Глава 7. Европейская религиозно-философская мысльпериода классического Средневековья

В предшествующих главах уже были охарактеризованы идеи наиболее выдающихся мыслителей раннего средневековья. Новый этап в развитии философских знаний связан с общим подъемом образования и становлением схоластического метода в XI-XII вв. Схоластика, по определению С.С.Аверинцева, - «тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологического вероучения, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к логической проблематике». И далее: «В известном смысле вся схоластика есть философствование в формах интерпретации текста. В этом она представляет контраст как новоевропейской науке с ее стремлением открыть доселе неизвестную истину через анализ опыта, так и мистике с ее стремлением узреть истину в экстатическом созерцании» (Аверинцев С.С. Схоластика // Словарь средневековой культуры. С.515, 517.).

Хотя предтечей схоластов иногда называют Боэция, но все же формирование схоластики происходит в XI-XII вв. на социокультурной почве монастырей «в драматических спорах, - как пишет С.С.Аверинцев, - о месте т.н. диалектики (т.е. методического рассуждения) при поисках духовной истины». Учитывая тягу средневекового знания к энциклопедизму, нетрудно убедиться, почему главное место в спорах схоластов заняла проблема универсалий (общих понятий). Она восходит к учению Платона об организующих мир и самодовлеющих сущностях – «идеях», которые, находясь вне конкретных вещей, составляют особый идеальный мир. В связи с ее толкованием сложилось три течения в схоластике – реализм, номинализм и концептуализм. Сторонники схоластического реализма признавали идеальное бытие универсалий в божественном разуме. Универсалии, соединяясь с материей, воплощаются в конкретные вещи. Номиналисты же отрицали онтологическое значение общих понятий, утверждая, что универсалии существуют не в действительности, а только в мышлении. Обычно считают, что самостоятельным течением номинализм стал после его обоснования Иоанном Росцелином из Компьена (ок.1050-ок.1120). Его сочинения, к сожалению, до нас не дошли, но Росцелину приписывают высказывание, что действительным существованием обладают лишь единичные вещи, а универсалии – это имена (nomina) вещей, существующие только как «звуки голоса» (flatus vocis). Среднюю позицию в этом философском споре заняли концептуалисты, видевшие в универсалиях «нечто, существующее в вещах». К проблеме «общих понятий» обращались многие мыслители XI-XIII вв.

Крупнейшим богословом XI в. был св. Ансельм (1033-1109). Он родился в Аосте (Северная Италия) и уже в юности пытался несколько раз уйти из дома в монастырь, что и сделал после кончины матери. Несколько лет он скитался по Бургундии и Франции, пока не оказался в одном из монастырей герцогства Нормандии. Здесь он в 1060 г. стал монахом, а вскоре и приором. В Беке (так называли этот монастырь Матери Божьей) Ансельм преподает все предметы тривиума, становится наставником и воспитателем, пишет многие свои сочинения («Монолог», «Прослогион», «Об истине» и др.). Косвенно Ансельм оказался вовлеченным в политические события: став в 1078 г. аббатом (после кончины основателя монастыря Херлуина), Ансельм ездит по делам в Англию, где ближе знакомится с Вильгельмом Завоевателем, который его очень полюбил. В 1093 г. Ансельм стал архиепископом Кентерберийским (при сыне Завоевателя – Вильгельме Рыжем). Последние десятилетия жизни Ансельма были осложнены спорами и даже политической борьбой за право инвеституры. Как пишет И.В.Купреева, «”ученое прозвище”, данное Ансельму современниками, было “doctor magnificus” (“чудесный доктор”), хотя сам он отнюдь не злоупотреблял “чудесами” и большим чудом считал “естественное восстановление праведности”, чем воскресение из мертвых. Прозвище относилось, скорее всего, к свойствам его души. В тот век, грубый и мрачноватый, этот человек должен был казаться современникам “чудесным”» (Купреева И.В. Ансельм Кентерберийский: Биографический очерк Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.,1995. С.304.).

Ансельм Кентерберийский понимал веру как предпосылку рационального знания: «Не ищу уразуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь». Идея Бога доминирует в духовном мире Ансельма, поддерживает и объединяет все его исследования. В противоположность умозаключениям к бытию Бога от бытия вещей он развил онтологическое доказательство Бога, выводящее его бытие из самого понятия Бога как всесовершенной сущности, необходимо включающей бытийственность. Проявившиеся в этом рассуждении понимание бытия как некоего «совершенства» и устремление к непосредственному интеллектуальному созерцанию Бога характерны для традиции августинианства. В полемике об универсалиях Ансельм Кентерберийский стоял на позициях схоластического реализма. В его трактате «Почему Бог вочеловечился?», где Ансельм пытался чисто логически доказать необходимость воплощения Бога в человеке, проявился его крайний теологический рационализм.

Если Ансельма Кентерберийского порой называют «Монбланом XI века», то самой представительной фигурой XII века, вероятно, является Пьер Абеляр. Его деятельность развернулась в то время, когда сложилось несколько центров богословско-философской мысли, из которых особенно известными стали школа схоластической философии при Шартрском соборе и богословская школа при Сен-Викторском аббатстве каноников-августинцев. Основанная в самом конце Х века, Шартрская школа достигла своего расцвета в первой половине XII в., когда в ней прославился искусством преподавания Бернар Шартрский. Он размышлял об «античных гигантах» и «новых карликах», сидящих у них на плечах. Учениками Бернара Шартрского были Гильом из Конша и Жильбер Порретанский. Последнего известный историк философии Э.Жильсон назвал самым могучим спекулятивным умом XII века. Шартрская школа являлась центром метафизического, космологического и естественно-научного «платонизма», вернее – синтеза Платона и Аристотеля. Духовным «патроном» школы считался Боэций, а основной формой творчества философов этой школы был комментарий. Жильбер Порретанский при этом допускал в своих комментариях больше авторской «независимости», иногда обходясь без ссылок на авторитеты. Духовная связь с Шартрской школой заметна и в творчестве французского поэта и мыслителя конца XII в. Алана Лилльского, и в естественно-научных трудах XIII в.

Во многом иной была Сен-Викторская школа, существовавшая в Париже с 1113 г. Ее основателем был Гильом из Шампо, представитель крайнего реализма и противник Пьера Абеляра. Общая атмосфера Сен-Викторской школы определена традициями средневековой мистики, восходящими к Августину и отчасти к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, а затем получившими новый импульс от Бернара Клервоского. Поэтому некоторые деятели школы выступали вообще против схоластического рационализма как такового. Но все же виднейшие мыслители Сен-Викторской школы, например, Гуго Сен-Викторский (ок.1096-1141), стремились к созданию мистики и рационализма в духе средневекового платонизма на основе принципов Ансельма Кентерберийского (постановка вопроса о «необходимых логических основаниях» даже таинств веры, но при подчинении разума вере).

Наряду с богословами монастырских школ, теологическими и философскими проблемами занимались и преподаватели других учебных заведений. К их числу относился и Пьер Абеляр (1079-1142). По мнению Ф.Коплстона, «Абеляр был не только одним из выдающихся ученых-диалектиков своего времени, он был также теологом. Впрочем, святым он не был, скорее это человек с воинственным расположением духа, преуспевший в создании себе врагов, в том числе в лице знаменитого святого Бернара, что, кажется, сделало его жизнь в обществе крайне тяжелой. Однако он не был еретиком в полном смысле этого слова – тем, за кого его выдавали некоторые из его противников. Во всяком случае, он был чрезвычайно одаренным мыслителем, человеком оригинальным по складу ума, обладавшим огромной работоспособностью, значительно поднявшим уровень интеллектуальной жизни» (Коплстон Ф. История философии. Средние века. М., 2003. С.113.).

О своей жизни, наполненной драматическими событиями, Абеляр рассказал в автобиографическом сочинении «История моих бедствий». Абеляр учился у столь разных по взглядам мыслителей, как Росцелин и Гильом из Шампо. После неоднократных попыток открыть свою школу ему все же удалось это сделать на холме св. Женевьевы в Париже. Абеляр имел огромный успех, к нему стекались ученики из многих областей. В 1114-1118 гг. Абеляр возглавил кафедру школы Нотр-Дам, которая стала одним из истоков Парижского университета. К этому периоду относится история его любви к Элоизе, завершившаяся трагически: ее оскорбленный дядя не остановился даже перед тем, чтобы кастрировать дерзкого любовника, после чего оба они вынуждены были в 1119 г. уйти в монастырь. Правда, через некоторое время мы вновь видим Абеляра читающим лекции в Париже, причем среди его слушателей находился Иоанн Солсберийский.

В споре об универсалиях Пьер Абеляр разработал собственное учение, получившее название концептуализма. Он полагал, что универсалии не обладают самостоятельной реальностью, реально существуют лишь отдельные вещи (здесь он выступает против крайнего реализма Гильома из Шампо). Но, вместе с тем, универсалии – не «просто имена», как полагал его учитель Росцелин, ибо они получают известную реальность в сфере ума в качестве понятий, представляющих собой результат абстрагирующей деятельности человеческого разума. Если Ансельм Кентерберийский следовал девизу «верую, чтобы понимать», Пьер Абеляр выдвигает принцип «понимаю, чтобы верить». По его мнению, прогресс в вере возможен лишь на пути знания, реализуемого диалектикой. Он всячески подчеркивал пользу образования и, в частности, античной философии. Будучи одним из основателей схоластического метода (сочинение «Да и нет» и др.), Абеляр стремился логически анализировать догматические положения и в ряде случаев расходился с принятым толкованием. Теологические работы Абеляра дважды осуждались католической церковью – на соборах в Суассоне (1121) и в Сансе (1140). «Но из этого, - пишет В.В.Соколов, - было бы исторически совершенно неправильно приписывать Абеляру позицию сознательного критика этих догматов и тем более всей христианской религии…Субъективно Абеляр считал себя верным сыном церкви, искренне апеллировавшим к папе, считая, что именно он, а не его враги правильно толкует христианское вероучение и глубже них усматривает его подлинное содержание» (Соколов В.В.Средневековая философия. М., 1979. С.161.).

И все же исключительность места Пьера Абеляра в истории средневековой культуры определяется не его теологическими и философскими трудами, а его судьбой, запечатленной в «Истории моих бедствий». Вот что пишет об этой книге Л.М.Баткин: «Все страсти, все линии судьбы стягиваются в огромную цельность “Истории”, разнородные элементы рассказа объединяются в смысловом фокусе, каковым становятся “бедствия” как микроистория индивида в соответствии с макроисторией человечества. Высокая предназначенность, соблазны тщеславия и любострастия, грехопадение и наказание свыше, очищение ради жизни не от мира сего, правоверие, злобные гонения – словом, путь с высоты в бездну и спасение на самом дне ее, муки и духовное торжество – путь к Богу. Так становится интересной и возможной отдельная человеческая жизнь» (Баткин Л.М.Европейский человек наедине с собой. М., 2000. С.181.). Но современным ученым еще более исключительной, чем Абеляр, представляется личность Элоизы. Так, французская исследовательница Р.Перну, завершая о них биографическую книгу, пишет, что «эволюция Абеляра, та самая эволюция, что постепенно превращала интеллектуала в человека, в мужчину, эта эволюция началась с появлением в его жизни Элоизы.(…) Дважды Элоиза сумела заставить Абеляра признать себя как личность, принудив его к неожиданному для него самого преодолению себя. (…) Можно утверждать, что все творения Абеляра, начиная с любовной переписки, в каком-то смысле являются и творениями Элоизы, даже если речь идет о комментарии к Посланию к римлянам или к первой главе Книги Бытия. Чем и кем был бы Абеляр без Элоизы? Первым интеллектуалом? (…) В действительности если имя Абеляра известно и в наши дни, то происходит это только благодаря тому, что он оказался героем любовной истории, не знавшей себе равных; именно эта история предает его жизни истинную ценность в наших глазах. Говоря иными словами, величие Абеляра для нас заключается в Элоизе: именно она и прославила его» (Перну Р.Элоиза и Абеляр. М., 2005. С.238-239.). Осуждение Абеляра на Санском соборе, как и позже (1148) - доктрины Жильбера Порретанского на соборе в Реймсе, в значительной мере было обусловлено энергичной деятельностью Бернара Клервоского (1091-1153). Он происходил из знатного бургундского рода. Будучи с юных лет глубоко религиозным человеком, Бернар в 1113 г. вступает в монастырь Сито. Через два года по приказанию своего аббата он основывает в глухом месте монастырь Клерво, в котором доводит до крайности тяжелый образ жизни цистерцианцев. Вскоре авторитет клервоского аббата столь возрос, что к его мнению стали прислушиваться не только цистерцианцы, но и члены других орденов, епископы и даже папы, равно как и светские государи. Папе Евгению III, своему ученику, Бернар так и писал: «Говорят, что папа не Вы, а я». Сам Бернар намеренно не занимал более высоких церковных должностей, до конца жизни оставаясь в звании аббата Клерво. Он был канонизирован католической церковью в 1174 г.

Требования аскетизма и отказа от мирских удовольствий (выступления против тонких яств и «еды до рвоты», роскоши убранства церквей, драгоценных одежд клириков и т.п.), напоминания епископам, что «справедливость не исчезла из мира так же, как из их сердца», религиозность, доходившая до экзальтации, - все это удивительным образом сочеталось у Бернара с властолюбием и желанием участвовать в политических интригах своего времени. По мнению современного ученого, «великий стилист, крупнейший оратор, он силой своего проповеднического красноречия заставил германского императора Конрада III вопреки здравому смыслу и желанию возложить на себя крест, миланских горожан примириться с папой, родителей трепетать за участь своих детей, которых призывал идти в монастырь» (Цит.по: Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. М.,1972. С.305.). Бернар Клервоский был одержим теократической идеей единства человечества, царствующего над миром во Христе, и пытался ее реализовать путем создания всемирного теократического государства с римской церковью во главе.

Бернар был достаточно образованным человеком. Но главным источником его воззрений стали чисто религиозные памятники (особенно Евангелия). Своими учителями он называл апостолов, которые не учили его «ни читать Платона, ни распутывать тонкости Аристотеля, но зато научили искусству жизни». Вместе с монахами Сен-Викторского аббатства Бернар Клервоский явился основоположником французской мистической школы богословия и, говоря шире, одним из творцов средневековой европейской мистики. Мистику можно рассматривать вторым, наряду со схоластикой, религиозно – философским направлением в средневековой европейской культуре. Важно подчеркнуть, что схоластика и мистика как проявления религиозного философствования не исключают друг друга полностью, а отличаются различной пропорцией рационалистически-философского элемента, с одной стороны, и религиозно-иррационалистического – с другой.

В мистической концепции Бернара второй элемент максимален. Он отвергал в принципе всякие рациональные пути постижения бога, а тем самым и схоластические способы такого постижения. Бернар противопоставлял им чувство, непосредственное созерцание Бога, интуицию. Он всячески подчеркивал роль религиозных эмоций, переживаний, рождающихся из беспредельной любви к Богу. Единственный смысл человеческой жизни – постижение Бога. Но к этому ведет не напряжение разумных познавательных сил, а вся жизнь человека, стремящегося заслужить сверхъестественную благодать всемогущего Бога. По сравнению со схоластикой, настаивавшей на обязательности правил богопознания, мистика открывала перед верующими более интимные пути его постижения.

Бернар Клервоский оказал влияние на Бонавентуру, знаменитого теолога и философа, соединившего традиции средневековой мистики с некоторыми идеями схоластики. Джованни Фиданца (1221-1274), прозванный Бонавентурой (что означает «Благое пришествие») учился в Парижском университете у Александра Гэльского, а позже был там профессором. С 1257 г. – генерал францисканского ордена, с 1273 г. – кардинал. Являясь последовательным сторонником августинианства и идей схоластического реализма, Бонавентура в своей философской доктрине использовал и некоторые положения аристотелизма. В частности изучал впервые разработанную Аристотелем теорию формы и материи. Согласно Бонавентуре, каждое сущее имеет множество форм, которые изначально запечатлены в материи и являются идеями божественного ума, возможностью бытия. Бонавентура развивает теорию экземпляризма. Все сущее происходит не в результате процесса бессознательной эманации, а благодаря свободной воле Творца. Способ сотворения универсума состоит как бы из трех этапов – слепок (неразумные существа), образ (интеллектуальные), подобие (богоподобные существа). Душа есть единство нескольких форм, подчиненных высшей – интеллекту. Абстрагирующие функции интеллекта необходимы для познания внешнего мира. В своем основном сочинении «Путеводитель души к Богу» Бонавентура излагает мистическое учение о восхождении души к Богу (структурно трехступенчатая «лестница к Богу» напоминает способ сотворения универсума): сначала душа прозревает присутствие Бога в мире; после чего, обратившись от внешнего мира к себе, видит в себе образ Бога; наконец, сознает явное присутствие Бога в себе. В «Путеводителе», начинающемся молитвенным обращением к Богу, Бонавентура эмоциально пишет о том, что «нет науки без любви, понимания без смирения, открытия без благодати, интуиции поиска без мудрости от Бога. (…) Меньше доверия языку, слову, книгам, больше – радости душевной и беспричинной, печься не столько о творениях, сколько о Творце, его Даре, Святом Духе. “Оставь чувства и рассудочные изобретения, бытие и небытие, оставь все это и отдайся Тому, кто по ту сторону любой сущности и любой науки”, - вот завещание монаха-философа, святого Бонавентуры, из седины веков (Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. С.159-160.). Бонавентуру называли doctor seraphicus («серафический доктор»). В конце XV в. он был причислен к лику святых, а в конце XVI в. – к числу десяти величайших учителей церкви.

И все же ни Бонавентуре, ни Бернару Клервоскому не суждено было стать главной фигурой в истории европейской средневековой теолого-философской мысли. Это выпало на долю Фомы Аквинского. Но, прежде чем рассматривать его грандиозную систему, следует охарактеризовать взгляды его знаменитого предшественника Альберта Великого. Герцог Альберт фон Больштедт родился в Швабии в 1206 или 1207 г. (по другим сведениям – в 1193 г.). Учился в Падуе, в 1223 г. вступил в орден доминиканцев. Некоторое время изучал теологию, а потом сам преподавал в Париже. Несколько лет был епископом в Регенсбурге. С середины 60-х годов в основном жил в Кельне, где и умер в 1280 г. За энциклопедичность своих познаний получил титул “doctor universalis” и имя Великого. Уже в ХХ в. был канонизирован католической церковью.

Альберт Великий начал перестройку и энциклопедическую систематизацию католического богословия на базе аристотелизма, включенного им в контекст христианской мысли. Утверждение о сотворенности материи и времени дало Альберту Великому возможность узаконить в рамках схоластики аристотелеву физику с ее учением о непрерывности материи как основы изменения. Вместе с тем в его трудах заметна традиция неоплатонизма. Так, согласно Альберту, первыми в порядке творения были т.н. четыре со-вечных: материя, время, природа ангелов и небо эмпирея. Наряду с комментариями на ряд работ Аристотеля, Альберт Великий пишет также ряд комментариев к библейским текстам, к «Сентенциям» Петра Ломбардского, к сочинениям Боэция и Псевдо-Дионисия. Он также автор трактатов «Об единстве разума против аверроистов», «Сумма о творениях» и др. Вот как оценивает вклад Альберта Великого современный ученый: «Не может быть и тени сомнения по поводу того факта, что Альберт пытался выявить ценность философии и других наук, так сказать светских знаний, для своих современников – тех, кто часто с подозрением, даже неприязнью, относился к такой учености. Настоящий философ, по его мнению, должен учиться как у Платона, так и у Аристотеля. Однако Альберт явно считал последнего главным авторитетом в области светской, или секулярной, науки. Не считая Аристотеля непогрешимым, отмечая, что в делах веры и нравственности в тех случаях, когда Августин и Аристотель противоречат друг другу, прислушиваться следует более к Августину, нежели к философу, он был убежден, что в общем и целом синтез новых знаний из греческих и исламских культурных источников с христианством был не только возможен, но и необходим» (Коплстон Ф. История философии. Средние века. С.251.).

Альберт Великий известен также своими работами в сфере естественно-научных знаний. Систематизируя сведения о природном мире из сочинений греческих и арабских авторов, он предложил и ряд собственных оригинальных наблюдений над минералами, растениями и животными. Его позиция заключалась в том, что в науке доказательства, основанные на наблюдении и опыте, более весомы, чем спекулятивные рассуждения.

Самым великим схоластом был Фома Аквинский (1225-1274). Он родился в знатной графской семье в Неаполитанском королевстве. Свое образование он начал в знаменитом аббатстве Монте Кассино, а продолжил в университете Неаполя. Встреча с доминиканцами привела юного Фому, несмотря на энергичные протесты родных, к решению стать монахом этого ордена. Чуть позже он учится у Альберта Великого в Кельне, где не только заслужил репутацию «немого буйвола» своим замкнутым характером, но и рекомендацию Альберта для дальнейшей академической карьеры в Парижском университете, являвшемся тогда центром теологической мысли католического мира. Проведя некоторое время в Париже, Фома, согласно традиции своего ордена, начал странствовать (Кельн, Болонья, Рим, Неаполь), вернувшись еще однажды на несколько лет в Париж, где должен был выступать против сторонников Аверроэса. Его важнейшими трудами стали «Сумма против язычников» и «Сумма теологии», которую Аквинат не успел завершить. Умер он по пути в Лион, где должен был участвовать в работе Собора.

Учение Фомы Аквинского характеризуется известным дуализмом в области познания. Одним источником знания является разум, который получает пищу для размышлений из ощущений. Но вдобавок существует откровение как независимый источник знания. Там, где разум дает рациональное знание, откровение открывает людям мир веры. Некоторые вещи целиком лежат за пределами досягаемости разума, и их следует осваивать, если только их можно уловить, при помощи откровения. К этой группе относятся догматы веры, которые вне понимания. Например, триединая природа Бога, воскресение и христианская эсхатология. Таким образом, Фома Аквинский проводит четкую границу между верой и знанием, но одновременно формулирует теорию гармонии веры и разума.

В отношении понимания универсалий Фома Аквинский – сторонник схоластического реализма. Как теолог он понимал бытие Бога в смысле христианской религии и разделял идеи творения мира «из ничего» и бессмертия души, которая как «чистая форма» не может быть разрушена. Интеллект, согласно Фоме, подчинен воле. Для того чтобы действовать нравственно, человек должен уважать естественный порядок в личной жизни и обществе. Теория Аквината в определенной мере пытается объединить платоновский идеализм и аристотелевский реализм. Все мироздание рассматривается Фомой Аквинским как универсальный порядок, иерархия бытия, которая ориентирована на Бога и указывает всему существующему его прирожденное место. В учении Фомы Аквинского можно найти, пожалуй, мало идей, не известных в предшествующей философии Запада. Но он стал выдающимся мастером систематизации и компромисса, создав грандиозный теолого-философский синтез, подлинную энциклопедию средневекового миросозерцания. Хотя Фома был канонизирован в 1323 г., но в то время он не занимал такого исключительного места среди католических мыслителей, какое ему стали отводить в конце XIX – XX вв. Основные принципы отношения католического богословия к природе и обществу, разработанные Фомой Аквинским, являются важнейшими для католической церкви и через семь веков после его кончины.

Значительный интерес представляют взгляды еще двух мыслителей, связанных своей биографией с Англией, - Дунса Скота и Уильяма Оккама. Дунс Скот (ок.1270-1308), как явствует из его прозвища, был шотландцем. Член францисканского ордена, он учился в Оксфорде и там же начал свою преподавательскую деятельность, продолженную в Париже и Кёльне, где он и умер. Дунс Скот учил, что как у человека, так и у Бога не воля зависит от разума, а наоборот – разум от воли. Воля Бога абсолютно свободна: то, чего хочет Бог, хорошо уже потому, что он этого хочет. В положения теологии надо просто верить – разрыв между верой и разумом у Дунса Скота становится еще очевиднее. Он отвергает томистские аргументы в пользу существования Бога на том основании, что они опираются на чувственный опыт. В своей метафизике Дунс пытается, в отличие от Фомы Аквинского, придать большее значение индивиду, усматривая принцип индивидуации в позитивном бытии. Согласно этике Дунса Скота, человеческие действия не могут быть признаны нравственными, если не мотивированы любовью к Господу (но он готов признать поступки, вызванные добротой, нравственно «нейтральными»). Рано умерший, Дунс Скот, получивший имя “doctor subtilis” («тонкий доктор»), отличался склонностью к ясному и точному рассуждению, к сомнению в сложных вопросах. Францисканцы признали его своим первым богословским авторитетом.

Виднейшим представителем радикального номинализма был Уильям Оккам (ок.1300-ок.1350), получивший, благодаря владению искусством диалектики, прозвище “doctor invincibilis” («непобедимый учитель»). Он олицетворял собой совершенство и в то же время преодоление схоластического мышления в английской философии. По его мнению, онтология в том виде, как ее понимают последователи Платона и Аристотеля, уже невозможна. Весь мир, по Оккаму, состоит из единичных вещей и сущностей. Только реальность может быть объектом опыта, давая непосредственное и определенное знание сущности вещей. Для познания бытия Оккаму не нужен аппарат метафизики Аристотеля. «Именно в этом смысле нам нужно истолковывать утверждение Оккама: “Тщетно делать с большим то, что можно делать с меньшим”. Это основа другого, более хорошо известного высказывания о том, что “сущности не следует умножать сверх необходимости”. Хотя этот текст и отсутствует в его произведениях, принцип стал известен в такой формулировке как “бритва Оккама”…Мыслители последующих веков, обращавшиеся к вопросам научного метода, трактовали этот принцип по-своему. “Бритва Оккама” становится у них общим принципом экономии мышления, требованием соблюдения приличий. Если подойдет простое объяснение, то ни к чему искать сложное» (Рассел Б. Мудрость Запада. М., 1998. С.251.). Так как при помощи мышления невозможно ни познать Бога, ни дать неопровержимые доказательства его бытия, то в него нужно просто верить: философская истинность и теологическая суть, согласно Оккаму, различные вещи. Следовательно, философия, как и все науки, должна освободиться от теологии. Идеи Уильяма Оккама оказали большое влияние и на естественные науки, о чем будет сказано в следующей главе.