо домысливать), actu единственный, поскольку он именно сам есть акт. Тем не менее, несмотря на то что он есть действительно (actu) существующий, он все же есть единственный не только (или, в зависимости от подхода, вообще не) благодаряакту своего существования, ибо он является единственным таким образом, что противоположное невозможно. Эти по видимости противоречащие друг другу определения — ибо численная единственность непременно предполагает акт, возможность же быть в этом смысле лишь единственным есть нечто сущностное, субстанциальное — эти определения могут быть объединены лишь в результате нашего построения. А именно, действительный Бог, рассматриваемый в отвлечении (не в одном лишь отличении) от субстанции, никоим образом не есть сущностно и в этом смысле необходимо Единственный (лишь единственным быть могущий). Ибо в нем нет ничего сущностного, он есть целиком и полностью, всецело акт. Он, будучи рассматриваем для себя самого, abstracte от того, что стало для него материей, не был бы необходимо единственным, но если бы то, что относится к нему как только сущность (неактуальное), не было бы лишь единственным быть могущим, то в самом понятии актуального не содержалось бы ничего такого, что препятствовало бы существованию, допустим, еще одного актуального. Поскольку,

Если политеизм невозможно объяснить без потенций, и если монотеизм как учение имеет смысл лишь по отношению к этим потенциям,то легко увидеть, почему философы и теологи не только встретились с большими затруднениями, пытаясь объяснить политеизм, но оказались неспособными изложить даже и сам монотеизм (первое и наиболее существенное из всех учений) таким образом, чтобы он имел при этом действительный смысл и не выглядел бы как бессмысленная тавтология. Согласно обычному объяснению, монотеизм имел бы лишь то значение, что кроме все-единого Бога не существует еще одного, который также был бы все-единым, что является совершенно бессмысленным высказыванием. Политеизм не может заключаться в том, что истинный Бог, т.е. сущностно все-единый, берется многократно, но лишь в том, что он не берется вообще, но вместо него познаются разрозненные потенции и принимаются за множество богов. Если, далее, разделение потенций, как нам приходится предположить, имеет своим следствием процесс, то таким образом на каждой ступени Бог существует как бы в становлении, а значит,на каждой ступени существует и образ этого пребывающего в становлении Бога — некий Бог; поскольку же это становление является прогрессирующим, то, тем самым, возникает череда, последовательность богов, и таким образом лишь собственно

политеизм — многобожие.

однако, оно есть исключительное бытие в возможности или, иными словами, исключительно сущее в одной лишь возможности, для которого по его природе невозможно быть многократно, то в силу этого невозможен и второй Бог. Действительный Бог, таким образом, является единственным по числу, поскольку он есть акт, численно могущий быть лишь единожды вследствие своей сущности (тем самым также еще не численно единственный). Подлинный смысл постулата, выражающего вовне единственность, таков: Тот, который actu есть единственный или единственно существующий, есть одновременно также и единственный возможный существующий. Причина этой единственности лежит не в акте, она лежит в возможности. Отсутствует лишь возможность, лишь предпосылка и как бы, чтобы выразиться по возможности ясно, материя для второго Бога. Не Бог, который есть, исключает наряду с собой любого другого, ибо понятие исключительности не имеет совершенно никакого применения к Богу, но поскольку сама возможность Бога имеет всецело исключительную природу и не может существовать многократно, поэтому актуальный Бог является и может быть лишь Единственным.

Именно это воззрение объясняет теперь также и кое-что иное, напр., почему теологи (в чем можно убедиться на примере Я.Герхарда), так сказать, на одном дыхании то полагают численную единственность, то вновь упраздняют ее как таковую. Далее, различие выражения, по причине которого они, хотя среди них нет ни одного, кто не признавал бы эту единственность вовне как необходимую, все же в большинстве случаев довольствуются тем утверждением, что кроме Бога не существует никакого иного. Ибо о том, кто есть чистый акт, действительно можно сказать лишь то, что он есть единственный,хотя это и не снимает того, что он в другом отношении, а именно по своей материи, можетбыть только единственным. Далее, чисто негативное объяснение этой единственности. Ибо, когда мы слышим выражение «Бог есть единственный», то ожидаем услышать позитивную, в самом Боге, т. е. в том, о ком сказывается единственность, лежащую причину.

же мере, в какой природа, постепенно лишаясь всякой божественности, опускалась до простого мертвого агрегата, также и живой монотеизм, все более испаряясь, вырождался в пустой, неопределенный, бессодержательный теизм? Было ли действием простого случая или непогрешимо чувствующего инстинкта, если против вновь пробуждающегося высшего воззрения на природу восстали в особенности и прежде всего сторонники этого только негативного, абсолютно бессильного теизма? Сегодняшний рационалист считает себя стоящим высоко над слепым язычеством. Однако то, над чем мы возвышаемся, должно быть прежде понято нами, а отнюдь не просто устранено с дороги с помощью жалких и абсурдных гипотез. Истинное суждение об образованности огромной толпы так называемых образованных может относиться к тому, что они со своим так называемым образованием находятся лишь на противоположной стороне тогоневежества и слепоты, иную сторону которого являло собой в своейслепоте язычество.

Лишь на достигнутой теперь точке развития мы узнаем монотеизм таким, как он предстает во всеобщем сознании и в жизни. Однако даже и в жизни ему суждено было все более утрачивать свое значение, ибо для этого значения непременно требуется нечто кроме Бога, что, однако, не есть всецело не-Бог. Но в нашей теологии и философии уже долгое время нет ничего посредине между Богом и конкретными вещами, этим наукам не известно ничего вне Бога, кроме конкретных вещей. Сказать же о них, которые несут на себе все признаки ставшего, и именно в высшей степени случайно, в результате ряда случаев, ставшего — сказать о них, что они не суть Бог, будет, конечно же, утверждением не особенно ценного содержания. Тот, кто не имел бы ничего сказать, мог бы обратиться с этим учением разве что кнегритянским народам Африки или к каким-либо инымфетишепоклонникам.

Если эта теория монотеизма впервые делает действительно понятной возникновение язычества, то возможно, что также и различие между Богом как таковым, или Богом в себе, незримым, и Богом вне себя, каким он все еще является в разъединенных потенциях (ибо они, как сказано, не суть совершенно не-Бог, но лишь положенный вне себя Бог, лишь перевернутый, вывернутый наизнанку сам Бог): возможно, что это различение одновременно объясняет многое загадочное в особенности в Ветхом Завете, а именно, — некоторые его выражения, которые неприменимы к собственно Богу, Иегове в его абсолютной духовности, о другом26 же употребляются со слишком большой точностью и определенностью, чтобы они могли быть привычным образом объяснены как всего лишь фигуры речи. Т.е. — они,конечно же, являются образными выражениями (figürliche Ausdrücke), однако лишь поскольку Бог в результате этого свободно им положенного разделения потенций, которые, тем не менее, в этом напряжении всегда остаются едиными и никогдане разделяются абсолютно, так что никогда и ни на одно мгновение ни одна из них не могла бы быть для себя, но напротив, именно в своем разделении они постоянно

полагаются как единые, и именно это полагает их в необходимости процесса; ибо если бы они могли совершенно разойтись, процесс был бы невозможен: поскольку же они все время пребывают некоторым образом едиными, и даже суть всего лишь перевернутое единое, то они и на самом деле суть положенный вне себя образ Бога (figürliche Gott), и таким образом, т.е. так что эти так называемые образные выражения употребляются не столько о Боге в его сущности, сколько о Боге, существующем

внапряжении потенций, лишь в этом смысле данные выражения могут быть названы образными. Существует огромная разница, принимаются ли потенции за самого Бога, или они повсюду не принимаются за Бога, даже за его образ — и это тоже есть некий род атеизма; именно поэтому лишь абстрактный теизм выказывает себя столь неспособным понять не только эти выражения*, но также и многие иные явления, среди которых в качестве наиболее выдающихся можно назвать как раз язычество

имифологию.

Итаким образом я показал вам не только истинное понятие монотеизма — как

втой мере, в какой он есть лишь понятие, так и в той мере, в какой он есть высказывание, — но показал также, как именно из него появляется политеизм как нечто

визвестной мере естественное, не лежащее вне пределов всякой возможности. После того теперь, как я показал это о монотеизме вообще, мне остается лишь показать монотеизм в человеческом сознании, а от него показать переход к мифологии (к политеизму) также в человеческом сознании.

Возможно, к их числу относится также и нередко встречающаяся ирония, когда, против обыкновения, главное слово «Бог» в единственном числе соединяется с указывающим на действие глаголом во множественном, как, например, Иов 35,10: «Бог, мои Творцы», т.е. которые actu кажутся многими и лишь суть одно.

ШЕСТАЯЛЕКЦИЯ

Итак, наш вопрос звучит следующим образом: имеет ли монотеизмизначальное отношение к человеческому сознанию7. Для того, однако, чтобы дать ответ на этот вопрос, мы должны прежде объяснить тот процесс, посредством коего вообще положено сознание. Поэтому мы вновь возвращаемся к положенному посредством божественной universio процессу, о котором мы уже знаем, что он есть процесс теогонический. Все живое переплетение, в котором мы видим потенции в период напряжения, когда они взаимно исключают друг друга, не будучи, однако, вместе

стем способны разойтись, — все это живое переплетение есть лишь способ осуществления того самого быть не могущего (иным образом) абсолютного духа, который в своем последнем произведении, на вершине всего этого целого, своей цели per contrarium1 достигающей деятельности, когда три потенции вновь совпадают одна

сдругой, когда слепо сущее возвращено к чистому бытию в возможности = как таковому положенному духу — тогда, говорю я, этот дух действительно осуществлен как абсолютный, стоящий надо всеми потенциями, дух.

Для чего же теперь нужен — можно было бы спросить — этот процесс, в ходекоторого осуществляет себя Бог как таковой*? Для него самого такое осуществление не нужно. Он и без него знает себя как непреоборимого Все-Единого. Для него, таким образом, это движение, этот процесс был бы безрезультатным. Что же тогда может подвигнуть его к свободному решению участвовать в этом процессе? Основанием к такому решению не может быть цель, которой он хотел достичь в отношении себя. То, чего он хочет достичь посредством этого процесса, должно быть чем-то вне его самого (praeter ipsum2), что еще не есть, однако должно возникнуть как результат этого процесса. Это еще не сущее, однако возможное в результате этого процесса, могло бы теперь, как вы легко можете видеть, быть лишь сотворенным существом,

До процесса Бог обладает собой — в предварительном понятии своего бытия — как Все-Единым. Это получило также название его изначального бытия. Посредством процесса он осуществляет себя как Все-Единого, т.е. он actu становится тем, чем он уже прежде является natura. Если бы он не был natura, или по своему понятию, Все-Единым, он не смог бы сделаться таковым и actu.

творением, которое Бог видит в качестве грядущего, возможного. Из сказанного,таким образом, следует, что для этого процесса, который мы уже обозначили как теогонический, либо вообще невозможно помыслить себе никакой цели, либо данный процесс должен быть одновременно процессом творения. Это, однако, пока что есть не более чем диалектическое заключение. Оно еще не подкреплено и не проиллюстрировано никакими фактами. Необходимо, следовательно, доказать, что процесс, признанный нами как теогонический, — одновременно является процессом творения (который, однако, следует отличать от деяния творения [Schöpfungsthat] и который является следствием последнего*); необходимо показать, что принципы или потенции, с которыми мы познакомились как с потенциями теогонического процесса, что именно они одновременно являются причинами возможного возникновения прежде не существовавших вещей.Заметьте при этом: до сих пор еще не было ничего конкретного. Пока что в нашем изложении все было еще чисто духовным. Даже тот противоположный принцип, который в качестве материала, как модифицируемый субъект, лежит в основе всего процесса, для себя еще не представляет собой ничего конкретного, он = ставшему действенным волению, до сих пор, т.е. покуда он не затронут противоположной потенцией, в своей безграничности есть, напротив,нечто противоположное всему конкретному. Лишь здесь, таким образом, мы впервые переходим к конкретному. Ибо оно возникает лишь из взаимодействия потенций. Чтобы показать это и, таким образом, одновременно показать, как из такого взаимодействия происходит прежде не существовавшее, нам необходимо еще раз представить себе в общих чертах положенный посредством напряжения и взаимного исключения потенций процесс. Я с удовольствием повторюсь. Ибо с этими потенциями нам придется иметь дело на всем протяжении нашего дальнейшего изложения. Весьма важно для нас внимательно ознакомиться с ними,с тем чтобы в дальнейшем уметь распознавать их в любом обличье.

Посколькупотенции взаимно друг друга исключают и, тем не менее, не имеют возможности совершенно разойтись, но вынуждены пребывать в одном и том же состоянии, как бы в одной и той же точке — между взаимно друг друга исключающими и не могущими освободиться друг от друга с необходимостью положен некий процесс. Это в результате непосредственной божественной воли возникающее бытие действует исключающим образом на чистое сущее. Последнее, таким образом, претерпевает негацию и отходит вглубь себя. Оно именно в результате исключения

О деянии творения речь может идти лишь в представлении позитивной философии, но никак не здесь, где намерение состоит лишь в том, чтобы, продвигаясь по аналитическому пути, понять монотеизм и, тем самым, найти ключ к пониманию политеизма (теогонического движения). Теория творения развивается лишь в той мере, в какой это необходимо для данной цели. (Примечание нем. издателя.)

вынуждено быть для себя сущим; следовательно, в результате этого исключения оно гипостазируется, субстанциализируется. Благодаря как бы ненароком возникшему, совершенно новому бытию, благодаря В, оно само полагается ex actu puro3, потенциализируется (все эти выражения говорят совершенно об одном и том же); отрицание, или то, что оно полагается как не сущее,дает ему [возможность] быть в самом себе, ибо прежде оно было вне себя, не имея возврата к самому себе; отрицание делает его быть вынужденным (себя в бытии произвести вынужденным), которое не свободно действовать или.не действовать, оно по своей природе не может быть ничем иным, кроме воли — того принципа, который собственно не должен был бы быть, заставляя его вновь возвратиться в свою изначальную потенцию (как может быть возвращена воля). Однако этот, по своей природе лишь опосредующий, принцип отрицает первый — быть не должное: не для того, чтобы взять для себя бытие, которое оставляет эта потенция, но, как сказано, для того чтобы сделать это преодоленное, приведенное к самооставлению, — полагающим то высшее, быть должное, то, чему единственно надлежит быть, которое есть как таковой сущий дух. Это быть должное есть лишь tertio loco бытие в возможности. Ибо быть должное есть действительно лишь посредством преодоления быть не должного = В; его становление действительным поэтому предполагает: 1) быть не должное = В (это последнее сперва должно быть действительным); 2) отрицающее или преодолевающее быть не должное = А2. Само оно, таким образом, есть лишь бытие в возможности третьего порядка, A3. Само оно не может (непосредственно) преодолеть быть не должное, ибо в противном случае оно было бы быть вынужденным и приходило бы в бытие как действующее, а не как то, что свободно действовать или не действовать, могущее поступать со своим бытием как ему заблагорассудится*. Процесс, следовательно, в общих чертах таков: сперва посредством одного лишь божественного воления полагается быть не должное = В (не следует мыслить его себе как зло; ибо ничто, существующее благодаря божественной воле и поскольку оно существует благодаря ей, не может быть злом, но оно лишь не есть то, что должно быть, не есть цель, т.е., следовательно, оно есть средство. Ни одно средство не есть то, что, собственно, должно быть; ибо в противном случае оно было бы целью, а не средством. По этой же самой причине — средство в себе никак не есть зло). Сперва появляющееся в бытии =В действует непосредственно исключающе на чистое сущее и полагает его как

Иными словами: как быть должное, а значит — не сущее,оно должно отрицаться, удерживаться от бытия; для того, однако, чтобы оно было,эта негация должна быть преодолена, однако не им самим; ибо в этом случае оно не пришло бы в бытие как то, что есть чистая свобода в деянии и недеянии. Отрицание, таким образом, должно преодолеваться с помощью чего-то среднего, опосредующего, так что быть должное предполагает то и другое: как то, с помощью которого оно исключается из бытия, так и то, при помощи чего это его исключающее приводится к небытию, к угасанию.

быть вынужденное, опосредованно же оно действует также и на третье; ибо там, где есть быть не должное, быть должное быть не может. Когда же, однако, тот принцип, который, появившись в бытии, исключает из него все остальное, вновь возвращен вовнутрь себя, он оставляет пространство, занимаемое им до этого момента, как бы незаполненным, он не может поэтому сам отступить в небытие, чтобы не положить одновременно вместо себя на оставляемом им пространстве нечто иное — не то, чем он был преодолен, которое как раз только и Есть для того чтобы его преодолеть и которое вообще не требует ничего иного, кроме как возвратиться в свое первоначальное, лишенное всякой потенции, умиротворенное бытие (умиротворенное = такое, в котором отсутствует воля; воля полагается в нем лишь посредством негации; оно не имеет ничего такого, чего оно могло бы желать, ибо ведь оно есть чистое сущее, ему нужно стать не-сущим, чтобы начать желать): В, таким образом, будучи приведено к угасанию, оставляет ранее занимаемое им пространство, можно сказать, пустым и не может поэтому отойти в небытие, не положив вместо себя нечто иное, — не то, посредством чего оно было преодолено, но нечто третье, а именно то самое быть должное, о котором мы также заранее уже сказали, что оно может занимать лишь третье место.

В потенциях, таким образом, мы имеем равное количество причин (αίτίαι4) вообще, и именно чистых (чисто духовных) причин, в частности же те три причины, которые постоянно должны взаимодействовать, для того чтобы нечто возникло или состоялось, и которые еще до Аристотеля были известны пифагорейцам. А именно: 1) causa materialis5 (так называется та, из которой нечто возникает); causa materialis есть быть не должное = В, ибо оно есть то, что в ходе процесса изменяется, модифицируется и даже последовательно преображается в не-бытие, в простую возможность; 2) causa efficiens6, посредством которой все возникает; она в настоящем процессе есть А2, ибо она есть преображающее, преобразующее первой потенции, В; 3) causa finalis7, по направлению к которой или в которую как в завершение или цель все становится. Эта последняя есть A3. Для того чтобы нечто состоялось, всегда необходима causa finalis. Ибо состояться означает прийти к стоянию8, как в Ветхом Завете говорится о Боге: он повелит — и станет (не как обычно переводят: предстанет), т. е. нечто останавливается, не развивается далее; ибо лишь благодаря этому оно есть именно это, это определенное, а не что-либо иное. Еще один, иной способ выразить данные три причины также можно найти еще у древних: первый принцип — В — есть αιτία προκαταρκτική9, предначальная причина,дающая первый повод и начало всему процессу, вторая есть αιτία δημιουργική10 — собственно творческая причина, третья есть τελειωτική11, все приводящая к завершению, которая как бы налагает печать на все возникающее.

Однако эти три причины предназначены к совместному действию и, в конечном итоге, к согласованному произведению лишь тем, кто есть causa causarum,

96 Первая книга. Монотеизм

причина причин, как называли Бога еще пифагорейцы. Воля, в которой три причины согласуются для произведения определенного ставшего, всегда может быть лишь божественной, волей самого Божества. Поэтому всякое ставшее есть произведение божественной воли. Нам весьма привычно слышать, что в каждой вещи открывает себя Божество, лишь в одной менее совершенно и скрыто, в другой же более совершенно и явно. То, что совершают три потенции, совершает Божество, и наоборот. Естественное объяснение вещей (объяснение из трех причин) не исключает поэтому религиозного, и наоборот. .

Эти причины суть принципы, или άρχαί,12 исследование и изучение которых с самых древних времен рассматривалось как основная задача философии. Философия есть не что иное, как επιστήμη των άρχων13, наука чистых принципов. Они могут различным образом выводиться и по-разному называться, однако их отношение и сущность каждой αρχή в любом выражении будет оказываться одной и той же. Приближаясь к платоновскому представлению, первый принцип выказывает себя как выведенное из своей потенции и, тем самым, из своих границ, как неограниченное, το άπειρον14, нуждающееся в границе. Вторая αρχή представляет собой определяющую, ratio determinans15 всей природы, полагающую границу (там, где есть нечто, могущее быть + или -, что может быть и не быть, — там должна существовать детерминирующая причина). Третья αρχή есть сама себя определяющаяпричина, причина, которая самадля себяесть материал или предмет и причина определения и ограничения: субъект и объект = дух. Последовательность представляется здесь таким образом: 1) неограниченное, неопределенное; 2) ограничивающее, определяющее; 3) сама себя содержащая, сама себя определяющая субстанция, каковой является только дух.

Мы назвали эти причины или принципы потенциями,поскольку они действительно являются таковыми:в божественном предпонятии (Vorbegriff) они суть возможности еще грядущего, отличного от Бога бытия — в действительном процессе (после того как они сами приведены в действие) они суть потенции божественного, богоподобного бытия, которое должно быть произведено с их помощью*. К выражению «потенции», и в особенности «первая», «вторая», «третья» потенции, предъявлялся

До процесса в них нет ничего от потенции, и поэтому они не могут быть в собственном смысле названы потенциями. Их потенция, т. е. их возможность быть также и противоположностью того, чем они являются в божественном предпонятии, полностью снята актом изначальной божественной жизни; они как бы всецело увлечены и поглощены божественной жизнью, и ни одна из них не есть нечто для себя. Однако для того чтобы мыслить их как растворенные в божественной жизни, мы с необходимостью должны мыслить их и как те, которые могли бы быть чем-то также и независимо от божественной жизни. Мы отрицаем их для-себя-бытие, однако для того чтобы отрицать его, мы непроизвольно мыслим себе его, и поэтому мы можем затем обозначить их как потенции. (Привлечено из другого манускрипта.)

тот упрек, что они перешли в философию из математики. Однако это возражение основывается на простом неведении и незнании предмета. Потенция (δύναμις16) есть, по меньшей мереу столь же исконное выражение философии, как и математики: потенция означает бытие в возможности, το ένδεχόμενον είναι17, как называет это Аристотель. Мы видели, что бытие в возможности, под которым мы понимаем в данном случае непосредственное бытие в возможности, быть вынужденное и быть должное, что все они вместе суть быть могущие, а значит — потенции,лишь представляющие собой бытие в возможности разного порядка; ибо специально так называемое — есть непосредственное бытие в возможности, быть вынужденное есть лишь опосредованное бытие в возможности, быть же должное — представляет собой дважды опосредованное бытие в возможности, т.е. бытие в возможности третьего порядка. Ничего иного не имеется в виду, когда мы говорим об А первой, А второй и А третьей потенции — и ничего иного не имеется в виду кроме того, что бытие в возможности здесь действительно предстает возводимым в разные степени и на разных ступенях. Следующее, правда, для многих является непонятным и представляет собой затруднение. Большинство понимает лишь конкретное и осязаемое, — то, что представляется чувствам как отдельное тело, отдельное растение и т.д. Однако эти чистые причины не являются осязаемыми, но они могут быть охвачены и постигнуты лишь чистым рассудком. Помимо явственного для чувств, осязаемого многие не находят в себе ничего иного, кроме запаса абстрактных понятий, за которыми не может быть признано никакого существования вне нас самих, таких как: бытие, становление, количество, качество, субстанциальность, причинность и т.д.; и одна новейшая система даже верила, что сможет основать целую философию на совокупности этих абстрактных понятий — при этом она, кстати, и сама избрала в качестве своего рабочего метода последовательное восхождение от понятия к понятию, последовательное возведение в степень, движение от самого бедного содержанием понятия к самому наполненному. Однако этот трюк плохо примененного, а потому также и не понятого, метода потерпел неудачу и позорное кораблекрушение сразу же, как только этой философии пришлось перейти к действительному существованию, прежде всего — к природе.

Потенции, о которых мы говорим, не являются чем-то осязаемым, но они не представляют собой также и простые абстракции (абстрактные понятия); они суть реальные, действующие, а значит, действительные силы; они, следовательно, стоят посредине между конкретными и абстрактным понятиями,поскольку ничуть не менее чем те, однако в более высоком смысле — они суть подлинные Universalia, которые, к тому же, одновременно суть действительности, а не недействительности, как абстрактные понятия. Однако именно эта сфера истинных, т.е. реальных универсалий для весьма многих является недоступной. Грубые эмпирики говорят (словно бы в мире не было ничего, кроме конкретного и осязаемого), что они не видят, напр.,

другая же воля, ее преодолевающая, которая осуществляет себя лишь в преодоленной или отрицаемой первой воле, — эта воля, следовательно, также будет в каждый момент в известной мере осуществляться, и таким образом также всегда и с необходимостью будет полагаться третье, собственно быть должное. Таким образом, производятся определенные формы и образования, являющиеся все в большей или меньшей мере отображениями того высшего единства, которое есть изначальный образ всего конкретного, имматериально-конкретное, равно как вещи суть материально конкретное; производятся, говорю я, формы или образования, которые все

вбольшей или меньшей мере суть отображения высшего единства — образования, которые, поскольку все они представляют в себе потенции, также будут завершены, закончены в самих себе, т.е. будут представлять собой собственно вещи. Эти вещи, по которым никак нельзя сказать, чтобы их следовало искать где-либо еще, кроме как единственно среди действительных вещей реальной природы, — все эти вещи суть порождения происшедшего из одной лишь потенции, однако в большей или меньшей степени в нее возвращенного бытия, но именно поэтому — не егоодного, а точно так же и возвращающей его в потенцию причины; поскольку же преодоленное может отказаться от себя лишь для того, чтобы положить высшее, собственно быть должное, которое служит ему как бы образцом, идеей, которой оно руководствуется, которую ищет выразить в себе, — то возникающие вещи суть в той же мере произведения высшей, все завершающей и приводящей к совершенству потенции. Таким образом, всякая вещь есть совместное произведение трех потенций, поэтому она носит название конкретной, т. е. как бы сросшейся из многих19. Поскольку, однако, в каждом, сколь бы удаленным ни было оно от высшего единства, это единство некоторым образом уже положено, и поскольку та воля, в которой три потенции объединяются для произведения определенной вещи, может быть всегда лишь волей самого Божества, то на всякой вещи пребывает по меньшей мере видимость Божества, или, пользуясь лейбницевским выражением, всякая вещь есть coruscatio divinitatis20. Вы понимаете, что все эти определения, как бы ни были они важны

вдругом отношении, здесь могут быть упомянуты лишь кратко.

Тем самым, мы показали, как именно обозначенный нами как теогонический процесс есть одновременно процесс творения. Из этого следует, что истинный монотеизм несет с собой (свободное) творение, и наоборот, творение мыслимо и постижимо лишь в монотеизме.

Далее, тем самым показано (и это еще один пункт), что данный процесс является полагающим человеческое сознание.Ибо человеческое сознание есть цель и завершение всего природного процесса. В человеческом сознании, таким образом, будет достигнута та точка, где потенции вновь предстанут в своем единстве, т. е. где богоупраздняющее процесса (таковым еще ранее мы признали В) будет вновь преобразовано в богополагающее.

каждая из них и есть известное единство потенций, однако — не само единство, но лишь идол, видимое его изображение. Во всех иных вещах есть лишь видимость Божества; в человеке же, как в завершении целого, можно наблюдать само осуществленное Божество. Изначальный человек, однако, сущностно есть всего лишь сознание;ибо он сущностно есть всего лишь возвращенное в себя само, к себе самому возвратившееся В; к себе же самому возвратившееся есть как раз именно себя само сознающее.

Субстанция человеческого сознания есть поэтому как раз именно это В, которое во всей прочей природе существует более или менее вне себя, в человеке же пребывает в себе; однако именно это В в своей потенциальности или центрированности (Zentralität) показало себя нам в предпонятии как основа всего Божества, как богополагающее; в своей эксцентричности,где оно подвержено необходимому процессу, оно выказывает себя как лишь опосредованноу а именно лишь в результате процесса, вновь полагающее Бога, т.е. оно выказывает себя как богопорождающее, теогоническое. Как таковое, как теогонический принцип, оно проходит через всю природу. В человеческом сознании, где оно вновь приведено к первоначальному положению, вновь обращено вовнутрь себя и вновь сделалось =А, оно вновь представляет собой ботополагающее. Однако это происходит лишь в том случае, если оно продолжает пребывать в своей чистой внутреннести и не выходит вновь наружу и не подымается к новому бытию. Таким образом, чистая субстанция человеческого сознания (то, что лежит в его основании),и именно в его чистой субстанции,т.е. прежде всякого акта, в себе оно есть естественно (от природы, по своему первому происхождению) богополагающее; и потому, конечно же, не от первоначального атеизма будет происходить у нас сознание, однако столь же мало — и от монотеизма, самоизобретенного либо сообщенного ему в откровении. Ибо прежде всякого изобретения и науки, и точно так же — прежде всякого откровения, более того — прежде, чем таковое сделалось возможным, одним словом — уже по своей природе, благодаря самой субстанции своего сознания оно есть не actu: не посредством знания и воли, для которых здесь нет места, но напротив, в не-акте, в не-волении, в не-знании, — оно есть полагающий Богапринцип.

Здесь мы, тем самым, возвращаемся к той субстанции сознания, которая ранее представилась нам как подлинная начальная и исходная точка всякого исследования, ищущего объяснения мифологии. Первое действительное сознание показало себя нам как уже затронутое мифологией; по ту сторону первого действительного сознания, однако, уже невозможно было помыслить ничего более, кроме чистой субстанции сознания; с ним, таким образом, у человека должен быть неразрывно связан Бог. Субстанция же человеческого сознания есть именно тот приус, тот принцип творения, который, оказывая сопротивление единству, в этой своей инаковости

есть = В; однако, будучи обращен вспять, вовнутрь самого себя и вновь став =А, он есть именно человеческое сознание и одновременно теперь Бога полагающее.

Представьте себе теперь дело так: в качестве Вэтот принцип,как отмечалось ранее, есть вне себя сущий, вне себя самого положенный. Возвращенный же вовнутрь себя и вновь положенный = А, он есть, таким образом, вновь к самому себе возвращенное, к себе пришедшее, т. е. сознание. Однако именно оно есть в Бога полагающее вновь обращенное, а значит, в этом своем пребывании внутри, в этой своей остановке, — с необходимостью Бога полагающее. Таким образом, также и человеческое сознание в себе и до себя, до начала нового движения, в своей уравновешенности (Innestehen) — не actu, но,напротив,в не-акте,есть Богаполагающее. Итак (повторим это), будучи далек от утверждения изначального а-теизма человеческого сознания, в пользу которого пришлось высказаться всем тем, которые желают произвести богоучение без Бога*, я, однако, столь же далек от того, чтобы выводить человечество от некоторой системы или даже от одного лишь понятия Бога. Человеческое сознание, напротив, изначально как бы сращено с Богом (ибо оно само есть лишь порождение выразившегося в творении монотеизма, осуществленного Все-Единства)** — сознание имеет Бога внутри себя, а не, как предмет, передсобою. Уже своим первым движением сознание подвержено теогоническому процессу. Мы, следовательно, не можем сказать, каким образом оно приходит к Богу. Оно не имеет времени на то, чтобы составлять себе представления и понятия о Боге, и затем, в свою очередь, — столь же мало времени на то, чтобы затемнять или искажать внутри себя эти понятия. Его первое движение не есть движение, посредством коего оно ищет Бога, но движение, посредством коего оно от Бога удаляется. Оно,таким образом, обладает Богом a priori, т.е. до всякого действительного движения, т.е. сущностно, в себе. Те, кто пытается вывести человечество из понятия Бога, никогда не смогут объяснить, каким образом из этого понятия могла возникнуть мифология; мало того, они не подумали также и о том, что — как бы они ни мыслили себе возникновение этого понятия: приобретено ли оно, по их мнению, человечеством в результате собственной деятельности, или получено им через откровение, — что в обоих случаях они сами утверждают изначальный атеизм сознания,которому в другом отношении они себя противопоставляют.

Если мы вообще утверждаем непременную собственность мифологии в отношении понятия богову то у нас с этим связывается то определенное понятие, что в основе богов действительно лежит Бог; и Бог, таким образом, есть истинная материя и последнее содержание мифологических представлений.

Это сращение часто представляли в образе обручения человеческой сущности с Богом — воззрение, которое может показать себя как более родственное мифологическим представлениям, нежели это казалось возможным ранее.

То знание Бога, которое мы приписываем первоначальному человечеству, не является ни сообщенным ему, ни самостоятельно обретенным; первоначальный человек заранее и прежде всякого действительного сознания обязан Богу предшествующим всякому мышлению и знанию основанием, самой своей сущностью.Ибо принцип инобытия (Anderheit), или В, который не в своей абсолютности, но лишь в своей преодоленности представляет собой основание человеческого сознания, есть именно в этой преодоленности или чистой потенциальности также непосредственно богополагающее. Поэтому он есть богополагающее не поскольку он движется, но поскольку он пребывает в неподвижности, в своей чистой сущностности или неактуальности. Если же, однако, мы теперь говорим: он есть богополагающее не поскольку он движется, но поскольку пребывает неподвижным, — это выглядит так, будто мы предполагаем, что он, тем не менее, способен двигаться, может покинуть место, на котором был создан, что он свободен уйти с того места, на которомон может быть лишь как чистая потенция, — иными словами, свободен вновь стать позитивным. Как можно такое помыслить? Ответ лежит во всем нашем предшествующем изложении.

Сущность, субстанция человеческого сознания более не = простому чистому В, которое есть приус творения; ибо оно есть, напротив, из В в А превращенное В, В, которое положено = А, и таким образом оно есть особая, независимая от В сущность. Оно есть, однако, столь же мало простое, чистое А, но оно есть А, в основе которого лежит В. Здесь возникло нечто новое. Раньше мы имели лишь чистое В с одной стороны и чистое А2 с другой. Человеческое сознание есть среднее, третье по отношению к тому и другому; и как благодаря тому, что оно есть А, оно не зависит от В, с другой стороны, благодаря тому, что оно есть не просто А, но А, имеющее в своем основании В как потенцию, точно так же независимо от второй — полагающей его как А — потенции, и поскольку оно таким образом становится посредине между первой потенцией, которая есть чистое В, и между второй, которая есть противоположная В, полагающая его как А потенция — в силу этого среднего положения между двумя потенциями, оно становится свободным от той и другой, т.е. становится отличной от обеих, особой, независимой сущностью. Эта особая, новопроизведенная сущность, ранее никоим образом не существовавшая, которая благодаря произведенному в ней А становится независимой от одного лишь простого В, а благодаря тому, что она сохраняет в себе В, пусть даже и в виде одной лишь потенции, пребывает независимой от производящей в ней А причины, эта особая сущность, которая таким образом = свободной, есть как раз именно человек (разумеется, первоначальный человек), которого поэтому мы также описываем как А, имеющее в себе в качестве потенции В, которая, далее, способна независимо от Бога, своим собственным деянием, вновь привести это самое В в действие,вновь поднять его в себе. Именно поэтому также, когда эта положенная в человеке

потенция* вновь поднимается к действительному В, это уже не есть первоначальное, лежащее в основе творения, но уже духовное В, уже однажды превращенное

вА и возвращенное назад В, которое вместе с той духовностью, которая досталась ему от предшествующего процесса, вновь идет на подъем, однако, поскольку оно по своей природе может быть лишь богополагающим, в результате этого нового подъема вновь непосредственно попадает под действие нового процесса, который возвращает его в первоначальное отношение, т.е. вновь преобразует его в богополагающее, каковой процесс поэтому и должен быть признан как теогонический. Этот теогонический процесс может быть лишь повторением первоначального процесса,

врезультате которого человеческое существо стало богополагающим. Начало и повод, а также опосредующее и равным образом цель этого процесса — т. е. вообще потенции этого теогонического процесса — принадлежат всецело тому прежнему, общему теогоническому движению; однако здесь Бог не есть более initium (не есть более начинатель); это естественное движение, и это второе движение, движение

всознании — отличается от первого и общего лишь тем, что тот же принцип проходит тот же путь в человеческое, богополагающее, но только после того, как он уже стал принципом человеческого сознания и как таковой, из чего следует, что весь этот процесс, хоть и является в себе реальным, т. е. независимым от свободы и мышления человека, а значит — объективным, — все же происходит лишь внутри сознания, не вне его, т.е. лишь посредством порождения представлений**.

Следующее замечание, я надеюсь, бросит желаемый свет на только что нами сказанное.

Этот теперь в достаточной мере описанный нами приус природы, эта как исключительная предположенная сущность есть как таковая вне Бога, есть внебожественная. Ибо исключительное есть противоположность божественной природы; Бог есть

Она не уничтожена в нем, а лишь положена как потенция, но именно тем самым подтверждена. Если бы наше мнение было, к примеру, следующим: человек, движимый могучим, однако смутным

инеразвитым, заложенным в нем понятием, побуждаемый им к поискам Бога, может продвигаться лишь поступенно, от предмета к предмету, покуда эти предметы один за другим не окажутся всего лишь маскирующей пеленой и он наконец не увидит Бога не иначе как вне и над всеми вещами,

идаже над самим миром, не сможет мыслить его чисто духовно, — если бы это и тому подобное (ибо психологические объяснения такого рода, как известно, способны на бесконечные вариации) было смыслом нашего объяснения, — то мы могли бы надеяться на понимание и даже, может быть, на одобрение; в крайнем случае мы услышали бы упрек в чрезмерной изысканности выражения, а именно, в том, что такое продвижение мы назвали субъективной теогонией. Однако наше мнение состоит никак не в этом. Порождающее мифологию движение есть субъективное, поскольку оно совершается в сознании, однако само сознание никоим образом над ним не властно; это движение порождается и поддерживается силами, которые (по меньшей мере, сейчас) не зависят от самого сознания; таким образом, движение в самом сознании все же является объективным.

ничего не исключающий, Все-Единый. Бог есть, конечно же, — непосредственно желать или, что то же, непосредственно быть могущее, однако он является таковым

всебе самом не исключительно, и он есть Бог не как таковой, не как 1, но лишь как 1+2+3, как Все-Единый. Именно поэтому он не есть Бог в этой воле, если она выступает для себя или в исключении; такая исключающая воля есть поэтому вне Бога. Теперь, однако, мы предположили, что эта воля в своей исключительности проявилась лишь для того, чтобы вновь быть возвращенной в отношение, где она, вместо того чтобы быть исключающей другие потенции, напротив, в результате своего собственного не-бытия являет собой их субъект, их полагающее, их седалище и трон. Это преодоление или обращение могло бы теперь быть понято так, будто бы воля, тем самым, что она возвращена теперь в самого Бога, перестала быть внебожественной. Однако в этом случае вновь было бы положено всего лишь первоначальное единство, мы вновь очутились бы там же, где были в самом начале. Это, следовательно, необходимо понимать иначе. Такая исключительная воля остаетсяв себе самой тем, чем она была в начале, чем-то внебожественным, чем-то в относительном смысле пребывающим вне Бога; ибо Бог ничего не берет назад; то, что он однажды совершил, остается совершенным; таким образом, воля в процессе не перестает быть по отношению к Богу чем-то внешним. Намерение состоит как раз в том, чтобы она

вэтой внешности, или как внебожественное, вновь была возвращена во внутреннее (т.е., в свое собственное); она должна оставаться внебожественной и в этой своей внебожественности, в свою очередь, быть божественной — возвратить ее назад все-

цело шло бы вразрез с первоначальным намерением, ибо при этом ничего не было бы произведено; поскольку же она пребывает в своей внебожественности, однако в ней возвращается к божественности (т.е., к внутренности, неисключительности), то, тем самым, производится нечто отличное от Бога (aliquid praeter Deum21), что, однако же, = Богу; нечто внебожественно-божественное, и это есть (первоначальный) человек, который по сути есть лишь внешне произведенный, сотворенный, ставший Бог, Бог в тварном образе. Именно потому, однако, что эта исключительная воля, т.е. В не возвращается собственно в Бога — именно по этой причине оно (В) также остается, сохраняется в сущности человека как возможность, как потенция,чего никак не могло бы быть, если бы Бог взял его назад. То,что положено теперьи что вам следует принять во внимание как предмет дальнейшего рассмотрения, есть А, которое содержит в себе В в качестве потенции, что есть совершенно новое понятие; ибо о Боге, хотя он, будучи рассматриваем с одной из своих сторон, и был В быть могущим, — о Боге все же поэтому еще нельзя было бы сказать, что он содержит в себе Вв качестве потенции: он был всецело властен быть В и не быть им, как я властен пошевелить или не пошевелить своей рукой, однако В не заключалось в нем в качестве возможности, как, например, болезнь заключается в здоровом человеке в качестве потенции, в качестве возможности, и напротив, в человеке В, несомненно, положено как

потенция, как возможность, которую он вновь может привести в движение. Ибо человек есть не что иное, как самим собой обладающее природы. Обладающее есть = А (произведенное в нем); то, как что оно собою обладает (subjectum), есть В, возвращенное ad potentiam. Таким образом, он обладает им как потенцией лишь для того, чтобы сохранять его в качестве потенции. Однако, как обладающий им, он может также вновь привести его в движение — вывести его из состояния покоя. (То,что он свободен, а значит, способен на независимое деяние, мы уже видели.) Однако сущность человека срастается с божественной таким образом, что она не может прийти

вдвижение, без того чтобы для нее не пришел в движение сам Бог. Непосредственно

врезультате этого нового подъема, В сперва исключает из себя ту потенцию,которая

вего преодолении (в преодолении В) должна была осуществить себя (А2 — ибо я уже сказал ранее, что А2 может осуществить себя не посредством перехода a potentia ad actum в нем самом, но лишь посредством обратного перехода ab actu ad potentiam вне его; приводя В ab actu ad potentiam и, тем самым, само становясь actus purus, оно теперь осуществлено в этом на данный момент потенциально положенном В; оно есть как бы материал его осуществления). Сперва, таким образом, вновь поднявшееся В исключает А2, опосредованно же — также и A3 (высшую потенцию): а это есть вновь то же самое напряжение потенций, что и в первоначальном universio; однако теперь положенное в одном лишь сознании, т. е. мы вновь имеем все факторы теогонического процесса, однако происходящего в одном лишь сознании.

Сила или власть, которая удерживает человеческое сознание в этом движении, не может быть случайной — а значит, она не может быть и всего лишь случайным знанием о Боге; столь же мало то, что удерживает сознание в этом движении, может быть его собственной волей; у нас есть все основания предположить, что оно охотно бы избежало этого движения, если бы могло: следовательно, лишь благодаря своей сущности,которая независима от него самого и существует раньше его в его теперешнем привлеченном бытии — лишь благодаря своей сущности оно может удерживаться в движении. Самое глубокое в (первоначальном) человеке есть богополагающее лишь в себе— не благодаря акту, но в результате не-акта. Оно есть богополагающее без его собственного содействия, без собственного движения — не так, чтобы оно само могло осознавать то движение, в результате которого оно стало богополагающим. Ибо сознание присутствует лишь в конце всего того пути, по которому оно было проведено, словно по ступеням творения. Таким образом, можно сказать, что оно — для того чтобы осознать этот путь, чтобы самостоятельно проделать этот путь в сознании,— одним словом, чтобы то последнее богосознание,которым оно является как бы от природы, без собственного участия, без собственной заслуги, что оно, говорю я, с тем чтобы существовать с сознанием, для этой цели должно разорвать свою изначальную сращенность с Богом, что для этой цели потенция богополагания вновь должна была выйти из этого отношения. Правда, таким

образом человек противопоставил себя тому всеобщему теогоническому движению, существование которого в творении доказано нами, однако именно эта сила всеобщего движения, которая требуетчеловеческой сущности как своего собственного истинного завершения, своей собственной точки покоя, именно эта сила всеобщего движения возвращает человека, пусть и противящегося, в русло движения и подвергает его воздействию процесса, завершение которого состоит в том, что он также и для себя самого осуществляется как в себе богополагающее. Можно поэтому весь последующий процесс рассматривать как переход от только сущностного, как бы вросшего в сущностьчеловека монотеизма — к свободно признаваемому монотеизму: воззрение, при котором политеизм как переходное явление получает иное значение, а в отношении общего плана миропровидения — иное оправдание, нежели при том другом предположении, которое объясняет политеизм из никуда не ведущего, ни для чего кроме перехода не нужного, безо всякой цели совершающегося распада, выдаваемого за изначальный, по сути же самого представленного как учение, как система, т. е. как случайность — монотеизма.

После всего сказанного мы теперь имеем право объяснить мифологию как порождение процесса, в который погружено сознание человека в первом переходе к действительности, процесса, являющего собой лишь повторение общего теогонического движения и отличающегося от него никак не самим принципом, но лишь тем, что тот же самый принцип проходит путь в человеческое, богополагающее; теперь, уже как принцип человеческого сознания, или после того как он уже стал принципом человеческого сознания, т.е. на более высокой ступени, тот же самый путь, который он проходил в творении на предшествующей ступени, и поэтому названный процесс, подобно своему принципу или своему основанию, — точно так же, как по своим причинам, есть реальный, объективный, все же происходит лишь

всознании, заявляя о себе прежде всего изменениями в этом сознании,явленными

впредставлениях*.

Здесь мы пришли к физическому, к физической стороне мифологических представлений, о которой под конец этого изложения, прежде чем мы перейдем к самой мифологии, я хотел бы высказать следующие утверждения.

Поскольку в мифологическом процессе повторяется процесс творения, нас заранее не должно удивлять, что мифология являет нам такое множество отношений к природе; и равным образом заранее очевидно, что по мере того, как мы будем представлять порождающий мифологию процесс, тем самым, будет дана также и натурфилософия как бы в своем более высоком преломлении. Отношение, которое имеют к природе мифологические представления, само есть естественное и не нуждается в том, чтобы его объясняли, например, из предположения в качестве основоположников мифологии философических естествоиспытателей первобытной эпохи.

1)Мифологические представления вообще представляют собой чистые внутренние порождения человеческого сознания. Они не могут прийти к человеку извне, и он не может осознавать их как только внешне ему привнесенные (например, как предполагает Германн, — преподанные в качестве учения). Если бы они были лишь привнесены в сознание извне, то такое сознание, которое, кстати, признается большинством теорий как подобное и даже равное нашему нынешнему, относилось бы к этим представлениям точно так же, как наше — т. е. оно было бы не более способно воспринять их в себя, чем способно воспринять и принять их наше с вами сознание. Человек должен был осознавать эти представления как с неодолимой силой родившиеся в нем самом; они могли возникнуть и возрасти лишь вместес однажды положенным вне себя самого сознанием. Они, таким образом,

2)не могли возникнуть как произведения какой-либо особой деятельности, напр., фантазии и т.д., но лишь как порождения самого сознания в его субстанции. Лишь таким образом может быть понята их субстанциальность, их сращенность

ссознанием, та неотделимость от него, которая единственно объясняет, — почему потребовалась тысячелетняя, в некоторой части человечества даже и теперь еще не оконченная, борьба, для того чтобы вырвать их из сознания с корнем. С самого начала политеистические представления настолько сильно переплетены с самим сознанием, как никогда не бывают сплетены с ним те представления, что являются результатом взвешенных размышлений и осознающего все причины познания. Однако они также

3)не могут быть рассматриваемы как порождения сознания в его чистой сущностности или субстанциальности, но лишь как произведения — хотя и всего лишь субстанциального, однако вышедшего за пределы своей сущностности, а значит, вне себя сущего и пребывающего под властью непроизвольного процесса — сознания. Далее, являясь порождениями человеческого сознания, они, тем не менее,

4)не являются его порождениями, поскольку оно есть человеческое сознание; но, напротив, поскольку принцип человеческого сознания вышел из того отношения, в котором единственно он был основанием человеческого сознания, а именно, из отношения покоя, чистой сущностности или потенциальности, — они суть по-

рождения вышедшего из своего основания человеческого сознания, которое лишь в результате этого процесса вновь приводится к тому отношению, когда оно действительно есть человеческое сознание. Поэтому мифологические представления могут или должны рассматриваться как порождения относительно дочеловеческого сознания — т. е., хотя и как порождения человеческого сознания (следовательно, также субстанциального сознания), однако — поскольку это последнее вновь приведено в его дочеловеческое отношение. В обозначенном нами смысле мифологические представления можно сравнить с земными формами и образованиями дочеловеческой эпохи, как это сделал Александр фон Гумбольдт — не осмелюсь, правда,

сказать, в каком именно смысле (ибо он вряд ли имел в виду чудовищную колоссальность того и другого). Не могу обойтись здесь и без замечания о том, что совершенно неверно полагать, будто мифология персонифицирует предметы действительной природы. Идеи мифологии выходят за рамки природы и равным образом за рамки сегодняшнего ее состояния. Человеческое сознание в порождающем мифологию процессе вновь возвращено в эпоху той борьбы, которая нашла свое завершение как раз с наступлением человеческого сознания — в сотворении человека. Мифологические представления возникают как раз в результате того, что уже преодоленное

вприроде прошедшее вновь возникает в сознании, этот уже покоренный в природе принцип еще раз овладевает теперь уже самим сознанием. Никак не пребывая в ходе порождения мифологических представлений внутри природы, человек, напротив, находится вне ее, будучи как бы отвержен от природы и находясь под ярмом власти, которую по отношению к настоящей (к стоянию, к покою пришедшей) природе или

всравнении с ней следует назвать сверхприродной или надприродной. Из этого генезиса мифологических представлений можно теперь, наконец,понять то,

5) что никак невозможно было объяснить при ином способе происхождения, а именно, каким образом данные представления могли видеться погруженному в них человечеству как объективно-истинные или действительные.Сперва негативно, поскольку человечество не могло осознавать эти представления как от него самого происходящие, свободно им самим порожденные, ибо они были порождены чем-то ставшим по отношению к человеку объективным — перешедшим пределы того отношения, в котором оно есть основание человеческого сознания,принципа, который лишь под конец в своей восстановленной субъективности вновь полагает человеческое сознание.

Однако также и в позитивном отношении они должны были выглядеть как объективно истинные,поскольку порождающее основание этих представлений есть объективно или в себе теогонический принцип, благодаря чему именно и происходит так, что сознание воспринимает собственное движение как движение Бога. Лишь этим объясняется та реальность, которую мы с необходимостью признаем в религиозных верованиях. Ибо покуда мы еще не можем объяснить, как именно верующий мог быть убежден в реальности этих представлений самым несомненным образом, мы, конечно, будем предпринимать те или иные попытки объяснения этого феномена, однако никогда не поймем и не объясним его в действительности. Мифология не была произведением или изделием человека: она основывается на непосредственном присутствии действительных теогонических потенций; именно борьба изначальных, в себе теогонических сил порождает в человеческом сознании мифологические представления. Если бы по этой причине кто-то, может быть, счел себя в праве сказать, что мифология является порождением некоего внушения, вдохновения, то я ничего не имел бы возразить, если подразумевать при этом не

божественное, но внебожественное внушение. Ибо теогоническое основание, всякий раз выходя из состояния покоя и приходя в человеке в движение, в этот момент еще не может быть названо божественным; божественным, равно как и человеческим, оно может быть названо лишь в тот момент, когда всецело возвратилось назад, в тот момент, когда оно вновь пришло к состоянию своего первоначального таинства*.

Могут, пожалуй, найтись и такие, которые скажут, что предпосылку указанного процесса в сознании человека невозможно совместить с божественным провидением, подобно тому как многое в природе, вызывающее негодование и даже омерзение

вчеловеческой душе, нуждается некоторым образом в прощении и божественном оправдании. Однако следует заметить, что если порождающее мифологию движение

всвоем ходе и является непроизвольным, а в своем возникновении представляется даже до некоторой степени и неизбежным (подобно тому, как оставление человеком Бога [Heraustreten des Menschen aus Gott] вообще некоторым образом — а именно, взятое лишь естественно — представляется как неизбежное), то, несмотря на это, первое начало и повод к этому движению есть собственное деяние сознания, пусть и непостижимое для него самого впоследствии; и таким образом мы пришли теперь к действительному началу теогонического, т. е. порождающего мифологию процесса и, тем самым, стоим в начале действительной философиимифологии.

Сознание также и первоначально есть лишь божественно положенное, лишь в этом смысле божественное; поскольку же оно есть всего лишь положенное, в нем сохраняется возможность вновь стать небожественным.