9550

201

как теоретического мировоззрения – чистое всеобщее при объективности как обращенности к миру, что отличает ее, с одной стороны, от гносеологии, а с другой, от частных наук, которые также изучают объективный мир в его исторически преходящих локальных состояниях и формах и не дают ей «раствориться» в них. При этом философия исходит из возможности постигнуть всеобщее рационально–логически, внеэмпирическим путем. Предметом же любой частной науки является частное, единичное, конкретный «кусок» мира, эмпирически и теоретически контролируемый, и потому осваиваемый и практически. Характер взаимоотношения философии и частных наук имеет диалектическую природу, являет собой пример диалектического противоречия, стороны которого одновременно и предполагают, и отрицают друг друга в рамках некоего единого познания, устремленного к тотализапии. Таким единством выступает человеческое познание со сложившимся в нем разделением труда между философией и частными науками, имеющим под собой социально– экономическую основу эффективной организации человеческой деятельности. В таком разделении труда по познанию окружающей человека действительности философия занимается моделированием всеобщих связей и отношений мироздания и человека, при исследовании их отношения философия максимально отвлекается от частного и единичного.

При таком рационально–всеобщем подходе к изучению бытия философия сталкивается с трудностями в понимании человека, который интересен своей уникальной экзистенцией. Любая же конкретная наука не изучает мир в целом или в его всеобщих связях. Абстрагируясь от этого, она всю свою познавательную энергию направляет на познание своего частного предмета, изучая его во всех деталях и структурных срезах. Ведь наука стала наукой тогда, когда сознательно ограничила себя познанием частного, отдельного, конкретного, о котором она может эмпирически собирать, моделировать количественно и контролировать достаточно полный и потому практически используемый впоследствии объем информации. С изложенной точки зрения на познание и философия, и частные науки одинаково односторонни, ибо объективная действительность как целое безразлична к способам человеческого познания, будучи единством всеобщего, особенного и единичного. Всеобщее в ней не существует иначе как через особенное и единичное, тогда как единичное и особенное суть проявление «всеобщего». В силу сказанного адекватное познание мира в целом, составляющее высшую задачу человечества, требует дополнения результатов философского и частнонаучного познания, в котором происходит их «взаимное просвечивание», рефлексия.

Описанная диалектика и нарушается представителями постмодернистской философии, будь то в случае «лингвистического поворота», абсолютизирующего гипотезу Сепира–Уорфа о языке или в любом ином подобном случае. При этом появляются «призраки» симулирования, таящие в себе вполне определенный алгоритм симулирования, совпадающий с самим принципом подхода к действительности в постмодернистской философии. На такую «инновацию» указывает, например, Ричард Рорти, когда пишет, что в прошлом столетии

202

были философы, доказывающие, что существуют лишь идеи, а в нашем появились авторы, пишущие так, как если бы не существовало ничего кроме текстов. Это предполагает, что не «текст» существует в действительности, в мире в целом, но, наоборот, вся действительность якобы существует только в тексте (текстах). Текст утрачивает реальный характер объективности как обращенности к миру, рассматриваемому в своей универсальности, и претендует на то, чтобы подменить собой тотальность объективной реальности, являя собой пример симулирования бытия и мышления, пример выхождения за границы противоположности категорий истинность–ложность.

Отношение между философским и конкретно–научным знанием во многом аналогично отношению между теоретическим и эмпирическим уровнями знания в конкретных науках, где научная теория согласуется некоторым образом с данными наблюдения и эксперимента, хотя и не является ни краткой суммой результатов того и другого, будучи специфическим продуктом идеализации, следовательно, включая такое содержание, которое в принципе невозможно свести к характеристикам знания на уровне наблюдения. Эти особенности игнорирует алгоритм симулирующей деятельности, принцип постмодернистской философии. Поэтому стал возможным также и «розыгрыш», когда А. Сокал опубликовал в американском культурологическом журнале «Социальный текст» «пародийную статью, напичканную бессмысленными, но, к сожалению, достоверными цитатами о физике и математике известных французских и американских интеллектуалов» «из библиотечных хранилищ». Авторы книги «Интеллектуальные уловки» определяют цель своей работы в том, чтобы «покончить с мистификациями, намеренно туманным языком, путаными мыслями и мешаниной научных понятий», без стремления дать «общую критику гуманитарных и социальных наук», «она – против интеллектуальной путаницы»439. Речь шла о том, чтобы «деконструировать» репутацию сложных текстов, которая объясняется их глубиной: во многих случаях мы можем показать, что они кажутся непонятными именно потому, что не предназначены быть понятыми», без стремления «однозначно ответить на естественный вопрос: идет ли речь о сознательном надувательстве или самообмане, или же о том и другом»440.

Авторы обратили внимание на «интеллектуальное перерождение американской университетской интеллигенции. Широкие области гуманитарных наук и литературоведения» оказались связанными с «развернутым отказом от рационалистической традиции Просвещения, установлением независимых от любой эмпирической проверки теорий, когнитивным и культурологическим релятивизмом, который рассматривает науки как «наррации» или социальные конструкции среди прочих»441. Они решили провести «научный эксперимент» с целью проверить, остается ли «постмодернизм» верным противоположности «истинность–ложность» или выходит уже в плоскость симулирования бытия и человеческого мышления442. Для этого и была направлена для публикации статья с громким названием «Нарушая границы: к трансформативной герменевтике квантовой гравитации»,

204

объект физики или химии, науки, но, скажем, и любая человеческая фантазия, даже и всякий симулякр, поскольку все они наличны, каким–либо образом существуют в действительности. Правда, обратное неверно: если фантазия существует в действительности, то подлинная действительность существует все же не столько в фантазии, а самостоятельно, хотя она и находит какое–то выражение в человеческой фантазии. Ведь никакая фантазия, будучи «отлетом» от действительности, не может отлететь от нее настолько, чтобы не иметь с ней ничего общего, чтобы сама действительность уже вообще не была представлена

вфантазии человека. Как бы фантасты ни изображали иные миры, в них также присутствуют черты известного нам окружающего мира, пусть даже так или иначе модифицированные, видоизмененные. Фиксация внимания на бесконечном многообразии всего существующего в действительности как реальном оставляет нас на уровне плюралистических представлений о действительности как многообразии. Понятно, что действительность от этого не распадается на несвязанное друг с другом многообразие, оставаясь в основе своей единой, что также нуждается в схватывании этой стороны действительности человеческим мышлением для ее выражения в соответствующей категории и в языковом закреплении соответствующего понятия.

А.Ф. Лосев в своих исследованиях «ядра» мировоззрения писал, что мир

вцелом как настоящая действительность (движущаяся материя или материальное движение – М.П.) «выше всякого объекта, и всякого субъекта, потому что именно она все из себя порождает и творит, в том числе и всякий субъект, и всякий объект»446, следовательно, и субъект–объектное отношение. Такой подход, который исходит из соединения понятий диалектики, логики и теории познания в «философию», предполагает ее субстанциальную направленность. Как писал в XIX в. О. Новицкий («Постепенное развитие философских учений в связи с развитием языческих верований» Киев, 1860), «надлежало иметь необыкновенную смелость духа, чтобы вопреки религиозному убеждению, веками вкоренявшемуся в греческом народе, свесть все разнообразие вещей к одной субстанции и ее одну признать несменяемой среди беспрерывных изменений мира, признать тогда, когда и боги имели свою феогонию (теогонию – М.П.), когда и они были разновидны и переменчивы; само это признание единства начала было в тогдашнее время подвигом гениального ума». Данная особенность мышления возникает в античности, которая с самого начала переполнена рассуждениями о все–общем, которое выше всего порознь существующего, будучи, поэтому, перво–единым носителем для всего единичного и особенного.

Здесь находит выражение тот факт, что никакая вещь, предмет не сводится к совокупности специфических свойств, как порой склонны думать «специалисты» (в своей односторонности «подобные флюсу», заметил Козьма Прутков), неповторимых и особенных, что нужно признавать также общее и даже всеобщее. «Здесь не больше мистики, чем в нашем самом обычном восприятии ароматного цветка, который конечно, тоже не сводим ни на свой

205

цвет, ни на свой аромат, ни на свои отдельные лепестки и стебель и уж тем более на те свои семена, из которых он вырос еще под поверхностью земли»; так же и «античный чувственно–материальный космос тоже отнюдь не сводится на отдельные свои признаки, т.е. предметы и события»447. Но здесь добавляется, не лишенное фантазии, утверждение приоритета к ним «свойства» всеобщего.

Такой подход возникает вместе с появлением философии, он присущ, согласно А.Ф. Лосеву, уже первому, феноменологическому типу мышления рабовладельческого общества, для которого исходным пунктом являются чувственно–материальные вещи: «Ведь и сам раб есть вещь, и сам рабовладелец есть организатор вещей. Значит, вещь в античности, во всяком случае на первом плане, и не личность, а именно вещь… [есть – М.П.] единораздельная цельность», «а то, что называлось в те времена личностью, трактовалось и как вещественно происходящее (из материальных стихий, из элементов), и как вещественно предназначенное (для восхождения к такой же чувственно–материальный космос и для растворения в нем)»448. Причем, исходная материально–чувственная интуиция говорит нам не только о самих вещах, но и об их непосредственной подвижности, всегдашней текучести и обязательной погруженности в непрерывное и сплошное становление. Это – вещественное становление, которое «настолько переживается в античности интенсивно и неодолимо, что античный интеллект даже в тех случаях, когда он оперировал с чистыми понятиями, идеями и смысловыми сущностями, даже и в этих случаях не расставался с интуицией становления»449.

И то реальное становление, которое является в античности предметом чувственно–материального восприятия, не есть проповедь скучнейшего новоевропейского эмпиризма. Ему присуще все то, чем богата всякая чувственно–материальная интуиция. Так, Гераклитово становление не отвлеченно и безобидно, спокойно и не трагично, а «очень беспокойно, очень напряженно, очень волнующе. Это прямо есть всеобщая война. У Гераклита (В 53) прямо читаем: «Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными»450. Поскольку кроме чувственно–материального космоса в античности вообще ничего не существует, то все его движения не только совершаются в нем же самом, но в нем же самом и завершаются. Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создан никем из людей и никем из богов, но всегда он был, есть и будет. Из него проистекают те эманации, в результате которых создаются отдельные вещи, но эти эманации так же вечно и возвращаются к своему исходному началу. Вся досократовская философия есть учение о таком «материальном элементе, который превращается во все другие элементы и в который все эти другие элементы вечно возвращаются»451.

К области логических разновидностей предельно понимаемого чувственно–материального космоса А.Ф. Лосев относит «общеантичное онтологическое учение» о «все–единстве». В тех культурах, что последуют за античностью, все–единство тоже будет, но «в его основе будут уже другие,

206

социально–исторические причины, почему и его основной смысл тоже не будет просто вещевистским»452, а представления о движении сдвинутся в сторону развития. Если интуиция чувственно–материального космоса возникла (была) уже в пределах общинно–родовой формации, то в период рабовладельческой рефлексии она привела к появлению логически сконструированных систем философии. Античный чувственно–материальный космос не сводится на отдельные предметы и события, а есть и носитель всех этих вещей и событий, которые его выражают. Античная философия буквально переполнена рассуждениями о первоединстве (первоедином), которое выше всего реального как многообразно существующего. Казалось бы, что ничего не существует, кроме того, что существует реально как многообразие, но сама античная философия есть учение о всеобщем носителе всего, существующего реально, который не сводим ни на какие отдельные вещи. Лишь путем такой теории античные мыслители, уже Фалес, обосновывали чувственно– материальный космос как то, что существует само по себе и ни от чего более не зависящее. В противном случае чувственно–материальный космос рассыпался бы на многообразные свои части, последние – еще и еще дальше. Место космоса заняла бы реальность «неизвестно из чего», «нерасчленимая, непознаваемая, вполне иррациональная»453. Учение о такой движущейся субстанции явилось онтологическим обоснованием чувственно–материального вещизма. Оно сохраняется в философской онтологии и по мере преодоления вещизма, с переходом к социально–историческим процессам.

Оно–то и подвергается разрушению симулятивным псевдомышлением постмодернизма. Логически такому разрушению предшествует ясно обозначившая себя борьба между двумя противоположными линиями – Демокрита, основоположника системы материализма, и Платона, основоположника системы идеализма. Поэтому нельзя принять заявление А.Ф. Лосева об их простом равенстве, о том, что «Демокрит и Платон в этом отношении неразличимы», поскольку «у того и у другого происходит не только эманация элементов, но и их возвращение к исходному началу, в результате чего и появляется живой и одушевленный, но чувственно–материальный и пространственно–конечный космос или космосы»454. Это – пантеистическое у(о)прощение. Уже в античности борьба материализма и идеализма вытесняет их формальную «симметрию» и обозначается, все нарастая, борьба за содержательную истинность, с точки зрения которой линия Демокрита и линия Платона различны, как аксиологически различны, асимметричны истина и заблуждение, ибо предлагают принципиально различные теории единства мира, которое усматривается либо в материальности, либо в идеальности455. В связи с этим в философии появился дошедший до современности ее «основной вопрос», обсуждение которого и сегодня порой начинается со словесного панегирика, переходящего в отрицание его смысла – приданием равнозначности всем вариантам его решения в виду их формальной симметричности относительно к теории единства мира456. Но кто же уравнивает между собой истину и заблуждение?

207

В идеалистическом варианте не лишенное фантазии утверждение приоритета все–общего, все–единого как перво–единого принимает вид утверждения: «общее (понятие, идея) есть о т д е л ь н о е с у щ е с т в о» – как ни кажется это «диким, чудовищно (вернее: ребячески) нелепым»457, что было замечено Аристотелем в книге 13 «Метафизики» по поводу учения о числах у Пифагора и учения об идеях Платона. Эта черта не осталась только в античности, став достоянием и последующего идеализма: «Но разве не в том же роде (совершенно в том же роде) современный идеализм, Кант, Гегель, идея бога? Столы, стулья и идеи стола и стула; мир и идея мира (бог); вещь и «нумен», непознаваемая «вещь в себе»; связь земли и солнца, природы вообще

– и закон, логос, бог»458. Материализм выступает против такого отрыва, отчуждения общего (понятия, идеи). В то же время материализм признает базисное положение все–единого, все–общего, требуя отобразить этот его статус в понятиях. Например, по отношению к «субъекту» как достаточно сложному комплексу в его деятельности это представляется так: «История цивилизации, осмысливаемая философией, свидетельствует, что коллективный субъект – этнический, национальный («дух народа», по Гегелю) предшествует индивидуальному, хотя онтологически, бытийно существует последний. Другим аспектом коллективного субъекта следует считать социально–групповой, классовый (особенно в марксистской традиции)… Третьей… разновидностью субъекта является личностный субъект – непосредственный творец всех философем»459.

Правда, В.В. Соколов приписывает третьему, личностному, называя его главной разновидностью субъекта, надпартийность, хотя это чревато опасностью утраты единой логики историко–философского процесса. Философии характерна традиция тотализации: не только как часто критикуемое абстрактно всеобщее460, но и как всеобщее такое, которое воплощает в себе все богатство особенного, индивидуального, отдельного; все богатство отдельного и особенного. Гегель поясняет это различие: «подобно тому как одно и то же нравоучительное изречение в устах юноши, понимающего его совершенно правильно, не имеет [для него] той значимости и широты, которые оно имеет для умудренного житейским опытом зрелого мужа; для последнего этот опыт раскрывает всю силу заключенного в таком изречении содержания»461. В.В. Соколова тотализация не устраивает тем, что хотя «всеобщее присуще особенному и единичному, (все же – М.П.) особенное и единичное подчинено ему»462, и потому он настаивает на надпартийности личностного субъекта.

Тотализующее понимание всеобщего разрабатывалось и в русской традиции соборности, которая считала возможным достижение гармонии, устраняющей подчиненное положение личности путем преодоления коллизий как продуктов тенденции неравномерного развития. Если на первых стадиях развития все стороны действительности развиваются синкретично, вследствие чего они оказываются развитыми с современной точки зрения недостаточно, если на следующей стадии тенденции неравномерного развития гармония уступает

208

место дисгармонии, то на третьей стадии соборности все элементы целого «связаны между собою внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения, поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности»463. Анализируя философию тотализации, Ж.–П. Сартр, как отмечалось, считал необходимым дополнение ее экзистенциализацией. Он ограничивает тотализацию, чтобы дать место экзистенции, по сути, требуя оставить место для гуманизации, чтобы человек выступал не в функции только чьего–либо средства, но стал полноценным субъектом исторического процесса.

Вместе с мнимым бытием меняется понимание реального и реализма. Сегодня реальное пытаются положить в основу мировоззрения. Такие установки не оправдываются, ибо к реальности можно отнести все, что каким– либо образом существует (материализм и идеализм, который уже в Средние века именовал себя «реализмом», теизм и атеизм и т.д.). Реальна, т.е. существует ложь и заблуждение, как–то «реальны» и симулякры мысли, ведь они-то же существуют. Можно сказать, что реально все многообразие любых явлений, раз они как–то существуют. На такой основе в одну «категорию» зачисляют несовместимые друг с другом явления, что приводит к эклектике, но не делает их «однородными», принадлежащими к одному и тому же роду, и мы остаемся в условиях плюрализма, а мир лишаем все–единства, все–общности, «материальности»: явления берутся исключительно абстрактно, вырываются из бытия. Утрачивается понимание мироздания как единого в многообразии, что находит выражение в «гипостазировании».

Сегодня многие интеллектуалы, в том числе философы464, отказавшись от основного вопроса философии или извращая его суть, пытаются положить категорию реальности в основание философии, чтобы «быть реалистами». Такие попытки безуспешны, ибо к категории реальности могут быть отнесены все явления, процессы и т.д., которые и поскольку они существуют любым способом. Какой–либо единораздельной цельности при этом не появляется. Так бывает всегда, когда нечто берется, так сказать, натуралистически или позитивистски, просто как нечто существующее или данное, абстрактное, заранее противопоставленное бытию, вырванное из единораздельной цельности мироздания. С точки зрения реализма должно казаться чудом то, что законы всякого реально существующего явления – а реализм есть и феноменологизм – согласуются с все–общими законами. Но если, далее, поставить вопрос, откуда возникает то или иное реальное и его законы, то мы увидим, что они, при всей их специфичности, порождены бесконечным и неисчерпаемым бытием и его развитием, не будучи какой–то реальностью, существующей вне и независимо от мироздания. Это относится даже к самой религии, которая утверждает, – в противоречии с фактом своего существования в объективной реальности мироздания, – что вне и независимо от объективной реальности существует некое сверхъестественное, потустороннее ей существо, существует как ее Творец. Никакая реальность не ютится вне такой, объективной «реальности».

209

Реализм как плюрализм и эклектика не преодолевается даже в том случае, если вы попытаетесь соединить «материализм» и «идеализм» в «исторический реализм»465. Как таковой он не способен стать основой мировоззрения, хотя без учета многообразия мировоззрение невозможно, что свидетельствует о важности учета реального и, следовательно, реализма. Категория реального, реальности, реализма столь широка, что она может охватывать собой и подлинное, и мнимо реальное. Поэтому она всегда требует уточнений того, о какой «чтойности» идет речь. Материализм то же можно назвать реализмом, выходящим к подлинности, в отличие от симулятивности, от нее уходящий и ей противопоставленный. Однако материализм «больше» чем реализм, ибо он ясно указывает на основу предлагаемой им тотализации, обобщаемого на его основе многообразия, что не характеризует реализм как таковой, ограничивающийся признанием факта многообразия явлений мироздания как вполне реальных.

Это принуждает нас обратиться к соотношению истины, рефлексии и фантазии. В отличие от осознания внешнего мира под рефлексией будем понимать принцип размышления, направленный на осмысление собственных форм и предпосылок и подвергнем рефлексивному исследованию отношение людей к понятиям истины и фантазии. Понятие истины как соответствия мысли, знания своему предмету появилось в «осевое время» (К. Ясперс) формирования основных понятий, которыми человечество пользуется до настоящего времени. Корреспондентское понятие истины было величайшим философским открытием, позволив выделить дававшие адекватную картину окружающего мира мысли и представления из конгломерата мифологических, мистических и т.п. идей, сплетенных с предрассудками, фантазиями, крупицами повседневного опыта. Оно было принято наукой и до сих пор в ней сохраняется. В.И. Ленин истолковал «соответствие» как от(об)ражение и придал ему универсальный характер, определяя материю как философское понятие: «Мы спрашиваем: дана ли человеку, когда он видит красное, ощущает твердое и т.п., объективная реальность или нет?.. Если дана, то нужно философское понятие для этой реальности, и это понятие давно, очень давно выработано, это понятие и есть материя. Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»466. Мышление выводит отражение как сущность познания за пределы чувственных форм (ощущений, восприятий и представлений), вырабатывает объективные, истинные знания, «свертывает теории» в понятия, сохраняет свое значение и при переходе к практике: составив объективную картину мира и себя человек приводит действительность в соответствие со знаниями, содержащими истину.

Познание изначально было непосредственно вплетено в человеческую практику, в качестве ее побочной стороны, в результате разделения труда стало самостоятельной формой деятельности, высшей формой которой выступила наука. Оно осуществляется в условиях антагонистического общества, где

210

господство определенного класса общества, его власть, проистекающая из его экономического положения, находит «практически-идеалистическое выражение», где противостояние материализма и идеализма экстраполируется на сферу философской теории, теоретического мировоззрения, познания как такового. В итоге философия оказывается в сфере противостояния истины и уводящих от нее внепознавательных ценностей. Под влиянием последних в течение ХХ века понятие истины стало постепенно вытесняться. Согласно А.Л. Никифорову, «логический позитивизм заменил понятие истины понятием верифицируемости, т.е., грубо говоря, понятием соответствия чувственно данному. Г. Рейхенбах на место понятия истины пытался поставить понятие вероятности, рассматривая истину и ложь как предельные случаи высокой и низкой вероятности... У К. Поппера истина либо рассматривается как недостижимый идеал, либо заменяется понятием степени правдоподобности. Т. Кун, И. Лакатос, их коллеги и современники вообще не пользуются понятием истины в своих методологических построениях, а П. Фейерабенд прямо призывает выбросить понятие истины на свалку исторических заблуждений человечества»467 под лозунгом борьбы против жестких методологических правил, стандартов, норм, в конечном счете – в борьбе с истиной468. Этот «тренд» обнаруживается у значимых представителей «философии науки», а через Ж. Лакана проник в философию постмодернизма, что возвращает и погружает нас в хаос пустопорожних разговоров, иллюзий, сновидений, мифов и предрассудков, которые подменяют понятие истины469. В последние десятилетия многие отечественные философы, поддавшись социальной моде, отправились в поход против разума и истины.

Обратимся к стандартной фантазии, которая представлена многочисленными произведениями обыденной и научной фантастики, утопиями и иными фантазийными жанрами мышления. Мышление фантазера стремится выйти за пределы «нашего» мира, чтобы измыслить «другой» мир, преодолевая разделяющую их границу. Но рефлексия над фантазией показывает, что мышление стандартного фантазера, вопреки его уверениям, не способно «из-мысли-ть» такой мир, который бы не нес в себе характеристик «нашего» мира. Стандартное фантастическое мышление объединяет черты «нашего» и «другого» миров, они образуют единую реальность, вопреки намерениям фантазирующего измыслить полностью «другой» мир. Таково характерное для него противоречие. Согласно Гегелю, «различие одного нечто от другого сначала заключается в границе как середине между ними, в которой они и суть и не суть. Таковые нечто 1) отличаются от границы или своих различий, каковые суть их середина, в которой они суть нечто. Но: 2) граница принадлежит им самим, будучи их границей». Элементы фантастики присутствовали в человеческих произведениях, начиная с фольклора и эпоса. Они получили существенное развитие в античности, Средние века, в Эпоху Возрождения, в Новое, дойдя до нашего времени. Известны яркие примеры фантазирования обобщенных образов универсального бытия. Фантазированием можно считать, например, утопию.