9550

241

материальное, всякого такого вот единичного и материального человека, находящегося в темной пещере жизни спиной к солнечной и радостной, реальной действительности»581, за которую выдается «царство чистых идей».

Понятно, что альтернативу симулякрам как явлениям симулирования следует видеть в истинном мышлении, ориентированном на поиск истины и на беспрерывное наращивание истинностного знания – объективного и предметного, что не исключает полностью относительной истины, заблуждения и лжи, относящихся к знаниям. Как говорилось, нельзя китайской стеной отделять истину и ложь, заблуждение, ибо они движутся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области, области познания, и как только мы выйдем за его границы, как только мы станем применять данные гносеологические категории вне пределов познания, так эта противоположность сделается непригодной для точного научного использования и выражения. А если мы попытаемся применять эту противоположность за границами познания как абсолютную, то оба полюса превратятся каждый в свою противоположность, истина станет заблуждением, заблуждение – истиной. Вновь напомню, что полярность истины и заблуждения, во-первых, предполагает, что истина есть соответствие знания объективной реальности, а заблуждение суть несоответствие знания объекту. Во-вторых, полярность означает, что знание, в целом признаваемое истинным, содержит в себе элементы несоответствия, и наоборот, то, что в целом признается заблуждением, несет в себе элементы истины, соответствия представлений самой действительности.

Рассмотрим эту диалектику на полярности материализма и идеализма в философии. Вполне оценить всякую философскую» «теорию можно только при помощи двух полярных противоположностей, а именно идеализма и материализма, поскольку все конкретные системы мысли занимают то или иное положение в сравнении с этими двумя категориями и в этом смысле находятся в постоянной взаимной борьбе. Но и идеализм и материализм, и их взаимная борьба должны определяться нами не только абстрактно, т.е. не только понятийно, но обязательно также исторически, поскольку и идеализм и материализм реально предстают перед нами только в своем историческом функционировании. Исторически же они предстают перед нами в неимоверной путанице, так что в истории существует бесконечно разнообразная дозировка этих двух предельных и полярных противоположностей мысли. Но фактическое смешение этих систем не только не уничтожает необходимости их признания; признание этой исконной философской противоположности впервые только и дает возможность разобраться в бесконечных исторических типах их смешения582.

Сказанное можно экстраполировать на диалектику взаимоотношения истины и заблуждения, ибо в рамках философии они издавна признаются символами истины и заблуждения. В связи с этим А.Ф. Лосев не сводит, например, учение Платона к развертыванию принципа, алгоритма идеализма, но указывает на материалистические элементы, обнаруживаемые им у

242

Платона. Платон – основоположник объективного идеализма со всей его тысячелетней перспективой в последующих европейских культурах, он несет в себе все недостатки абстрактного идеализма. В этой связи следует считать правильной аристотелевскую критику Платона за его учение о неподвижных и изолированных сущностях, как «критику идеализма вообще». Но фактическую историю делают не принципы, сколько их реализация583 – вместе с «нереализацией». Мы находим у Платона при его изучении тенденцию представлять себе идеи в виде абстрактных сущностей вещей, изолированных от самих вещей и получающих для себя место где–то в небесных или «занебесных» областях. И здесь верно возражение Аристотеля, что сущность вещи не может быть вне самой вещи. Но Платону свойственно и множество рассуждений, опровергающих такую тотализацию, опровергающих изоляцию идей и требующих трактовать идеи как принципы движения самих вещей, находящихся в сфере самих вещей (например, Парменид, 129b–135d, где содержится критика дуализма вещи и идеи).

А.Ф. Лосев обращает внимание на то, что Платон есть не просто объективный идеалист, но античный объективный идеалист, а античность основывается на «чисто физическом и телесном способе производства, когда процесс производства осуществлялся только в меру непосредственных физических сил телесного человеческого организма», и этот отпечаток телесности всегда оставался у греков – даже там, где они начинали говорить о предметах самого высокого и самого духовного характера. «Поэтому и платоновский идеализм, как бы в нем ни проповедовался примат идеи над материей, несомненно, отличался таким характером, что в самих идеях в силу их содержания никак не могли отсутствовать разного рода материалистические элементы»584. А.Ф. Лосев иллюстрирует это на примере интерпретации Платоном (Теэтет, 203с–205с; Парменид, 144d–145е, 137d–e) диалектики целого и частей и, далее, отмечает, что «Платон, чтобы возвеличить свое открытие, старается наделить свои идеи (отражающие диалектику целого и частей – М.П.) каким–то особенным, божественным, содержанием. Он настолько поражен этой удивительной спецификой идеи, что ему обязательно хочется поместить ее где–то на небесах, и даже выше небес. Ведь, в самом деле, для античного мыслителя разве не было чудом то обстоятельство, что вода может замерзать или кипеть, а (отражающая все это – М.П.) идея воды не может ни того, ни другого. То, что сейчас мы подводим под простую форму закона единства и борьбы противоположностей и нас тут ничего не удивляет, переживалось в Греции накануне европейской науки совершенно иначе – как чудо, как божественное откровение. Вспомним, как Парменид, впервые открывший разницу между мыслью и ощущением, настолько был восхищен и поражен этим, что рисовал по этому поводу целые мифы о том, как человек от ощущения восходит к мышлению.

И получалось так, что свои (выделено мной – М.П.) идеи, столь неопровержимо, очевидно и диалектически продуманные, Платон стал помещать в небесных сферах и почти считать божественными сущностями.

243

Мало того, возвеличивая свои идеи до такой степени, Платон часто начинал уже и забывать (Вот оно – «забвение бытия» – М.П.) те самые вещи, для познания которых он и придумал термин «идея». Он нисколько не боялся этого разрыва идеи вещи и самой (познаваемой – М.П.) вещи и никогда не переставал возвеличивать идею, а вещь принижать и почти даже признавать несуществующей. Получался сам собой какой–то дуализм, который вовсе не вытекал из диалектики идеи вещи и самой (познаваемой – М.П.) вещи. Появлялось представление об идее вещи (не как познаваемой, а – М.П.) как некоей самостоятельной субстанции. Возникало, как впоследствии стали говорить, гипостазирование, т.е. (субстанциализация) абстрактных понятий, вечно сущих и вечно неприкосновенных, в то время как именно те самые вещи, ради (познания – М.П.) которых и были придуманы идеи, погружались у Платона в некую нерасчленяемую текучесть, в какой–то сплошной ползучий эмпиризм. Подобное смешение метафизического дуализма идеи вещи и самой (познаваемой – М.П.) вещи с яснейшим образом проводимой диалектикой того

идругого мы находим, например, в «Кратиле» (438a–440e), «Тимее» (28a–29d) или «Федоне» (79b–80b, 109a–111c). Следовательно, – замечает А.Ф. Лосев, – Платон – объективный идеалист, но с весьма заметными материалистическими тенденциями»585.

Акакой идеалист не имеет таких «тенденций», выводящих за пределы принципа, алгоритма идеализма? Таких история философии не знает.

Аналогичной оказывается картина и в случае, когда Платон трактует свою идею как некоторого рода «ипотесу» (hypothesis), основание, которое лежит под каждой вещью. Эта «ипотеса» свидетельствует о том «методе» (methodos), который заложен в ней для оформления соответствующей вещи. Взяв же в совокупности все эти методы, заложенные в идее, мы получаем «закон» (nomos), и даже «диалектический закон», определяющий собой переход 1) от идеи вещи к самой (познаваемой – М.П.) вещи, 2) от одной идеи к другой

и3) от всех идей – уже к последнему, «безипотесному началу», т.е. к беспредпосылочному принципу «всего сущего и несущего».

В этом беспредпосылочном начале, которое «выше сущности и познания», т.е. трансцендентно тому и другому, вовсе не обязательно находить, по А.Ф. Лосеву, что–нибудь мистическое и фантастическое», а достаточно взять «все вещи, из которых состоит мир». Ведь Мир тоже окажется не сводимым ни к одной из тех вещей и ни к одному из тех движений, которые в нем существуют. Мир есть просто мир, и больше ничего. Значит, делает вывод А.Ф. Лосев, в этом, казалось бы, максимально идеалистическом учении о беспредпосылочном начале мы находим меньше всего идеализма и больше материализма, «если под материализмом понимать учение о цельных вещах и мире как неделимом целом, что, конечно, не мешает и миру, и отдельным вещам быть сколько угодно делимыми»586, что вполне соответствует характеру познания, в котором истина и заблуждение движутся в полярных противоположностях, исключая возможность их простого «расчленения»; там, где заканчивается материализм, начинается идеализм, и наоборот.

244

Таково возможное материалистическое прочтение учения Платона, если это учение не сводить полностью к принципу (алгоритму) идеализма, а брать во всей его противоречивости реального содержания, в нем обнаруживаемого.

И далее А.Ф. Лосев концентрируется на собственно идеалистическом обобщении или тотализации как основной направленности мышления у Платона, ибо «Платон ведь не материалист (хотя в его учении имеются материалистические элементы – М.П.). Ему нужно все ценное, что имеется в его логике, максимально возвеличить. Максимально превознести, максимально гипостазировать и превратить в совокупность божественных субстанций… в «Тимее» и боги, и мир возникают из paradeigma (слово, которое иначе и не перевести, как «модель», потому, что обычные переводы «образец», «образчик», «прообраз» или «первообраз» не звучат терминологично и чересчур близки к бытовому значению) и из dēmiorgos (что значит буквально «мастер»)». Именно это учение, «учение об универсальной порождающей модели (Тимей, 28с, 29а–с, 31а, 32с) возведено Платоном в степень очень глубокой и проникновенной теологии, так что логическую структуру этой порождающей модели и порождаемых ею копий иной раз бывает трудно даже и формулировать. Это самый настоящий объективный идеализм, создаваемый и прославляемый Платоном»587.

О категориях истины и заблуждения можно сказать то же, что о категориях материализма и идеализма, что они суть «лишь необходимые предельные и взаимополярные позиции философского исследования, которые, быть может, очень редко обнаруживаются в чистом виде, но бесспорно, являются критерием оценки всех промежуточных между ними звеньев»588. Если же всю философию Платона свести к идеалистическому принципу, алгоритму «порождающей модели» и его развертыванию, то придется вести речь уже вообще о выходе за границы познания человеком мира, следовательно, о выходе за границы самой полярности истина–заблуждение и говорить уже о противоположности мышления и его симулирования589.

Об этом свидетельствует пример А.Ф. Лосева об учении Платона, где приводятся рассуждения об отношении общего и единичного. Общее у Платона есть не только формально–логическая абстракция, но и закон для возникновения и понимания единичного. В «Меноне» «проповедуется» «мифология590 «воспоминания» потусторонних идей, существующих отдельно и независимо от человека», «постулируется единый и неделимый эйдос (72с)», т.е. «одна и та же добродетель» «для всех добродетелей» (73с), «единственная и единая» (74b), «общее для всего» (75а), «добродетель вообще» (cata holoy) (77а), целая и невредимая (77b), которую нельзя «мельчить и дробить» (79а), поскольку «добродетель, если она полезна, и есть разум» (88d)». А.Ф. Лосев указывает и на пример решения геометрической задачи ребенком, не обученным никакой геометрии591. А.Ф. Лосев приводит и целый ряд примеров простейших рассуждений Платона в духе «школьной логики», где не видно ни объективного идеализма, ни мистики, ни мифологии. Например, Платоном доказывается та простейшая мысль, что высокий рост человека требует от нас

245

знания того, что такое высокое и низкое («Федон», 99d–102c), большое и малое (102d–103c), что существует разница между понятиями подчиненными и независимыми друг от друга592. В последнем случае, отмечает А.Ф. Лосев, с этим чисто логическим содержанием склеено «доказательство бессмертия души. Но те, кто не принимает существования души и ее бессмертия, все же не могут отказаться от подобного чисто логического различия понятий»593.

Таким образом, у Платона налицо скрытая проблема познавательной противоположности истинности–ложности, с одной стороны, и не менее важной внегносеологической противоположности мышления и его симулирования, с другой стороны. И они недостаточно различаются друг от друга. С подобной «склейкой» мы сталкиваемся и после эпохи Средневековья. Так, «Бог философии Возрождения, – поясняет А. Горфункель, – не бог ортодоксальной религии, не бог схоластической религии. Он лишается свободы, он не творит мир «из ничего», он со–вечен миру и сливается с законами естественной необходимости»594. А. Горфункель приводит слова Н. Кузанского: «Если Бог «есть все во всем», но в «свернутом виде», то это же «все», будучи «развернуто», то есть существуя в «развернутом виде» в качестве мирской твари «есть мир».

Платон, как и многие идеалисты в дальнейшем, избегал делать крайние, радикальные выводы, отвергавшие основной вопрос философии, вопрос о мире, признании его бытия и познаваемости. Отвергая первичность существования материального мира, окружающего людей, приравнивая его к «пещере» и утверждая первичность существования потусторонних идей, Платон не освободился от сомнения в существовании их «царства». Ведь если признать их потусторонность, то они не могут, мучился Платон, влиять на материальный мир, а это равнозначно несуществованию симулякра такого «царствования». По словам А.Ф. Лосева, Платон был настолько умен, что понимал невозможность полного отделения небесного царства чистых идей от самых обыкновенных вещей. А.Ф. Лосев приписывает Платону разделяемые им самим элементы пантеизма595, ибо подчеркивает, что теория идей возникла у Платона на путях осознания «чтойности» – того, что такое вещи и что их познание возможно/невозможно. Именно это, гносеологическое вопрошание привело Платона к открытию понятия «идеального», которого прежде философия античности в собственном смысле слова не сформулировала, используя интуитивные представления.

Такого рода сомнения, элементы пантеизма, отбросит при переходе от философии античности более последовательное религиозное мировоззрение средневековья, для которого гносеологическая тематика окажется не существенной, а второстепенной, периферийной, решаемой философией, подчиняемой религии. В результате возникнет известная проблема соотношения «веры и знания», которая и до сих пор путает исследователей, ибо не различает двух разных противоположностей, а именно: гносеологической противоположности истинности–ложности и выходящей за эти границы познания противоположности мышления и его симулирования.

246

Размышляя о времени зарождения и формирования религии в культуре Европы, К. Ясперс указал на 800–200 гг. до н.э., на коренное изменение в этот период способов видения мира, на вытеснение мифологического мировоззрения, формирование человека современного типа, представленного философией и религией, на возникновение осевого времени. Но К. Ясперс не дифференцирует философию и религию, как это сделал Х. Ортега–и–Гассет, который выделил два периода, указывая на «радикальное изменение» «того, что считается… реальностью» (выводящего уже за границы познавательной проблемы диалектики истинности–ложности в иную область, в область противоположности мышления и его симулирования – М.П.) после перехода от философии античности к доминированию религии: «В период античности для грека, которого впоследствии станут именовать язычником, реальность означала совокупность психотелесных элементов либо космос… Теперь же реальность означала нечто иное, не телесное, и даже не психическое...

реальность возникает из отношения человека к Богу, которое (отношение – М.П.) можно определить как чисто моральное, а еще лучше – как сверхморальное». Реальность «состоит в чем–то настолько нематериальном, нетелесном, что называть это «что–то» «духовным, как у нас принято – значит уже привносить в него неадекватную материализацию»596. Ведь «наше» духовное принадлежит бытию, будучи продуктом его эволюции. Здесь же человек «осознает свою абсолютную зависимость от Другого – Верховного Сущего – или, что то же самое, рассматривает себя исключительно как творение», человек здесь исключает возможность «существовать независимо, исходя из себя, на свой страх и риск, – но в страхе Божием и в постоянном отношении с Ним».

И«для него нет иной реальности в собственном смысле, кроме Deus exuperantissimus (Господа Вседержителя – М.П.) и отношения с Ним Его творения», а потому «категории греческой философии» «здесь ничего не стоят», ибо «бытие христианского Бога настолько трансцендентно, что к Нему нет прямого пути для человека. Чтобы познать, нужно чтобы Бог возжелал открыть себя человеку, чтобы он явил себя. Deus ut revelans (Бог как откровение – М.П.) ».

ИОртега обращает внимание читателя на следующий парадокс религии, выходящей/выводящий в область противоположности мышления и его симулирования: «В откровении не субъект – человек – в результате своей деятельности познает объект – Бога – но, наоборот, объект – Бог – (открывает себя человеку и – М.П.) позволяет, чтобы субъект познал Его». Здесь и проясняется, что есть именно «религиозная вера», проясняется, что для нее,

подчеркивает Ортега, «не существует понятия «человеческий разум»597. Данное обстоятельство в первой главе было представлено путем введения идей «чипа», «программирования», «суггестии», внушения и т.п., характерного для религиозного мировоззрения. И оно говорит о выхождении в область противостояния разума, мышления и их симулирования.

247

Не случайно, Ортега заявляет, что «сам по себе человек неспособен измыслить даже такую простую истину, как 2х2=4. Видение полноты истины, то, что мы называем… разумением, есть действие Божие в нас»598. Получается, что не человек думает, сам, своей головой, а им думают – Там, в потустороннем мире, откуда к человеческой психике, к его сознанию и мышлению тянутся «провода» из потустороннего мира, откуда и управляют его поведением и мышлением; как в миниатюре художника Р. Кадиева «Head– wires» («Голова с проводами») к человеческой голове с чипами тянутся провода. Здесь, в посюстороннем мире объективной реальности, остается, в лучшем случае, псевдо субъект, исполнитель проекта «Творение», руководимый трансцендентным, Высшим Разумом599.

Понятно, что за «потусторонним» скрывается вовсе не потустороннее, ибо это и есть «симулякр», что «симулякр потустороннего» есть лишь превращенная форма какой–то другой «чтойности». Весь вопрос в том, превращенной формой какого именно фактора является этот «симулякр». На этот вопрос мы даем ответ, обращаясь к противоречивости развития бытия как противоположности восхождения и нисхождения, порождающей противоположность мышления и его симулирования как своеобразных «механизмов» позитивной диалектики и деградационных процессов, мы связываем симулякры с процессами деградации, сказывающимися на человеческом мышлении, которое также подвергается в этих процессах деградации, становится его «законным» представителем и инструментом деградационных процессов, в которых принимает участие человек.

Платон как философ не вышел за пределы познания с его истинностно– ложностной противоположностью, следовательно, методологии научного анализа и синтеза; в религии же произошел выход за пределы гносеологической противоположности истинности/ложности в область противоположности мышления и его симулирования, а потому анализ вытеснялся разрушающим его отчуждением, как следствием признания трансцендентности, потусторонности, сверхъестественности Высшего Разума. Как говорилось, Платон проявил пантеистическую непоследовательность. Последняя является отличительной чертой и других идеалистов, ибо философов никогда не толкала вперед только сила симулякра чистого мышления, как они воображали. Но от этой пантеистической непоследовательности нельзя не отличать суть идеалистического принципа «копии копии…», отрывающей мышление от бытия.

Тем не менее, Платон приписал идеям изначальную отдельность от чувственного мира, самостоятельность, и это привело к появлению принципа объективного идеализма, позволившего предложить соответствующую систему, «тотализацию», обобщение под руководством алгоритма идеализма. На эту методологию возникновения отдельности идеального как первичного и указывают философы постмодернисты, усматривая источник симулякров в философии Платона. Как солипсизм раскрывает тайну субъективного идеализма, так концепция симулякров проливает свет на природу идеализма –

248

мировоззрения, основанного на определенном понимании отношения материи и духа, позволяя раскрыть «методологию» симуляции человеческой мысли, продуктом которой выступает принцип (алгоритм) идеализма, когда он (идеализм) пытается выйти за пределы гносеологической противоположности истины–заблуждения/лжи в область противостояния мышления и его симулирования.

Если понятие «копии» предполагает отношение к объекту и бытию, копией которых она является, то «копия копии…» утрачивает это отношение. Это всячески пропагандируют философы постмодернисты. Если до появления постмодернизма казалось, что материализм есть истинная система представлений человека, идеализм – ложная, то после появления этой философии обнаруживается, что речь идет и о противостоянии производства истинностного знания и симулирования его «в принципе» идеализма, хотя никакое учение «идеалиста» к «принципу» не сводится, а имеет в себе и то содержание, что обусловлено объективной логикой развития общества и историкофилософского процесса. По Энгельсу, без такой двойственности идеализм невозможен. Так же считал Н. Гартман.

Эту противоречивость, когда в максимально идеалистическом учении мы находим меньше всего идеализма и больше материализма, Ф. Энгельс объяснял тем, что «философов толкала вперед не одна только сила чистого мышления», например, в истории философии от Декарта до Л. Фейербаха их «толкало вперед» все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности и «идеалистические системы» все более наполнялись «материалистическим содержанием», они «пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи»600. Соответственно этому В.И. Ленин отмечал, что «умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый материализм», и пояснял: «диалектический идеализм вместо умный; метафизический, неразвитый, мертвый, грубый, неподвижный вместо глупый»601.

Согласно Н. Гартману, идеализм, «обнаживший свой предел в великий период от И. Канта до Г. Гегеля» «никогда не ставил» вопрос «о сущем как таковом»: «последовательному идеализму вовсе не нужно ставить» вопрос о бытии. Как это понимать, если видно, что соответствующие теории заняты доказыванием по всей форме «идеальности бытия»? Можно ли в этом случае говорить, что подобное смелое предприятие не тягается с вопросом о бытии и теорией бытия не является?

И. Кант признал «эмпирическую реальность» вещей, но объявил ее голым явлением, «трансцендентально идеальным». И. Фихте захотел, чтобы ее производило «Я», но так как «Я» в жизни считает ее реальной, то о производстве оно знать не может. Ф. Шеллинг прямо назвал это «неосознаваемым производством» … Хотя реальность объявляется здесь видимостью, но именно это объяснение есть, однако, объяснение того, что кроется за феноменом реальности и его данностью».602 Далее Н. Гартман указывает на «непоследовательность» в системах идеализма. Поскольку эти

249

мыслители движимы также историческими проблемами, они не лишены «онтологического уклона». Оказывается, его «не могут избежать и те теории, от которых можно было бы ожидать, прежде всего, что они его действительно вполне могут избежать. Даже самый внешний субъективизм не может не объяснять каким–либо образом хотя бы «видимость» бытия. Причем в этом случае он убеждается, что объяснить видимость, ничуть не легче, чем само бытие. Поэтому системы такого рода оказываются такими надуманными. Они как будто надрываются под тяжестью вопроса о бытии и вынуждены платить за эту претензию внутренней надломленностью.

Даже в скепсисе все то же самое, – отмечает Н. Гартман, – только с обратным знаком. Он тоже не избегает вопроса о реальности – и как раз доказывая ее сомнительность. Ведь именно способа бытия предметов касается εηοχη (приостановка суждения, его «задержка» – М.П.), при котором этот способ довольствуется относительно себя воздержанием. И в скепсисе отчетливей всего осознаешь, почему так есть и должно быть. Теоретическое мышление, не являющееся в своей основе онтологическим, ни в какой форме не существует и невозможно. По–видимому, в том состоит сущность мышления, – подчеркивает Н. Гартман, – что оно может мыслить лишь «нечто», а не «ничто». Так говорил еще Парменид. Однако «нечто» выступает с бытийственной претензией и порождает вопрос о бытии»603.

Но бытие ими фальсифицируется, «заключается в скобки», не участвует «в дальнейшей жизни мысли», заменяется продуктами чистого сознания, отказывающегося от «естественной установки», т.е. от мира, где мы живем, в чем и состоит определенное и окончательное решение основного вопроса философии604.

Как видно, симулирование в истории появляется не для того, чтобы отстоять права истины против лжи. Хотя кажется человеку, что он не может выйти за пределы противоположности истины и заблуждения, он это делает в связи с выходом в процессы деградации, вырождения, на основе которых появляется противоположность мышления и его симулирования, которая отрицает не только истину, но даже ложь и заблуждение как форму знания, как субъективный образ объективной реальности.

250

Глава 7.

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ И ГЕНЕЗИС ИДЕАЛИЗМА

1. История и логика генезиса идеализма

Из того, что было установлено в предыдущей главе можно предвидеть, что интерпретации идеализма, который содержит в себе «противоположность противоположностей» познания (противоположность истины и заблуждения) и внегносеологическую противоположность (мышления и его симулирования), будут отличаться двойственностью. В одних случаях, что мы видели при интерпретации идеализма А.Ф. Лосевым, будет подчеркиваться гносеологическая противоположность, в других, тяготеющих к сближению идеализма с религиозным мировоззрением, будет иметь место симулирование истории и логики идеализма с целью очистить его от связей с признанием бытия и проблемами его познания.

В наше время имеются работы, симулирующие историю философии, превращающие ее в одностороннюю историю философии как историю идеализма с предложением иной, чем в варианте А.Ф. Лосева, интерпретации. В таком симулировании истории и логики генезиса идеализма в истории философии находят отражение перемены всей нашей жизни, проникающие на территорию философии и ее истории. Знаковой работой такого рода является книга С.П. Лебедева605, опубликованная издательствами Русской христианской гуманитарной академии (где, надо думать, работает автор, что проливает свет на востребовавшую ее среду) и Санкт–Петербургского государственного университета.

С.П. Лебедев, автор огромного фолианта (в 52 печатных листа), переинтерпретировал античную философию. Он многократно подчеркивает, что руководствуется «потребностями идеализма» (технический термин С.П. Лебедева). Не сутью и потребностями всей философии в ее историческом развитии, решением ее фундаментальных проблем, но только идеалистической философии. Основоположником идеализма в античной философии он признает не Платона, а Аристотеля, который «общей логикой развития идеализма был вытолкнут к необходимости понять идею как деятельность»606. Автор приходит к монополизации «прав на деятельность» идеализмом.

Переинтерпретацию античной философии С.П. Лебедев ведет основательно и масштабно как виртуоз, повороты мысли которого в книге часто не менее занимательны, чем детективные сюжеты. Он модернизирует античный идеализм и невольно признается в этом, например, когда приписывает Аристотелю рассуждения, которых, констатирует сам автор, не находит у мыслителя, или когда осознанно отвлекается от различения движения (способа существования материи – М.П.) и деятельности, познания и изобретения607. Пространством тотализации или обобщения для него является деятельность. С.П. Лебедев абсолютизирует, тотализует деятельность, «проглатывает» ею материю как объективную реальность, игнорируя то, что