МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ
УЧРЕЖДЕНИЕ ОБРАЗОВАНИЯ
«МОГИЛЕВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМ. А.А КУЛЕШОВА»
Философия «мы» и бытийные угрозы растворения человека в «толпе»
Реферат по этике
студентки 2 курса, правоведение
дневной формы обучения, группы П-111
Трикиши Валерии Анатольевны
Научный руководитель:
Костенич Владимир Анатольевич,
Доцент.
Могилев
2012 г.
Глава 1. Философия «мы»
Философия «мы» является аспектом изучения многих известных философов. Одним из них является Симон Людвигович Франк. Именно о его философии «мы» далее пойдет речь.
1.1. Понимание «я», «ты»
Прежде чем перейти к самому понятию «мы», изначально необходимо рассмотреть «я» и «ты», то есть то, что объединяет «мы».
Симон Людвигович Франк средствами феноменологии и философского анализа языка проводит различение между тремя способами понимания "я". Первоначально данное мне "я" - это "я" как единство переживания моего живого тела, "я" как субъект высказываний вроде "У меня болят зубы". От этого "я" я могу дистанцироваться путем рефлексии, могу занять по отношению к нему критически-отстраненную позицию. Это "я" можно сделать предметом психологического исследования. От него следует отличать, во-первых, "я" как носитель личности, во-вторых - "я" в смысле познающего субъекта.
"Я" как личность в некоторых из своих проявлений отчасти пересекается с первым, телесным "я" и на первый взгляд кажется его составной частью. Однако не все содержания телесно-физического "я" непосредственно принадлежат также и "я" личностному. Некоторые из них я могу рассматривать как что-то, что я имею, но чем не, что есть у меня, но не есть я сам. Личностное "я" может осознать себя как истинное "я", оно может отвергать некоторые из переживаний или страданий телесного "я", объявив их привходящими не имеющими ничего общего со мною самим. Будучи "конечной жизненной инстанцией", центром действия и оценки, личностное "я" может быть познано только интуитивной
Франк критически заявляет: "я", из которого исходит большинство попыток решения гносеологической проблемы иного субъекта, чужого "я", не есть живое "я", носитель человеческой личности, "я", способное не только мыслить, но и чувствовать и желать. Скорее, это "я" как познающий субъект, аналог декартовской мыслящей субстанции. Познавательный акт, исходящий от этого "эго", способен охватить совокупность всего сущего. Но сам он остается в познавательном отношении лишь точкой отсчета, некоторого рода "безличным зеркалом", отражающим то, что находится перед ним.
Эта "идеальная точка", в отличие от личностного "я", не есть бытийная инстанция. Для абстрактного познавательного "я" другое "я", "я" Другого, всегда есть познанный субъект, а значит, объект. С собственным телом или другим субъектом, выступающим перед нами в телесно-чувственном образе, как и с неживым предметом, вещью, это "я" всегда обращается как с безличным, предметным "оно", "это". Поэтому познающее "я" всегда остается одиноким, замкнутым в самом себе; чужого "я" оно может достичь лишь как предмета, но никогда - как "ты".
Лингвистический и философский анализ Франка показывает, что и по сути дела, и на уровне языкового выражения о "я" как об объекте можно говорить лишь в некотором несобственном смысле. Разумеется, предметом познания можно сделать и меня самого, и других субъектов - вообще все в мире. Однако называемое при этом "я", например, в философском высказывании "я есть", - это уже не непосредственно переживающее само себя "я". Так понятое "я" есть, собственно, третье лицо, "оно" или "он", это "я" утрачивает свою собственную определенность, и как "я", и как "ты".
Там же, где местоимение "я", как это ему свойственно, обозначает мое личностное "я", его можно осмысленно согласовать лишь с глагольной формой "еcмь". А поскольку "я" нельзя сказать во множественном числе, второе "я" в собственном смысле есть ничто, химера. Действительно живое "я", "я" из фразы "я еcмь", остается единственным и неповторимым.
Отсюда вывод: если другой человек может быть не только познан как предмет, но и достигнут как "ты", то "я" как исходную точку нельзя понимать как готовую, обособленную существующую, покоящуюся в себе инстанцию. Иначе оказывается под вопросом отношение к "ты" как такому же субъекту, как "я", а, в конце концов, и ко всему человеческому сообществу в его субъектном своеобразии.
Возможность понять другого не как предмет, не как третье лицо, а как личность в ее своеобразии как "ты", предполагает, что нашему "и" изначально присущи отнесенность к "ты". По глубокому убеждению Франка, познание "ты", отношение "я" к "ты" - это не предметное познание, а изначальное, лишь непосредственно-интуитивно схватываемое жизненное отношение. Оно впервые возникнет не во внешнем общении и восприятии, где я иногда случайно встречаю каких-то "ты" (медь тогда оно снова уподобилось бы отношению с предметом). Лишь поскольку "и" всегда уже несет в себе отношение к "ты", и я сам конституируюсь как "я" лишь через это отношение, поскольку, считает Франк, загадка чужого сознания оказывается разрешимой. Первичное единство моего "я" с "ты" предшествует объективирующей рефлексии".
Тем самым решается и вопрос, почему я отличаю самого себя как "я" от Другого и от других. Для "я" как познающего субъекта все другие суть "Не-я". Но "я", несущее в себе человеческую личность, конституируется и одновременно ограничивается как "я" только через посредство "ты".
Мы чувствуем радость или горе, охватившие другого человека; явления природы, неживые вещи также могут наполняться для нас некоторым смыслом; даже геометрическая фигура может иметь снос психологическое значение. Как можно объяснить восприятие нами этих чувственный содержаний? С одной стороны, мы познаем их как предметы, покоящиеся и самих себе, с другой — эти предметы усматриваются лишь нашим сочувственным, внутренне-эмоциональным переживанием, да и сами они суть лишь такое выражение или субъективное переживание.
Понимание Другого как "ты" возможно лишь тогда, когда мы признаем в качестве предпосылки единство "ты" и "я". Кроме того, понимание языкового выражения требует преодолеть противопоставление "внешнего" и "внутреннего" миров. Обычную точку зрения, согласно которой наше душевное бытие может быть в достаточной мере понято как особая субъективная сфера, заключенная "где-то в нас", Франк отвергает как "в корне несостоятельную". Так называемое "вчувствование", углубляющееся в какое-то внешнее мне чувственное содержание, никоим образом не означает, что некоторое эмоциональное переживание проецируется вовне и застывает в виде предметного содержания.
Скорее, его можно трактовать как процесс, который одновременно представляет собой и субъективно-чувственный феномен и объективное познание. Вернее было бы говорить не о "вчувствовании", а о "прочувствовании" насквозь, ибо этим актом фактически познается что- то в объективном бытии, а значит, нарушается исключительная субъективность и замкнутость душевной жизни. В этом феномене проявляется единство бытия и знания, противоречащее господствующим мыслительным обыкновениям; в нем наиболее первичным образом выражается своеобразие духовной жизни вообще: это "живое знание" или "живознание". Хотя содержание этой жизни от начала и до конца субъективно и индивидуально, все же самобытно жизни в ее полноте есть нечто над-индивидуальное, объективное, укорененное во всеобъемлющем единстве абсолютного бытия. Лишь исходя из предпосылки, что бытие моего переживания есть что-то над- индивидуальное и объективное, можно понять то обстоятельство, что оно вообще может быть направлено на нечто, что у него вообще может быть объект, то, что оно не есть переживание одного лишь самого себя. Лишь признавая, что в осуществлении душевного переживания я есмь (и значит, уже выхожу за свои собственные пределы), можно попять чужую душевную жизнь. Лишь тогда может существовать какая-то общность между людьми, индивиду могут быть доступны такие "объективно над-индивидуальные содержания", как право и нравственность, искусство и религия.
1.2. «Я», «ТЫ» И «МЫ»
Отношение между "я" и "ты" как осуществленное единство выражается в форме "мы". На первый взгляд это кажется очевидны, но на самом деле эта формулировка выражает нечто новое.
"Мы есмы" точно так же недоступно предметному познанию, как и "я есмь". Оно дается лишь как пережитая, самооткрывающаяся реальность и открывается лишь тому познанию, которое соответствует этому способу бытия. Можно заметить, ЧТО "я есмь" не есть первичная форма непосредственного самобытия; "я есмь" может быть понято лишь как частичный момент более первоначальной данности "мы есмы". Ведь "я есмь", как было показано выше, может мыслиться лишь в единстве "мы есмы", которое охватывает и "ты еси". Ибо "мы есмы" охватывает самооткровение бытия, совершающееся в "я-есмь" и "ты-еси", поскольку представляет собой более первичный по отношению к ним способ бытия. Необъективируемое переживание "мы есмы" позволяет мне понять, "что я есмь и там, где не есмь я сам, — что мое собственное бытие основано на моем соучастии в бытии, которое не есть мое, — именно, что я сам есмь в "ты еси".
Бытие "мы", в котором смешиваются и направленное откровение "ты" и самооткровение собственного бытия, теснейшим образом связано с принадлежностью к народу, семье, родине, "вероисповедному единству". Эта связанность выходит за пределы простого осознания и чувства сопричастности; она включает в себя многостороннюю определенность как прошлым, так и настоящим этого "мы". В единстве "мы" находит свое онтологическое основание внутренняя связь с окружающими формами внешней жизни. Собственное бытие оказывается единством "внутреннего" и "внешнего" бытия. В "мы" раскрывается реальность как "царство духа", в котором все его члены проникнуты взаимопринадлежностью и ответственностью друг за друга.
То, что "мы" имеет свой особый способ бытия, можно показать и на примерах из обыденного языка. Первое лицо единственного числа, "мы", не может быть понято как простая арифметическая сумма нескольких первых лиц единственного числа: моих "я" не может быть много, а значит, несколько "я" не могут давать множественного числа "мы". Так же и "я" вместе с "ты" путем простого сложения не могут быть объединены I в "мы", поскольку "я" и "ты" возникают одновременно с "мы" и без него не могут быть мыслимы. Несколько индивидов вместе образуют скорее третье лицо множественного числа, "они". "Мы" же вообще не имеет частей, но лишь члены, которые возможны только в связи с целым и вне единства целого вообще не могут существовать.
"Мы", о котором говорит Франк, предстает, таким образом, как независимая от "я" и "ты" и предшествующая им реальность, такая же изначальная, как и "я", но никоим образом не уничтожающая в себе самостоятельности и неповторимости "я" и "ты". Коллективизма философия Франка не предполагает.
"Мы", объединяющее в себе "я" и "ты", как и "я", отграничено от всех других, пребывающих вне его; однако эти другие могут и входить в сообщество "мы" - вплоть до человечества, сообщества всех живых существ, наконец, всего творения как целого. Нынешние расплывчатые рассуждения об "ответственности за творение" в литературе религиозного и политического обновления могли бы найти себе более четкое обоснование в этой "философии мы".
Таким образом, "мы есмы" - это пример единства разделенности и взаимопроникновения, выходящий за пределы понятийно-рациональных высказываний, а потому металогический. Речь идет о единстве, в котором всеединое бытие предстает и как "ты", и как "я", в конечном счете - и как абсолютное, и как относительное, и как Бог, и как человек. В этом смысле ключевой пункт философии Франка хорошо выражает следующее высказывание: «Отношение "я-ты" в качестве бытия "я-ты" и обнаруживается (...) в своем качестве исконного образа бытия, - является нам откровением внутренней структуры реальности как таковой - и именно ее непостижимости — по ту сторону всякого постижения в понятиях».