ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ

Нам, следовательно, осталось теперь рассмотреть лишь третью гипотезу, согласно которой Будда будет = Вишну, сам же буддизм представляет собой лишь особую форму этого возведенного в степень вишнуизма, каким он представляется в частности в Бхагават-Гите. Основным аргументом здесь является тот факт, что идея инкарнации является общей для того и другого. Для проверки этой третьей гипотезы будет поэтому необходимо сказать кое-что о смысле и спекулятивной системе в частности Бхагават-Гиты, композиции,которая сразу же при ее первом появлении привлекла к себе необычайное внимание, в последнее же время, после того как ее оригинальный текст был опубликован в точном латинском переводе А. В.Шлегеля, стала объектом множества проницательных и глубокомысленных исследований, среди которых выделяется работа В. фон Гумбольдта.

Итак, под Бхагават-Гитой понимают философический эпизод, помещающийся во второй большой и самой знаменитой эпической поэме Индии, в Махабхарате. Этот эпизод основывается на том, что герой одной из сражающихся партий, Арджуна, в начале битвы, которую он намеревается вести против близко родственных ему сыновей царя Диритараштры1, впадает в глубокое малодушие и, видя выстроившихся против него в боевом порядке своих родственников, друзей и отчасти даже учителей, приходит в сомнение, не зная, что лучше: победить ли тех, без кого жизнь для него перестала бы иметь смысл, или позволить им одержать победу над собой? Вэтом приступе малодушия он обращается к сопровождающему его Кришне, ища у него совета и поучения; развивается философический диалог, первый аргумент которого следующий: Арджуна неправ, оплакивая и жалея своих родственников, даже если им суждено погибнуть: печалиться об умерших, также как и о тех, которые живы, равно недостойно; ибо — и это главный пункт всего аргумента — «ибо никогда, Арджуна, не было так, чтобы не существовал я, ты или все эти цари, твои родственники, иникогда не будет так, чтобы кто-нибудь из нас прекратил свое существование». Одним словом, Кришна утверждает здесь абсолютную вечность всех сущностей, он отрицает, что нечто поистине может возникать или исчезать, поскольку, напротив, все существуетвечно, и переход от небытия к бытию невозможен. Ибо «несуществующее

не может существовать, и точно так же не может не существовать существующее», или, как переводит этот стих В.фон Гумбольдт:

Нет бытия несуществующего, несуществование неесть удел сущего.

Стих, напоминающий почти так же звучащее изречение Парменида, где тоже сказано, что не сущее не может быть. После того, теперь, как Кришна разъяснил это совершенно абстрактное учение, пытаясь утешить Арджуну таким самим по себе малоутешительным понятием, он говорит: «Это я разъяснил тебе сейчас в согласии с учением Санкхьи; теперь же выслушай то же самое (т.е. что ты не имеешь причины печалиться о предстоящем сражении) в соответствии с древним учением Йоги». Здесь, таким образом, учение Санкхьи и учение Йоги различаются между собой и даже почти что противопоставляются друг другу. Кришна определенно называет Йогу antiquam doctrinam2, которую он сам сперва сообщил Вивасвану, тот сообщил ее Ману и т.д. Следовательно, он противопоставляет — можно было бы сказать — древнюю Йогу как от века существующее в индийской системе тайное учение — новейшей, а именно, достигнутой на пути спекуляции, Гнанаили СанкхьяЙоге. Слово «Гнана» имеет отношение к греческому γνώναι, γνώσις3: это, следовательно, доктринальная, теоретическая Йога. Именноона также носит имя Санкхья-Йога, и таким образом, именно Санкхья-Йога и будет тем первым подразделом, который содержит в себе так называемый абстрактный аргумент. Прежде всего спрашивается, что означает само по себе слово «Йога». Оно переводилось различным образом. Общее понятие возникает благодаря тому, что оно связано со словом, соответствующим латинскому jüngere. Единство в любом случае является преобладающим в понятии. Шлегель переводит его через devotio4. Однако это соответствовало бы лишь одной стороне Йоги, практической или Карма-Йоге. Однако существует еще и Буддхи-Йога, т.е. Йога в мышлении. Известный философ, который также занимался Бхагават-Гитой, пожелал перевести его как «молитва» (Andacht). Однако при этом слове передо мной невольно возникает образ «молящегося в мышлении», этакий «мыслительно верующий»5. Гумбольдт переводит это слово как «погружение». Меня удивляет, что никому не пришло на ум немецкое «Innigkeit»6, которое заключает в себе понятие внутреннего, внутри себя, в своей глубине (не на периферии,не в мире разрозненных качеств) бытия, при этом одновременно неся понятие единственности и единства. Далее, слово «Innigkeit» можно также связать со всеми теми определениями, которые оно получает в индусском: здесь существует деятельная искренность (That-Innigkeit)7, которая пребывает и сохраняется также и в деянии, с чьей помощью единственно может быть разрешено то противоречие, в которое человек вообще поставлен необходимостью действовать. Ибо тот, кто действует, тем самым выходит из себя самого и покидает тот покой,в котором единственно состоит

богоподобие. Кто действует, неминуемо связывается с действительным миром и его условиями; свободен собственно может быть лишь не-делающий; тот, кто однажды совершил поступок, связан этим поступком. Поэтому познание лучше деятельности. И, тем не менее, деятельностью также нельзя пренебречь: человек должен действовать и зачастую принуждается к действию даже и против своей воли. Здесь теперь указывает выход практическая Йога. Человек освобождается от этого противоречия, действуя так, словно бы он не действовал, т.е. внутренне не заботясь о своем действии и пребывая в совершенном спокойствии относительно успеха. Тогда он объединяет обе системы: ту, что признает ценность лишь за деятельной жизнью, и другую, которая истинную ценность жизни полагает в чистом познании и поставляет созерцательную жизнь над деятельной. Не желать плодов действий, но возлагать все поступки и деяния к стопам божества, как исшедшие от него и происходящие через него, — кто действует таким образом, тот в деятельной и подвижной жизни существует как не-действующий; он пребывает в деянии незапятнанным деянием, как плывущий на поверхности воды лотос остается сухим. Тот, кто не способен к этому, кто не может оставаться в деянии спокойным и неподвижным, тот пусть проводит различие между деянием и познанием; истинный йог, т. е. посвященный этого высокого учения, преодолел это противоречие, как говорит Кришна:

Лишь несмышленные дети разделяют познание и мышление; Кто же придерживается Единого,

(Йога, таким образом, состоит в удержании Единого, в непозволении выбросить себя в разъединенный мир)

Кто же придерживается Единого, находит одновременно плоды того и другого

Или, как гласит другое место:

Уже здесь обретают небо те, чей дух утвержден в равновесии

(которые не позволяют управлять собой противоположности между радостью и печалью, ибо то и другое возможно лишь в разделенном мире: тот, кто движим тем или другим, хочет не самого деяния, но следствия, плода деяния)

Уже здесь обретают небо те, чей дух утвержден в равновесии, Совершен и неподвижен Бог, потому они всегда обретают в нем

успокоение.

Не радуйся счастью и равно не жалуйся на несчастье Тот, кто тверд духом и свободен от глупости, кто познает Бога и пребывает вБоге.

Совершая единение с Богом, он обретает нерушимое благо,

378 Вторая книга. Мифология

Истинно верующий (здесь наверняка стоит «йог» —)

Истинно обращенный внутрь себя вечно одинок ипребывает в себе наедине со своим духом (онодинок также, какодинок и Бог) Воодушевленный Единым,победитель чувств, ончужд алканию и не движим ничем.

Кто соединяет (vereinigt) (ябысказал: обращается вглубь (verinnigt), т.е.:) Кто обращается вглубь, всегда владеет своим внутренним, Высшего духовного покоя достигает он,того покоя,чтоживет во мне. Как светильник в безветренном месте, оннеподвижен: этоподобие относится К обращенному вглубь, побеждающему себя и стремящемуся

к совершенству внутреннего.

Из всех лишь мудрый всегда обращен вглубь, служа Единому. Я друг мудрого, каки онмойдруг.

Также идругие заслуживают моей похвалы; мудрый жедляменя— как я сам, Ко мне направляет свой последний путь еговновь обретший единство

дух (заметить также и это), В конце множества рождений мудрый устремляет свои стопы ко мне.

Посредством этих цитат я в достаточной мере объяснил и практическую Йогу наряду с теоретической. Также и теоретическая Йога состоит в возвышении над миром разделенных качеств и достижении единства. Равным образом в этом смысле только Санкхья является Йогой — и она тоже предпосылает разделенным потенциям некое единство; однако собственно Йога, о которой идет речь в приведенном месте, есть познание, достигающее духовногоединства и свободного Творца, и она же есть то внутреннее, которым обладает духовное единство. По этой причине теистическая Санкхья Патанджали, которая определенно описывается как стоящая между Санкхьей и Ведантой, носит специальное имя Йоги: Шастра-Йога (Sastra-Yoga). Я должен, кстати, еще отметить, что та сила, с которой человек удерживает эту внутреннюю погруженность, которая поднимает его к Богу, делает его равным Богу, — что эта сила никоим образом не рассматривается как субъективная. Колбрук определенно отмечает, что Йога есть сила в самом божестве. Устремленный вглубь себя среди изменчивых случайностей и разнообразных явлений этого непостоянного мира удерживает единство не с чем иным, как с той силой, благодаря которой также и божество среди разделения качеств и потенций,в котором только и возможен этот чувственно воспринимаемый мир, утверждает и удерживает свое вечное единство.

То, что еще в теоретических частях Вед представлялось как высшая цель, соединение человеческого существа с Богом, является также, лишь в более разработанном виде и разнообразном представлении, последним содержанием учения Йоги, в том виде, в каком она преподносится нам в Бхагават-Гите. Для нашей цели должен

представляться безразличным вопрос о том, следует ли предполагать одновременность этого эпизода с героической поэмой, внутри которой он помещен, или же он был вставлен в нее позднее. В любом случае, здоровая критика вынуждает нас сделать значительный вычет из того тысячелетнего возраста, который многие приписывают этому стихотворению: даже тысяча лет до нашего летоисчисления будет,пожалуй, возрастом в несколько столетий большим, для какового вычета упоминание Санкхьи, т.е. первой рациональной или научной системы, а также та свобода, скоторой эта поэма говорит о Ведах,доходя подчас до полного их отвержения, будут лишь первым шагом. Однако уже сам факт помещения Бхагават-Гиты в одну из великих национальных поэм доказывает, что в Индии она пользовалась высочайшим и даже каноническим уважением: даже и сегодня она все еще причисляется к Упанишадам; ибо Упанишады есть общее имя,которое обозначает каноническиекнигитеософского содержания в Ведах и иных произведениях. Веды повсюду в Бхагават-Гите представлены как не исследующие последнего основания, не поднимающиеся до высшей чистоты духа и высшего смысла, как все еще отчасти снисходящие до мира видимости, иллюзии. Естественно, здесь подразумеваются преимущественно церемониальные и ритуальные предписания Вед. Кришна рекомендует Арджуне оставить все остальные сентенции и почитать его самого как единственное прибежище. Он поэтому определенно объясняет свою религию как единственно истинную и ведущую к совершенству, себя самого — как истинного Бога, а всех остальных — как всего лишь ступени, ведущие к нему. Однако именно поэтому он не отвергает всецело почитание, оказываемое другим, низшим богам. Ибо Он сам и вызывает к жизни веру в этих богов, именно Он есть в этой вере собственно объект почитания, и именно Он, в зависимости от умонастроения и воли, возвышает дух жертводарителя. «Большинство следует иным богам (говорит он в седьмой песне), будучи соблазнены тем или иным желанием. Они воздвигают ту или иную форму культа, обусловленную их собственной природой. Однако какой бы кто ни избрал образ для своего служения и почитания, ту крепость веры, которую он при этом ощущает внутри себя, воспламеняю в нем именно я, и он достигает также желаний, определенных мной, как мне это угодно».

Материальные боги (Deva), согласно учению Кришны, а также философским системам Индии, представляют собой лишь существа первого и высшего рода, однако все еще относящиеся к возникшему миру, — внутримировые боги, не могущие сравниться с несотворенными, внемирными существами. Тот, кто почитает этих богов, которые, как и смертные, причастны к разделенным качествам, приходит после своей смерти к этим богам и наслаждается в их жилищах достойным их самих и этих мест блаженством. Его ожидают небесные радости, однако лишь в мире Индры (Индра есть высший среди этих мировых богов). Однако такая радость длится не вечно, но едва лишь заслуженное ими блаженство иссякает, они возвращаются

Таким образом, Майя, согласно Бхагават-Гите, заключается в разделении трех качеств, потенций, которые уже были познаны и которые кажутся тремя, тогда как на самом деле (по своей истинной сущности) они собственно суть Одно. Борьба разделенных потенций представлена как вращающееся колесо. Господь всех живых, говорится в другом месте, обитающий в области сердца (центр всякого движения), вводит всех живущих в заблуждение с помощью вращения этого колеса, посредством своей магии. Вишну, когда он обозначает не отдельнуюпотенцию, но самого завершенного вместе с Вишну Бога, всегда появляется в изображениях с этим вращающимся, огненным колесом, которое можно назвать колесом трех качеств, где побеждает то одно, то другое, так что все многообразие вещей порождается лишь этим вращающимся колесом, которое он вращает своей волей, приводя его в непрестанное движение, не будучи сам им охвачен. Ибо определеннейшим образом сам Творец отличается от этой Майи, в которой стоит весь мир. «Мир не видит меня, окутанного в мою таинственную магию; неразумный мир не знает меня, нерожденного и неподвластного гибели» (в отличие от от этой Магии, которая есть нечто лишь ставшее и преходящее). Если лишь ставшей ясной для себя самой спекуляции возможно объяснить, каким образом все вещи пребывают в Боге и одновременно не пребывают в нем, то в этой поэме, бесспорно представляющей собой одно из глубочайших и нежнейших произведений индийского духа,уже делалась попытка дать разрешение этого противоречия в том, что она хоть и утверждает бытие вещей в Боге, однако не наоборот, бытие Бога в вещах (приблизительно так, как Бог в учении Будды хоть и отличается от материи, однако присутствует в ней). «Non equidem illis insum, insunt illae mihi9», т.е. они связаны мной, но не я ими; я связываю их, оставаясь несвязанным ими. Поэтому в другом месте оба друг друга упраздняющие постулата утверждаются одновременно: mihi insunt omnia animantia, nee tarnen mihi insunt animantia10. Шлегель ставит в последнем предложении quodammodo; однако, как вещи лишь известным образом не суть в Боге, так и наоборот, они лишь известным образом есть в нем. Кришна добавляет: Ессе misterium meum augustum11: вот моя возвышенная, внушающая благоговение, тайна — тайна моего величия, моего великолепия (в собственном смысле). Моего великолепия Творца, которое состоит именно лишь в свободе удерживать те потенции, чье нерушимое единство есть сам Бог, также порознь и во взаимном напряжении. Сам Творец никогда не вступает

впроцесс и,тем самым, в мир вещей, несмотря на то что они лишь в нем существуют

ипребывают. Еще менее того где-либо учится о необходимой связи вещей с Творцом

всмысле вульгарного пантеизма. В третьей песне Кришна говорит: «Мое действие непрерывно; если бы я хоть на миг прекратил свою неустанную деятельность, весь мир погрузился бы в ничто». Здесь, таким образом, весь мир сохраняется лишь благодаря постоянной и непрерывной деятельности Бога, которую он, впрочем, мог бы

ипрекратить и которая является свободной. Мир бесследно исчез бы, если бы он

перестал действовать. Мир есть иллюзия, однако свободно произведенная иллюзия. В другом месте материя и укротитель материи, который, следовательно, есть Господь материи, различаются таким образом, что последний не переходит в первую, но пребывает вне ее, что в понимании буддизма обстоит совсем не так. Еще одно понятие, обозначающее свободного Творца, есть Пуруша, как также иногда называют Кришну. Шлегель обозначает его как «гения». Врезультате сопоставления множества мест он может быть теперь определен как Дух, т.е. противоположное материальному вообще (таковыми являются по отношению к полагающему их как Единое отдельные потенции). Этот дух становится summum scibile12, и в одном месте поэмы он назван древнейшим поэтоми Творцом вселенной. Поэтом он назван как свободный производитель. Единственное возражение против понятия личного Бога в Бхагават-Гите могло бы происходить оттого, что во множестве мест всевышний Бог или Вишну обозначен с помощью нейтрального Bram. Однако этим, должно быть, выражено лишь то, что Вишну есть как таковая положенная сущность того, что в Брахме еще не положено как таковое.Брахма есть простая, т.е. не сущая сущность Бога, Шива есть Бог в чистом бытии, а значит — вне сущности, Вишну есть как сущее положенная сущность Бога, т.е. как таковое положенное Bram, то же, что есть в Брахме, но лишь равным образом и положенное как таковое. Достигший своего совершенного осуществления Вишну именно поэтому предполагает другие потенции и вмещает их в себе. В одном месте Кришна назван potior Brachmane ipso13. Т.е., Вишну есть высшая потенция Брахмы. Если Шива,или Махадева, насколько мне известно, нигде не получает особых имен, то это можно объяснить неблагосклонностью вишнуитов к шиваизму, ибо неоднократно сказано: Tu conditor universi, tu idem et destructor14 — основатель и разрушитель Вселенной есть Один Бог. Кстати, с тремя качествами сами собой уже мыслятся три деджота.

Отсюда, следовательно, явствует, что вишнуизм, даже и будучи возведен в высшую степень, все же по существу нигде не отступил от тройственности, нигде не утверждал чистого единства. Однако, по всей видимости или, по меньшей мере,

врамках обычных представлений, можно сказать, что этот шаг все же был сделан

вбуддизме. Таким образом, мы вполне могли бы поддаться искушению утверждать вместе с некоторыми французами, что буддизму все же удалось пойти на шаг дальше, чем пошел вишнуизм. А именно, если этот последний все еще полагает высшую сущность в Вишну, т. е. в мифологической в конечном счете личности, а следовательно, сохраняет мифологические понятия как свою предпосылку и именно поэтому также, пусть и в одном лишь подчиненном смысле, однако известным образом признает значение Вед как священных книг,то в буддизме впервые была сделана попытка отбросить эти ограничения.

ВБхагават-Гите то высшее учение, которое за предписаниями Вед и равным образом за жертвоприношениями и другими обрядами народной религии признает лишь

подчиненную и условную ценность, — повсюду преподносится как учение тайное. Даже в последней песне, где Кришна говорит Арджуне: Cunctis religionibus dismissis me tanquam unicum perfugium sectare15, он добавляет: Hoc praestantissimum arcanum neque irreverenti unquam neque contumaci est evulgandum16. Буддизм, таким образом, представляет собой не что иное, как разглашение, выдачу тайны индийской религии. Отсюда кровная ненависть ортодоксальной индийской религии к буддизму. Ничуть не меньшая народная ненависть преследовала в Греции каждого, кто разглашал тайну мистерий. Чем в Греции было учение мистерий, тем в Индии был буддизм. Однако тайное учение греков осталось внутри нации;если бы оно пожелало выступить как открытая религия, его уделом, также безо всякого сомнения,было бы изгнание, а Греции равным образом пришлось бы разделиться на два народа или две секты, как это произошло в Индии между сторонниками Брахмы и сторонниками Будды.

Буддизм не удовлетворился лишь тем, что объявил монотеизм или пантеизм, который был у него общим с индийским тайным учением, высшей религией: он попытался сделать его абсолютно всеобщим. Тем самым, он был вынужден отвергнуть не только Веды и кровавые жертвоприношения (также и в этом ему предшествовал вишнуизм, однако лишь в умеренной форме), но также и упразднить всякое кастовое различие (поскольку ведь он статуировал только универсальную религию), чем одновременно атаковал политическую и жреческую организацию Индии, одним словом, совершал подлинную революцию. Разительная противоположность заключалась первоначально не столько в самой догме, сколько в попытке сделать эту догму всеобщей, которая одновременно несла угрозу самому политическому существованию браминов. Брамины представляли собой многочисленный, распространенный по всей Индии и пользующийся большим количеством привилегий, корпус, однако, говоря строго, они не имели в своей среде никакого иерархического устроения. Они не имели общего центра, общего верховного главы. Они образовывали священническую аристократию — точно так, же как кшатрии образовывали военную; они не были государством в государстве. Однако как только появилось учение о безусловном единстве и стало прокламироваться в качестве всеобщей системы для всех классов, должна была возникнуть духовная монархия, которая вскоре даже стала помышлять о возвышении над светской. Если поэтому предположить, что буддисты в Индии попытались сделать то же, что им удалось за ее пределами (построить духовную монархию), то будет понятно, что также и светские властители Индии (которая никогда не могла объединиться в большую монархию), также как и индийские раджи, князья, оказывали помощь разъяренным браминам в преследовании и изгнании буддизма с такой страстью, о которой индийская Слока с жутким и возвышенным лаконизмом дает следующую картину:

иного кроме того, что оно есть пантеизм. Правда, он добавляет: поэтический;однако что должно это означать, или что меняет поэтическое в содержании системы? Разве буддизм негоден лишь потому, что он есть менее поэтическая либо вообще непоэтическая система? С такими неопределенными понятиями, следовательно, здесь невозможно достичь никаких результатов. Если буддизм выводится из индийской мифологии, то в нем, конечно, невозможно признать ничего иного, кроме учения о единстве, которое всецело освободилось от своей мифологической предпосылки. Однако это дает лишь негативное понятие, в то время как буддизм есть нечто весьма определенное и позитивное.

Буддизм никоим образом не есть всего лишь учение о единстве. Правда, бесспорно, что Будда означает того в высшей степени Единственного, который не имеет, подобно каждому из индусских божеств, равного себе, который совершенно одинок и стоит особняком,по каковой причине я (так как не вполне ясно, каким образом имя Будда связано с индийским словом buddi, мышление и способность понимания: ибо ведь в понятии Будды, бесспорно, содержится более, нежели только общее понятие духа): по этой причине, т.е. поскольку в самом индусском столь же мало можно найти удовлетворительную этимологию имени для Будды, как и для Брахмы, а также для имен двух других индийских деджотов, я полагаю себя вправе напомнить о том, что Будда есть тот Бог, который не только не имеет себе равного, но который не имеет вообще ничего вне себя. Это есть основоположное понятие. Далее, во всех семитских языках с основным звуком bad повсюду связано понятие: solus fuit17, или также: ante omnia fuit18, также: primus, sine exemplo aliquid fecit19, значение, которое отражается еще и в арабском глаголе badaa (с «айн»), ибо он означает: Novum s. Noviter produxit20, а также: sine subjecto aut fundamento, т.е. sine praeexistente materia produxit21. Слово, таким образом, означает чистое порождение безо всякой предпосылки из самого порождающего. В этом смысле Бог в Коранетак часто носит имя Badiu-1-samavati va-1-ardi, Творец (начальник) неба и земли. Это и есть целиком и полностью значение идеи Будды. Будда есть абсолютно ничего кроме самого себя не предполагающий, не нуждающийся для своего порождения ни в каком материале вне себя, ибо он сам для себя есть материя, ибо он есть сам себя материализующий Бог.

Я уже в связи с учением Митры имел случай заявить, что считаю Будду позднее явившейся идеей Митры, которая лишь аккомодировалась в Индии к индийским представлениям, отчасти даже облачилась в индусские одежды. Одним немцем, Исааком Шмидтом, академиком в Петербурге, было отмечено интересное сходство в обычаях и обрядах, существующее между еще живущими в Индии потомками древних парси (Parsis), так называемых геберов (Ghebern), и монгольскими буддистами. Сюда относится, напр., то, как те и другие поступают с человеческими трупами, которые оба народа стремятся по возможности отдать на растерзание

животным*. Кто знает, насколько глубоко отношение к умершим, различие между погребением, сожжением или оставлением на съедение животным влияет на систему религиозных идей, однако такое сходство не может рассматриваться как чисто случайное. Сюда прибавляется еще и тот факт, что монгольские буддисты называют Будду Хормуздом (Chormusda), имя, в которой мы до некоторой степени принуждены узнать имя персидского Ормузда. Ормузд же есть благой принцип,бог добра так называемого персидского дуализма, к которому я ранее обещал вернуться еще раз. Ключ к персидскому дуализму лежит в Митре, которого знают еще книги Зенды, которого еще Плутарх, как мы могли видеть ранее, объясняет как μεσίτης22, посредника, стоящего посредине между материей и духом и который есть не что иное,как сам себя материализующий Бог. Митра есть Творец уже одним тем, что он — как Ормузд — подчиняет себе свою изначально имматериальную, однако именнопоэтому сопротивляющуюся всему материальному, изначальную силу, делает ее материей, предметом преодоления. Этот подчиненный в творении принцип сам в себе не является злым, он есть всего лишь принцип изначального чистого в-себе-бытия, неэкспансии, где он еще не является противоположностью экспансии. Лишь будучи подчиняем принципу экспансии,— мы можем сказать, принципу любви, принципу сообщения, — он должен принять по отношению к нему природу противления (ибо его непрерывное действие, то, что он сопротивляется материализации, является необходимым для самого творения). Покуда сам он не имел себе противоположности, он не мог выразиться как contrarium, как противящийся экспансии эгоизм. Творец желает лишь благого, однако, желая благого, он должен — как бы случайно — желать также и противящегося благу, его contrarium. Таким — правда, до сих пор не вполне обычным — образом объяснено, как персидское учение может являться как дуализм, т.е. как учение, которое объясняет творение из борьбы и взаимодействия доброго и злого принципов. То, что буддизм также не является таким абстрактным учением единства, каким он обычно мыслится, но учением единства, которое

Еще Геродот (I, 140) рассказывает о персах своего времени, что они не прежде приступали к похоронам своих умерших, чем к ним подлетала хищная птица или подходила собака. При этом сам Геродот признается, что недостаточно хорошо осведомлен, и, похоже, на такой недостаточной осведомленности и основывается его высказывание. (Ср.: Страбон, XVI, 746). Сегодняшние парси хоронят своих умерших, оставляя их на растерзание плотоядным животным, считая такой род живого погребения за большое счастие. Ибо они боятся осквернить телами умерших как землю, так и священный огонь, по примеру других, сжигающих своих мертвецов, народов. Монгольские буддисты оставляют своих умерших на открытом воздухе на подстилках или помостах, либо на скалах или деревьях на съедение хищным зверям и птицам. Горящий светильник геберы никогда не задувают, разбушевавшееся пламя никогда не гасится водой, но лишь закидывается землей, камнями и т.д. Любой буддист-монгол сочтет большим грехом загасить пламя водой, плюнуть в костер или какимлибо иным образом осквернить его (Плиний, XXX, 2).

одновременно заключает в себе дуализм, — это можно было бы заключить уже из печального характера всего его мировоззрения. Так называемый дуализм прошел в своем развитии вплоть до весьма поздних времен весьма различные фазы. Буддизм, конечно же, уже не представляет собой чистое учение Зенды; та же самая идея приходится здесь на эпоху гораздо более позднего развития, когда пагуба проникла глубже и получила гораздо большее распространение, а мир гораздо более склоняется ко злу, чем в те прежние времена. Здесь, следовательно, возникает гораздо более сильная потребность обособления от преданного расщеплению и рассеянию мира. Буддизм учит, в отличие от чистого учения Зенды, — одинокой жизни, поощряя отшельничество. Древние буддисты жили вне густонаселенных городов, в лесах, как можно заключить из Страбонова Мегасфена; многочисленные буддистские монастыри свидетельствуют о бегстве от мира, совершенно чуждом чистому парсизму, который равным образом не налагает на своих последователей обязанности терпеть лишения и умерщвлять плоть. Безбрачие считается заслугой или, по меньшей мере, признается необходимым для достижения высшей степени чистоты. (Монгольский Будда носит имя Шакья-Муни; невозможно не распознать в последнем слове индусское Mouni, которое означает «отшельник» и полностью идентично греческому μόνος23.) Все эти устроения буддизма свидетельствуют об очень глубоком ощущении борьбы чистого и нечистого, добра и зла, а также о том, что принцип противления все более полагался в материи. Таинственная тишина одиночества наполняет и окружает храмы Будды; все рассчитано на то, чтобы внушать идею бога, который не имеет себе равных, но который, впрочем, есть все*.

Однако еще более решительное доказательство наличия дуалистической системы в буддизме представляет собой часто повторяемое высказывание христианских миссионеров, упрекающих буддизм главным образом в том, что он принимает добро и зло за однои относится равно к тому и другому. Кому знакомы подобные упреки, делавшиеся в древние и новейшие времена учениям иного рода, тот знает, — что это

Если мы объясним буддизм как второе явление персидской идеи Митры, то против этого нам могли бы быть приведены именно те аскетические упражнения, которые буддизм ставит в обязанность своим адептам и о которых ничего не знала древняя персидская религия. На это следует ответить:

1)что идея Будды, во всяком случае, есть идея Митры, явившаяся в гораздо более позднюю эпоху;

2)что несмотря на то, что нам мало что известно о действии религии Митры в древней Персии, мы знаем, что, по крайней мере, с мистериями Митры — в том виде, в каком они праздновались в эпоху

римского царства во многих странах Малой Азии, да и в самом Риме, будучи перенесены оттуда в горы Тироля и Зальцбурга, — были связаны аскетические упражнения и терпение лишений, тогда как нет никакого сомнения, что эти мистерии Митры действительно происходили из Персии, несмотря на то что они приняли формы и церемонии позднейшей эпохи. Главным вопросом все же остается вопрос о том, является ли буддизм абсолютным учением единства, или же в основе его, как и в основе учения Митры, лежит дуализм.

значит, если говорят, что та или иная система равно относится к добру и злу. Никогда человеческий дух не был столь абсурден, чтобы благо как благо считать равным злу как злу, устанавливая между ними формальное равенство. Этот упрек основывается на лишь поверхностном взгляде и внешнем понимании; истинное значение есть лишь то, что в своей последней субстанции именно то, что есть зло, есть также и благо, а в частном применении к дуалистическому учению о творении оно говорит лишь: добро и зло равно существенны в творении, отчего зло никоим образом не перестает быть злом, а добро добром. Не существует развития без задерживающей развитие, тормозящей его, ему, следовательно, одновременно противоположной, силы; и это — всякому развитию противоположное — может в последней инстанции заключаться лишь в том же самом принципе,в котором заключается и развитие.

Что касается другого упрека, в равнодушии ко злу, каковое приписывают буддистам и рассматривают как следствие их учения, то видимость такого равнодушия можно отнести за счет праздной, созерцательной жизни вообще, к которой склонен буддист. Однако известное успокоение в отношении существования зла, которое остальные доктрины воспринимают как великий и трудноразрешимый диссонанс, дает представление, с одной стороны, о неизбежности зла, а с другой — о его необходимом конечном исчезновении. Само зло есть в своем последнем основании не что иное, как противящаяся творению сила Будды, которую он поставил в подчиненное положение в творении; но именно этим самым он внес противоположность в действительное творение; однако последняя цель творения есть полное исчерпание этой противостоящей и противящейся силы; все творение есть всего лишь устройство для освобождения от уз этого принципа;последнее намерение Будды состоит в том, чтобы поднять все существа до ступени равного его собственному блаженства. Лишь для этого он сам погружается в материю, нисходит в нее. Поскольку, однако, эта цель, где все существа, даже и самые презренные, в конечном итоге сами достигают ступени Будды, достижима лишь в результате работы неопределенно долгих времен или эонов, то ясно, что сторонник этого учения выказывает себя более равнодушным по отношению к отдельным и преходящим проявлениям зла, нежели тот, кто зло вообще считает чем-то только случайным и не видит ни его конца,ни его собственной цели.

Еще одним, не менее важным доказательством содержащегося в учении Будды дуализма является тот со всех сторон засвидетельствованный факт, что на Цейлоне (Цейлон является изначальной цитаделью всех изгнанных из Индии буддистов: с него, как из второго центра, буддизм распространился по всем частям Азии) — на Цейлоне последователи Будды наряду с большими, посвященными Будде, храмами, регулярно воздвигают меньшие, напоминающие часовни, которые сами они зовут Девала (Dewalas) и которые у миссионеров отнюдь небезосновательно получили название диавольских капелл. Это напоминает тифониумы в Египте. Следовательно,

и признать, что в своем последнем основании он гораздо древнее индийскоймифологии. Ибо первое основание учения о Боге, воплощающем самого себя, естественным образом могло возникнуть лишь в период первого перехода от немифологического времени к мифологическому. Здесь та двойственность, что лежит в основании всякой мифологии, должна была разрешиться в единство, дабы предварить собой тот мифологический процесс, который с необходимостью задан указанной двойственностью. Туда же, к этому моменту, была ранее отнесена идея Митры. Такое ее новое появление в более поздний аналогичный момент, и именно в индийском сознании, может быть, кстати, весьма просто объяснено ее действительной передачей по наследству.Нет ничего невероятного в предположении, что идея самого себя материализующего Бога — этого Все-Бога в индийском сознании осталась с того времени, где от очевидно общего индо-персидского этнического ствола отделился индийский народ как таковой, именно в результате следования мифологическому процессу: благодаря своей мифологии он отделился от остального общего ствола. Ибо ведь нам еще в Ведах пришлось признать религиозные источники, которые невозможно рассматривать как сугубо индийские и которые определенно указывали на Персию как на страну своего происхождения. Можно было бы, следовательно, предположить, что буддизм всегда пребывал в индийском сознании как нечто незапамятно древнее, никогда не будучи вытеснен из него всецело, и время от времени проступал в нем в начале и в течение мифологического процесса.

Об этом присутствии буддизма в Индии можно заключить даже из тех немногих его памятников, что сохранились в самой Индии, избегнув уничтожения в ходе яростных преследований со стороны браминов. Среди тех древних монументов Индии, что покрывают побережье Короманделя, уже в Салсетте во дворе местного скального храма можно видеть две колоссальных статуи Будды. В Переснате (Peresnath) (место, относящееся к монументам Эллоры) есть огромная, совершенно обнаженная фигура Будды, выполненная из черного базальта, восседающая на троне, установленном на головах слонов и тигров; Будда сидит со скрещенными ногами, в своей обычной позе, выражающей покой погруженного в самого себя, в глубокое самосозерцание, Бога; его в молитвенных позах окружают шесть фигур, пять из которых сидящие и одна — стоящая. В монументах Кеннери, которых, кстати, нынешние местные жители избегают как жуткого места, обиталища злых духов, Вишну повсюду изображен как служитель Будды. Точно так же в стенных скульптурах Салсетта знаки буддизма присутствуют наравне со знаками шиваизма. Будда — с одной стороны, и Брахма, Шива и Вишну — с другой, по всей видимости, пользуются здесь равным поклонением. Древняя, опубликованная в «Asiatic Researches», надпись в Буддалгайе (сегодняшний Бохар) прославляла Будду как благоделающего бога, очищающего от греха и любящего справедливость. Между тем, в этой надписи Брахма, Шива и Вишну упоминаются с совершенно той же почтительностью.

Если до сих пор я с достаточными основаниями отвергал одно из двух мнений, согласно которому буддизм представляет собой нечто развившееся из самой индийской мифологии, происшедшее из нее и поэтому относится к ней как нечто позднейшее, то я поэтому отнюдь еще не склонен принять противоположное мнение, согласно которому буддизм есть приус, предшествующее собственно индийской мифологии, так что эта последняя могла бы теперь рассматриваться лишь, напротив, как разрушитель буддизма. Буддизм и индийская мифология в материальном рассмотрении никоим образом не стоят в таком отношении,чтобы последняя могла возникнуть из первого в результате каких бы то ни было изменений.Буддизм в своей чистоте по меньшей мере не есть система, которая могла бы содержать материал для возникновения индийской мифологии. Между ними существует полнейший антагонизм. Буддизм преимущественно в том противоположен брахманизму, что он всецело отвергает кастовое различие. Но именно оно рассматривается в Индии как нечто настолько неприкосновенное, что, скажем, любой член низшей касты (напр.,париев) уже одну мысль при помощи каких бы то ни было средств подняться в высшую касту считал бы преступлением. А такой страх никогда не возникает перед установлениями, возникающими лишь с течением времени. Его может внушить лишь незапамятная древность — то, чье возникновение теряется в совершенном забвении.

Таким образом, ни одно из двух мнений, между которыми до сих пор разделялись воззрения, не является истинным. Истинной мыслью, которая единственно объясняет загадку индийской мифологии и в особенности то темное отношение между брахманизмом и буддизмом, которое, наконец,выплеснулось в кровавой войне, закончившейся полным изгнанием буддизма, является мысль о двух пересекающихся в индийском сознании,однако, впрочем, совершенно друг от друга независимых, идущих с разных сторон направлениях.

Теперь, однако, как сказано, это внезапное появление буддизма, это пресечение мифологического развития Индии идеей Будды вполне может быть объяснено тем предположением, что данная идея была заложена в индийском народе с самого его возникновения;ибо сколь бы решительно персидская и индийская сущности ни разошлись впоследствии, все же нельзя отрицать, что обе нации принадлежат к одной и той же главной ветви человечества. Об этом свидетельствует уже хотя бы взаимосвязь идиом. Согласно В.Джонсу, из десяти слов языка Зенды шесть или семь представляют собой чистый санскрит. Это наблюдение заслуженного В.Джонса, однако, получило еще одно, совершенно иное направление благодаря основательным трудам Евгения Бурнова. Бурнов — после смерти незабвенного Сильвестра де Саси, бесспорно, первый ориенталист Франции — подверг древние, давно пребывавшие в забвении тексты своему непогрешимому критическому и лингвистическому анализу, в результате чего ему удалось представить нам древний язык Персии в его изначальной полноте и чистоте. Результатом было очевидное глубочайшее сходство

Что касается доказательств в пользу лежащего в основе буддизма дуализма, то здесь я хочу отметить, что в дальнейших распространениях буддистской религии этот дуализм в полной мере себя проявляет. Здесь он выказывает себя как противоположность материи и духа, которая, впрочем, неотделима уже от идеиинкарнаций.

Вмонголо-буддистских системах феномен мира производится, с одной стороны, наполненным мировым материалом пространством, а с другой — обитающим в чистом царстве света, привлеченным материей и соединяющимся с ней в частичных явлениях, духом. Вообще сам буддизм не может рассматриваться как завершенная

инеподвижная система. Он повсюду приспосабливался к характеру тех стран и уложений, с которыми встречался. Он был одним в Индии, безо всякого ущерба для основы своего характера является иным в Тибете, иным в среде монгольских племен

ив Китае,где ему пришлось в известной мере выродиться в некий абстрактный пантеизм, чтобы быть принятым.

Содной стороны, невозможно не признать, что Индия является родиной буддизма, с другой же стороны известно, что учение Будды было в ходе кровавого преследования изгнано из собственно Индии, что он стал в ней предметом ненависти, отвращения и проклятий. Между эпохой, к которой единогласное свидетельство принявших его народов Азии относит его возникновение,и эпохой насильственного изгнания из Индии лежит значительный временной период, однако письменные источники браминов хранят относительно этого периода глубокое молчание. Без уже упоминавшихся скульптурных памятников,свидетельствующих о древнем величии культа Будды в Индии, а также некоторых свидетельств неиндийских писателей — можно было бы почти усомниться в том, что он вообще когда-либо в Индии существовал. Возможно, что вся история человеческого рода не имеет второго примера секты, которая была бы уничтожена настолько полностью, и это в стране, которой она принадлежала бы как по природе своих догм, так и по своему возникновению.

Втечение какого-то неопределенного времени — такое предположение позволяют сделать упомянутые источники.— приверженцы Будды жили в мире и даже почете среди многочисленных других сект Индии; тем не менее, по всей видимости, с начала первого и второго столетия христианского летоисчисления Будда уже не пользуется почитанием в Индии; его статуи опрокидываются, его храмы оставляются в запустении и даже — как, напр., храм в Кали (Kali), — избегаются людьми как гнездилища злых духов. Темный ужас, действительное или притворное неведение, неукротимая

ислепая ненависть сквозят в высказываниях браминов обо всем, что касается Будды

иего учения, и в то время как последнее распространилось на юг, запад и восток, окружив Индостан со всех сторон, Индияупорно продолжает его отвергать. Всамый ранний и средний период, а также еще за несколько столетий до Христа в Индиипрослеживаются отчетливые следы существования буддизма. Когда Александр Великий пришел в Индию, греки нашли нарядус брахманами отличную от них религиозную

другой, духовнейший монотеизм. В это время, должно быть, буддисты, которые до сих пор вели себя тихо, живя в самом лоне индусской религии и пользуясь терпимостью и даже почитанием, впервые стали откровенно отвергать в своих книгах Веды и объявили открытую войну мифологическому политеизму, провозгласив себяистинно верующими. Одновременно — после того как они упразднили различие каст, а тем самым наследственное священство — они должны были допускать к проповеди Слова всех, кто имел к этому внутреннее призвание. Эта система, однажды сооруженная на столь широком основании и в таком противоречии с неподвижным брахманским устроением, грозила стремительным прогрессом, а потому возбудила против себя всю мощь и власть брахманов. По всей видимости, эти кровавые войны длились до самого VII столетия. Между тем религия Будды распространилась за границы полуострова; будучи побеждена в Индии, она сделалась господствующей системой на Цейлоне, где вытеснила древний брахманизм, оттуда — как из второго центра — распространилась по всей Индии по ту сторону Ганга к бирманцам, в Пегу (Pegu) и Сиам; в конце концов ее принял также и Китай, и она проникла во все области к северу от Индии, через Тибет до степей Центральной Азии, куда еще ранее проникло семя парсийского учения, приготовив путь для буддизма.

Пересаженный на чужие почвы, для которых он,по всей видимости, не создавался, буддизм все же со всех сторон граничит со своей первоначальной родиной, и разные судьбы, которые он переживает, не смогли стереть с него отпечатка той страны

итого климата, в которых он впервые возник. Насколько глубоко он сплелся с самим существом Индии, вжившись в ее мифологическую религию, словно бы сросшись с ней корнями, явствует из того, что даже в индийских храмах вне Индии все же представлен весь индийский пантеон. Мооркрофт (Moorcroft) среди прочего говорит об одном храме в Тибете, что ему нигде прежде не приходилось видеть столь многочисленного собрания изображений индийских богов. Буддизм не мог встретиться лицом к лицу с мифологическим развитием, на которое приходится момент индийского сознания, не приняв, в свою очередь, индийских форм и красок индийских представлений, не сплавившись с понятиями индийской мифологии. Чрезвычайно сложной задачей, однако, будет при том необходимом взаимном влиянии,которое оказывали друг на друга индийская мифология и учение Будды, выяснить соответствующие той

идругому границы собственности. Так, напр., сложным будет вопрос о том, была ли идея Майи изначально индийской, или она принадлежит Будде. Майя, как прежде было показано, является необходимой в ортодоксальной системе, поскольку эта система утверждает свободу в миротворении, которая невозможна, если не положить между Творцом и миром опосредующую причину, нечто вроде первоначального побуждения к творению. Однако Майя была принята равно и в буддизме, и в известной мере является необходимой также и в нем. Материя, в которую погружается Творец, должна была представляться ему сперва как возможность, а значит — как принцип

Если решительно политеистическая религия не испытывает никакой потребности и никакого устремления к распространению своего влияния и приобретению новых прозелитов, как, напр., индус вплоть до сегодняшнего дня не делает никаких попыток привлечь инакомыслящих на сторону своей религии, что, кроме всего прочего, ему запрещено его общественной и политической организацией: то, напротив,

вприроде каждой пантеистической или абсолютно монотеистической религии заложено стремление рассматривать себя как универсальную, а потому испытывать постоянные позывы к безусловному распространению. Я говорю: это заложено

вприроде всякой пантеистической или абсолютно монотеистической религии.Моисеева религия не может рассматриваться как таковая, поскольку она, хоть и основывается на идее истинного Бога, тем не менее видела в нем только национального Бога — Бога, который избрал Израиля своим народом, иные же народы оставил

иным богам. В Моисеевой религии уже само отделение от всех остальных народов, в котором непременно должен был содержаться избранный народ Иеговы, в течение долгого времени противоречило практически любому дальнейшему распространению. Напротив, относительно буддизма есть исторически достоверные данные, что он распространялся посредством миссий. Среди кочевых монголов, где буддизм предстает как ламаистская религия, распространявшийся из Индии, буддизм столкнулся с прежним патриархальным уложением, с которым была связана столь же простая, еще свободная от собственно политеизма, религия. Однако еще прежде буддизма среди этих племен должна была получить распространение некая ветвь персидского учения об Ормузде, как явствует из уже приведенного обстоятельства, т.е. имени Хормузда, которым они называют всевышнего Бога. До сих пор письменные источники индийского буддизма в Европе были почти совершенно неизвестны; лишь в последнее время Ходжсоном (Hodgson) в буддистских монастырях Непала (единственный клочок земли в собственно Индии, где сохранился буддизм) было обнаружено большое собрание написанных на несколько искаженном санскрите сочинений, в которых вскоре признали списки с оригиналов северных и восточных буддистов; на их материале основывается новейшая работа Е.Бурнова: «Introduction à Г histoire du Buddhisme»37; до этого же момента мы обязаны нашим знанием о внутреннем буддистского учения преимущественно китайским и написанным на татарском языке монгольским сочинениям, из которых весьма поучительные выдержки дали в частности Абель-Ремюза (Abel Remusat), Клапрот (Klaproth) и уже упомянутый Исаак Шмидт в Петербурге. Согласно свойственному монгольскому буддизму оригинальному способу представления, в основе видимого мира лежит изначально нарушенное единство. Единство в его безграничности или свободе от противоположности в монгольских сочинениях носит название пустогопространства (leerer Raum).Здесь, однако,имеется в виду не чувственное пространство, но таким образом выражается лишь отсутствие сопротивления и напряжения в первом

единстве. Это понятие в себе столь же философично и метафизично, как и понятие Хаоса у Гесиода, которое ведь мы также охарактеризовали как пустое пространство. На место этой тихой, спокойной пустоты пришло теперь бурное море становления и возникновения, что монгольские буддисты называют Ortschilang. Ортшилангу в монгольских пустотах соответствует индийская Майя. Это море становления есть только внешнее проявление предстающего в разрозненных качествах Бога.Именно он принимает каждую из этих форм бытия, однако, по видимости, отождествляясь с природой, он во всех изменениях своего внешнего существования внутренне пребывает равным самому себе в глубоком покое, будучи преисполнен глубокой любви и благосклонности ко всем сотворенным существам, которых он, после того как они выдержали испытание разделенными качествами, хочет вновь соединить с собою, принять в свою изначальную Нирвану, которую обычно переводят как Ничто,нокоторая собственно обозначает свободу от всякого внешнего существования, в какой существует он сам.