Глава 9 функционалистское направление

Идейным продолжением и дальнейшим логическим развитием принципов социологической школы в этнографической науке был функционализм. Подобно тому как родиной диффузионистского течения была Германия, а социологического — Франция, так функционализм зародился в Англии; он так и остался преимущественно английским направлением. На то были, как мы увидим ниже, и свои политические причины.

Бронислав Малиновский

Основателем функционалистского направления был Бронислав Малиновский (1884—1942). Его научная биография очень интересна, она отчасти позволяет понять и идейные корни функционализма.

Поляк по национальности, Бронислав Каспар Малиновский родился в Кракове. В университете он изучал физику и математику, но затем заинтересовался — особенно под влиянием “Золотой ветви” Фрэзера — этнографией и историей культуры. Он слушал в Лейпциге лекции Карла Бюхера (по экономической истории), в Лондоне (1910) познакомился с идеями Зелигмана. Влияние последнего, а через него и всей “Кембриджской школы” (Хэддон, Риверс) сказалось на научной деятельности Малиновского очень существенным образом. В 1913 г. была напечатана первая большая, еще студенческая, но уже очень серьезная работа Малиновского “Семья у австралийских туземцев”. В Лондоне же Малиновский с 1913 г. начал читать лекции. В следующем, 1914 г. он отправился в научную экспедицию в Австралию, и тут его застала первая мировая война.

Как подданный враждебной державы (Австро-Венгрии), Малиновский был интернирован, однако благодаря заступничеству его лондонских друзей и коллег эта неприятность обернулась для него большой научной пользой: он провел два с половиной года на Новой Гвинее и прилегающих к ней (Тробриандовых) островах, где мог беспрепятственно заниматься полевой этнографической работой.

Приобретенных там ценных этнографических материалов Малиновскому хватило на всю жизнь. Вернувшись по окончании войны в Англию, он публиковал с 1921 г. книгу за книгой по этим материалам, и они же легли в основу разработанной им методологии, получившей впоследствии название “функционализм”.

Существенные черты функционального метода видны уже в первых капитальных трудах Малиновского: “Туземцы Маилу”, “Первобытная экономика тробриандовых островитян”, “Аргонавты западной части Тихого океана”, “Преступление и обычай в дикарском обществе” и др. Главное требование этого метода — рассматривать быт и культуру любого данного народа как единое целое, как систему взаимосвязанных частей, где каждая часть выполняет свою определенную роль, свою “функцию” (правда, в названных ранних (работах Малиновского этот термин еще не употребляется).

Уже в предисловии к “Аргонавтам...” Малиновский обращал внимание читателей на то, что хотя содержание самой книги узко (межплеменные обменные сношения, ритуальный обмен “кула”), но в ней “делаются постоянные ссылки на социальную организацию, власть магии, мифологию, фольклор и, в сущности, на все прочие аспекты, как и на главный”. И в самом деле, в этой книге излагаются обстоятельнейшие сведения о самых различных сторонах жизни, обычаев, верований тробриандовых островитян, ибо все это оказалось в той или иной мере связано с системой межплеменного (межостровного) обмена.

Главные положения функционализма

В более поздних работах, особенно в очерке “Научная теория культуры” (1944), Малиновский изложил свои научные взгляды и свой метод в систематической форме. Вот краткое их содержание.

Главный предмет изучения для этнографии (“антропологии”, как принято говорить в англоязычных странах) — это культура. “...Подлинное средоточие (meeting-ground) всех ветвей антропологии есть научное изучение культуры” 2. Под этими “ветвями антропологии” Малиновский разумел физическую антропологию, археологию, этнологию и полевую этнографию. Само понятие “культура”, занимающее центральное место в научном мировоззрении Малиновского, имеет у него широкое, но довольно точное значение. Он понимал культуру как своего рода биологическое явление. Культура основана на биологическом базисе: человек есть животное, и потому первая задача, которую он решает, — это удовлетворение простейших биологических потребностей. Удовлетворяя их, человек добывает пищу, топливо, делает себе жилище, одежду и пр. Тем самым человек создает для себя как бы новую, вторичную, производную среду (environment); эта среда и есть культура. Но ее надо непрерывно поддерживать и воспроизводить; таким образом создается “культурный стандарт жизни” (a cultural standart of living). Культура есть вещественный и духовный аппарат (apparatus), “при помощи которого человек решает конкретные, специфические стоящие перед ним задачи” 3.

“Теория потребностей”

Помимо “основных потребностей (basic needs), есть еще “производные потребности” (derived needs), порождаемые самой культурной средой. Средства удовлетворения как основных, так и производных потребностей представляют собой некую “организацию”. Первичная единица организации именуется у Малиновского “институтом” (institution). Взятые в совокупности, эти институты образуют “культуру”. “Культура есть некое целое, состоящее из частью автономных, частью координированных институтов. Поэтому “научная антропология состоит из теории институтов, т. е. конкретного анализа типовых единиц организации” 4.

Рассматривая культуру как более или менее статическую и устойчивую систему, Малиновский в то же время не отрицает происходящих в ней изменений, эволюции, не отрицает и заимствований новых культурных черт. Но все эти процессы эволюции и заимствований происходят лишь в форме изменения “институтов”. Любое изобретение и заимствование “инкорпорируется” в систему организованного поведения людей и постепенно преобразует институты.

В особой статье, озаглавленной “Что такое человеческая природа? (биологические основания культуры)”, Малиновский рассматривает прежде всего понятие “потребности” (needs) — понятие, которое служит первым подходом к пониманию организованного поведения людей. Он считает нужным для пояснения своей мысли привести даже целую таблицу, состоящую из трех колонок, каждая из которых означает соответственно “импульс” (А), “акт” (В) и “удовлетворение” (С).

Таблица выглядит примерно так: 5

Из этого довольно нехитрого сопоставления элементарных потребностей и способов их удовлетворения выводится понятие “функция”. “Функция в этом простейшем и основном аспекте человеческого поведения может быть определена как удовлетворение органического импульса подобающим актом”6.

Ученики и последователи Малиновского придавали большое значение этой разработанной им “теории потребностей” (theory of needs), которая будто бы составляет краеугольный камень его научного мировоззрения и метода 7. Но нетрудно видеть, что никакой особой “теории” здесь нет. Что в основе человеческого поведения лежат элементарные потребности и их удовлетворение — общеизвестный и весьма простой факт. Столь же общеизвестно, что и любое общественное явление, любое явление культуры отвечает какой-то реальной (общественной) потребности. Этот-то банальный факт возведен Малиновским в некий высший закон, будто бы объясняющий своеобразие любой культуры.

Критики Малиновского справедливо указывали на то, что одинаковость элементарных человеческих потребностей (питание, размножение и пр.) едва ли может служить объяснением крайнего разнообразия типов и форм культуры у разных народов. Сторонники Малиновского отвечают на эту критику так: да, потребности у людей одинаковы, но способы удовлетворения их весьма различны. Конечно. Но ведь именно различие способов удовлетворения “потребностей” и подлежит научному объяснению; а этого-то и нет в теории потребностей.

Малиновскому ставят иногда на вид “биологизм” понимания им культуры. Беда, однако, не в самом биологизме, а в том, что биологизм этот слишком примитивен: из того, что у людей есть элементарные биологические потребности пить, есть, размножаться (которые есть и у животных), едва ли можно сделать особенно содержательные выводы 8.

Против “пережитков” и “заимствований”

Излагая свое понимание задач “антропологии” (т. е. этнографии), Малиновский попутно критикует прежние этнографические концепции. Эта критика порой не лишена меткости, на фоне ее яснее проступают положительные стороны научного метода самого Малиновского.

Особенно резкой критике подвергает он метод “пережитков”, введенный Тэйлором. Само понятие “пережитка” принесло, по мнению Малиновского, большой вред науке: исследователи вместо того, чтобы стараться понять реальную, жизненную функцию изучаемых явлений, искали всюду “пережитки” и вполне удовлетворялись, когда их находили. В действительности никаких “пережитков” вообще не существует, а есть явления культуры, которые приобрели новую функциию вместо прежней. Автор приводит несколько наглядных примеров.

На улицах Лондона среди множества автомашин появляется конный экипаж. Что это — пережиток? Heт, - говорит Малиновский, это “романтическая езда в прошлое”, удовлетворяющая чью-то эмоциональную потребность. На тех же улицах мы встречаем автомобиль устаревшей марки. Пережиток? Нет, чисто экономическое явление — владелец не имеет средств купить себе новую машину. Камин в современном английском доме при наличии центрального отопления есть пережиток? Нет, он удовлетворяет потребность в домашнем уюте 9.

Не менее остро критикует Малиновский диффузионистское направление с его главным понятием “заимствованные черты” культуры. Основная ошибка диффузионистов в том, что они понимают культуру как кучу мертвых вещей, а не как живое органическое целое. В другом месте Малиновский напрямик называет гребнеровский диффузионизм “перворазрядной глупостью”: (first-rate imbecility) и “детским анализом культуры”10.

Общий недостаток обеих названных школ, по мнению Малиновского, — понимание ими “черт культуры” как изолированных, независимых друг от друга явлений. Другая ошибка, и тоже правильно отмечаемая Малиновским у этнографов старых направлений, — это недостаточное внимание, уделявшееся повседневной жизни людей. Прежде интересовались только экзотикой, только редкими, непривычными явлениями. Полевой этнограф, говорит Малиновский, начинает строить разные гипотезы лишь тогда, когда сталкивается с чем-то необычным: тотемические верования, обычаи скальпирования, охоты за головами и пр. Обыденные деиствия — добывание пищи, воды, огня, ухаживание и т. д. — ускользают от его внимания.

Против историзма

Однако в своей критике прежних этнографических школ и течений Малиновский не удерживается в разумных границах. Он отвергает и то у своих предшественников, что составляло их силу: прежде всего принцип историзма. Законно выступая против однобокого увлечения стариной, он замахивается вообще на всякую историю. По его мнению, знать прошлое бесписьменных народов мы не можем (нет письменных памятников). Поэтому историческая реконструкция или вообще невозможна, или если и возможна, то может дать лишь ненадежные результаты. Самое же главное-де в том, что эта реконструкция бесполезна, она нисколько не помогает понять теперешнее положение вещей у того или иного народа. Малиновский и здесь приводит наглядный, по его мнению, пример: пусть мы знаем, что предки африканских племен были каннибалами, но помогает ли нам это понять диету современных африканских детей или рабочих? Пример, конечно, очень образный и яркий, но не очень-то убедительный: каннибализм — вещь особая и очень сложная; но вообще традиционные пищевые навыки любого народа, конечно, оказывают влияние на современную его кухню. Например, древний библейский запрет употреблять в пищу кровь животных до сих пор побуждает верующих евреев есть мясо, приготовленное только по особым ритуальным правилам. Значит, знание истории даже и в таких случаях бывает небесполезно.

Что же касается общеисторической точки зрения на человеческое общество и его культуру, то, отказавшись от нее, Малиновский сам закрыл для себя всякую возможность понять не только закономерность общего хода человеческой истории, но и условия формирования отдельных “культур” и место каждой из них в историческом процессе. Откровенный антиисторизм — самая слабая сторона во всем научном мировоззрении Малиновского.

Изгнав историзм из своих научных построений, Малиновский пытался разработать вместо него как бы статические объяснения явлений культуры. Но его рассуждения в этой части — “теория потребностей”, “инструментальные императивы”, “интегрирующие императивы”, “функциональный” и “институциональный” анализы и пр. — производят (как мы отчасти и видели) впечатление искусственного усложнения простых вещей, искусственного нагромождения терминов и формул; последние должны составить как бы аппарат “теории потребностей”.

Сильная же сторона научного метода Малиновского состоит не в этой надуманной “теории потребностей” а в его основной идее: каждое общество (или “культура”) представляет собой единое и неделимое целое, где все части взаимосвязаны и взаимообусловлены, а потому и изучать каждую “культуру” надо как одно целое, не вырывая искусственно отдельными кусочки, не забывая о “функции”, которую выполняет каждый элемент целого.

Дуальная организация и мифология

Приведем один конкретный пример того, как метод Малиновского позволял ему иной раз подойти с совсем новой стороны, и притом с самой общей точки зрения, к пониманию явлений, казалось бы давно изученных в этнографической науке. Речь идет о хорошо известном дуально-экзогамном делении первобытного общества. Прежние этнографы, стараясь объяснить это явление, выдвинули две взаимно исключающие гипотезы: по мнению одних, это деление было следствием расщепления первобытного племени на две экзогамные половины в матримониальных целях; по мнению других — результатом слияния двух прежде независимых племен, тоже в целях брачных связей.

Малиновский отрицает и то и другое мнение. Дело не в расщеплении и не в слиянии, говорит он: перед нами лишь одно из проявлений “внутренней симметрии во всех социальных действиях (transactions), взаимности услуг, без которой ни одна первобытная община не могла бы существовать”. “Дуальная организация может, ясно обнаруживаться в делении племени на две половины; она может быть и совершенно забыта; но я осмеливаюсь предсказать, что везде, где будет произведено тщательное исследование, — в любом диком обществе будет найдена симметрия структуры (symmetry of structure) как необходимый базис взаимных обязательств”11. Значит, дуально-экзогамное деление есть лишь частный случай общего закона социальной симметрии. По этому поводу Малиновский с одобрением цитирует некоторые мысли Рихарда Турнвальда.

Другой пример: понимание Малиновским мифологии и ее роли в жизни и в сознании отсталых народов. В специально посвященной этому предмету книге “Миф в первобытной психологии” 12 автор вразрез со взглядами своих предшественников рассматривает мифы как органическую составную часть общественной жизни. Он подчеркивает их связь с религиозно-магическими ритуалами; миф служит как бы обоснованием права какой-то социальной группы на совершение того или иного обряда; он освящает и оправдывает установившиеся обычаи, традиции.

Идейные предшественники функционализма

Малиновский сам назвал свою концепцию “функционализмом”. Под этим именем его доктрина известна и теперь. К чести Малиновского надо сказать, что он не приписывал себе особой заслуги в изобретении какого-то совершенно нового научного направления. Напротив, он скромно признавал за собой в этом деле только одну заслугу — введение самого термина “функционализм”, называя себя полушутя “крестным отцом самого маленького бэби в антропологии”. Самый же метод фактически применялся, как он признает, многими исследователями и до него.

Малиновский писал даже, что функционализм как метод так же стар, как интерес к чужому; он называет по именам 27 своих предшественников, начиная с Геродота. Функционалистами были, как считает Малиновский, Тэйлор, Робертсон-Смит, Дюркгейм, Вебстер, Шурц. “Великим учителем функционализма” был не кто иной, как Иисус Христос (! — С. Т.)”. В доказательство Малиновский .приводит евангельское изречение: “По плодам их узнаете их” (Матф., гл. 7, 16) 13. По мнению Малиновского, это и есть чистейший функционализм.

В этой ссылке — отчасти даже шуточной — на своих предшественников Малиновский был в значительной мере прав: наиболее ценная и положительная сторона функционализма — идея целостности и неделимости “культуры” (лучше сказать, конкретной общности людей с присущей им культурой) не раз признавалась принципиально и раньше.

Бесспорная научная заслуга Малиновского состоит, конечно, не в том, что он придумал название (“функционализм”) данной концепции, а в том, что он не только отвлеченно сформулировал ее, но и на практике, в полевой работе, показал преимущества нового подхода. Кстати, эти преимущества не замедлили сказаться и в том, что этнографический метод Малиновского очень скоро был принят на вооружение должностными лицами британской колониальной системы. Эта “прикладная” сторона функционализма в дальнейшем сделалась чуть не главным признаком данного научного направления.

Ближайшими и непосредственными идейными истоками функционализма Малиновского можно считать два: “Кембриджскую школу” Хэддона и Риверса, стремившуюся сочетать полевую работу с кабинетной и проводить полевые исследования на строго научном уровне, и французскую социологическую школу Дюркгейма, провозгласившую целостность каждой социальной общности (“общества”) и из нее выводившую все стороны жизни и сознания человека. Впрочем, дюркгеймовское наследие отнюдь не целиком было принято Малиновским: так, понятие “коллективных представлений”, введенное Дюркгеймом и разработанное Леви-Брюлем, осталось Малиновскому совершенно чуждым.

Сильное, но временное влияние на Малиновского оказал также психоаналитический метод Фрейда. Малиновский заинтересовался его идеями об “Эдиповом комплексе”, о подсознательном “амбивалентном” отношении человека к своему отцу и матери и попытался проверить эти идеи применительно к изученному им “матриархальному” строю островитян Тробриандова архипелага, где наблюдались действительно своеобразные, двойственные отношения между сыном и отцом. Но позже Малкновский разочаровался в теории Фрейда. Однако хорошо видя односторонность психоаналитического метода, он все же считал его полезным. Фрейд сломал “табу” на научное изучение явлений половой деятельности человека. Сам Малиновский отчасти под этим влиянием уделил большое внимание брачно-половым отношениям тробриандовых островитян и посвятил этому сюжету солидную книгу “Половая жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии” 14.

Альфред Реджинальд Радклифф-Браун

Вторым основоположником функционализма считается обычно Радклифф-Браун. Научные взгляды последнего, хотя во многом и близкие к взглядам Малиновского, вполне самостоятельны и требуют отдельного рассмотрения.

Альфред Реджинальд Радклифф-Браун (1881—1955) —коренной англичанин, учился в Кембриджском университете. Будучи учеником Риверса, он усвоил многие методологические установки “Кембриджской школы”, испытал на себе также идейное влияние социологической школы Дюркгейма и довольно неожиданным образом — русского эмигранта-революционера и ученого Петра Кропоткина.

За свою долгую жизнь Радклифф-Браун читал университетские курсы этнологии, антропологии, социальной антропологии в разных странах мира: в Южной Африке, Австралии, США, Англии, Египте. Он неоднократно проводил полевые этнографические исследования: в Северо-Западной Австралии, на Андаманских островах, в Африке, в Полинезии. Неразрывная связь полевой и кабинетной работы стала краеугольным камнем .научного метода Радклифф-Брауна (как и Малиновского). Нормальной последовательностью работ он считал такую: после длительных и тщательных полевых исследований — камеральная обработка собранных материалов, написание чернового текста, а затем повторная работа в 'поле, на прежнем месте, для проверки 'полученных выводов. Его главные сочинения следующие: “Andaman islanders” (1922), “The method of ethnology and social anthropology” (1923), “Historical and functional interpretation of culture” (1929), “The present position of anthropological studies” (1931).

В названных теоретических работах Радклифф-Брауна ясно изложено его научное мировоззрение и основы его рабочего метода. Вот главнейшие положения того и другого. Всю область “антропологии” — в самом широком ее понимании как “науки о человеке и человеческой жизни во всех ее аспектах” — Радклифф-Браун делил на три ветви: человеческая биология (т. е. соматическая антропология), доисторическая археология и “изучение языков и культур внеевропейских народов, и особенно народов без письменной истории” 15

Последнее совпадает с тем, что в большинстве стран именуется собственно этнографией, или этнологией. Но вот эту-то последнюю область знания Радклифф-Браун — и в этом состояла важнейшая его исходная идея— в свою очередь делил на две резко разграниченные области, как бы на две науки, каждая со своим специфическим методом. Он называл их соответственно “этнология” и “социальная (культурная) антропология”. В чем он видел различие между тем и другим?

Этнология и социальная антропология

“Этнологией” Радклифф-Браун предлагал называть конкретно-историческое изучение отдельных народов, их внутреннего развития, культурных связей между ними. Эта работа может опираться на прямые свидетельства письменных источников, если они есть, а если их нет, то на те или иные гипотетические реконструкции, однако не выходящие за рамки конкретной истории данного народа.

В качестве примера Радклифф-Браун приводит реконструкцию истории населения Мадагаскара. По различным данным антропологического типа, языка, культурного облика мы заключаем почти с достоверностью что сколько-то веков тому назад имела место миграция некоторых этнических групп из Юго-Восточной Азии на Мадагаскар. Более детальное изучение фактов позволяет даже определить приблизительно время этой миграции, разграничить культурные элементы, принесенные переселенцами, от тех, которые были свойственны более раннему населению, и таким образом гипотетически реконструировать первоначальную культуру жителей Мадагаскара. Все это — без всякой помощи письменных источников. Нетрудно заметить, что предложенный метод и направление исследования в какой-то мере близки к методу разных диффузионистских школ.

Совсем другое дело “социальная антропология”. Ее задача — не реконструкция конкретной истории отдельных народов, а поиски общих законов социального и культурного развития. Эта наука пользуется индуктивным методом, аналогичным методу естественных наук. Сущность индуктивного метода — генерализация, которая применима и к изучению культурных явлений.

“Я, таким образом, предлагаю, — писал Радклифф-Браун, — ограничить употребление термина “этнология” изучением культуры методом исторической реконструкции, выше описанным, а термин “социальная антропология” употреблять как обозначение исследования, которое стремится формулировать общие законы, лежащие под явлениями культуры” 16.

Отысканием этих общих законов занимались, как известно, и этнографы-эволюционисты второй половины XIX в. Радклифф-Браун признает здоровой идею эволюции, лежавшую в основе их работ. Но они слишком торопились с выводами, предполагали (особенно Морган) однолинейное развитие культуры, что опровергается фактами. Определить направление эволюции можно только открыв общие ее законы (general laws), а это — еще дело будущего.

Главная ошибка прежних антропологов-эволюционистов состояла, по мнению Радклифф-Брауна, в том, что они подменяли исследование законов (laws) развития вопросом о происхождении (origin) тех или иных явлений культуры. Строились теории происхождения тотемизма, экзогамии, языка, религии, общества в целом, которые занимали видное место в антропологической (т. е. этнографической) литературе, но они, как полагает Радклифф-Браун, едва ли продвинули этнографическую науку вперед, разве только косвенно, привлекая внимание к изучению отсталых народов. Пример — различные теории происхождения тотемизма (самая известная — теория Фрэзера), которые невозможно проверить: может быть было так, а может — иначе.

Метод Радклифф-Брауна

Итак, по Радклифф-Брауну, “этнология”, действующая “историческим” методом, изучает конкретные факты, касающиеся прошлого и настоящего отдельных народов, тогда как “социальная антропология” ищет и исследует общие законы развития человечества и его культуры. Она применяет при этом метод, который Радклиф-Браун называл сначала “генерализирующим” и “индуктивным”, позже — “функциональным”, а впоследствии — “уравнительным” или “сравнительно-социологическим”.

Разграничивая эти методы, Радклифф-Браун, однако, вовсе не противопоставлял их один другому. Тем более он не отвергал исторического метода, как это делал Малиновский. Поэтому Радклифф-Брауна нельзя упрекать, как Малиновского, в односторонности, а тем более в антиисторизме.

Правда, в своих ранних высказываниях Радклифф-Браун понимал сотрудничество “этнологии” и “социальной антропологии” (значит, и соотношение исторического и сравнительно-социологического методов несколько однобоко. “Этнология” может дать “социальной антропологии”, по его мнению, мало фактов, этнологические же гипотезы часто очень шатки, не проверены, и польза от них невелика. Напротив, “социальная антропология” дает “этнологии” очень много, и без ее помощи, без открываемых ею общих затонов “этнология” далеко продвинуться не может. “Социальная антропология может действовать без этнологии, но этнология, кажется, не может действовать без общих допущений (assumptions), принадлежащих социальной антропологии”17.

Здесь нельзя не упрекнуть Радклифф-Брауна в непоследовательности: признавая важность исторического метода (“и тем самым “этнологии”) для полного понимания законов общественного развития, он торопился поставить этот метод на второстепенное место. Однако так поступал он лишь в ранних своих работах: в позднейших же настаивал на важности сочетания обоих методов. Только при таком сочетании, говорил он, при сoединении “исторических изучений” и “социологических изучений” сможем мы “достигнуть настоящего понимания развития человеческого общества, а этого у нас пока еще нет”18.

Если в отношении конкретной истории Радклиф-Браун занимал колеблющуюся позицию (то признавая, то ставя под сомнение ее важность), то в отношении психологического метода объяснения социальных явлений точка зрения его была вполне твердой. Вслед за Дюркгеймом — и под его прямым влиянием — Радклифф-Браун решительно отклонял подобный метод, расходясь в этом отношении как со старыми этнографами-эволюционистами (Тэйлор и др.), так и своими современниками — американскими этнографами, последователями “психологической” школы. Он не признавал часто применяемого метода решения тех или иных этнографических вопросов, основанного на допущении, что первобытный человек пытался-де как-то понять и объяснить явления окружающего мира, и из таких объяснений будто бы и родились разные обычаи и верования. Такая “потребность в объяснении”, по мнению Радклифф-Брауна, едва ли была свойственна первобытным людям; напротив, “базис развития обычаев” у этих народов составляла “потребность в действии и в коллективном действии в некоторых определенных обстоятельствах, касающихся общества или группы”; а потому обычай и связанные с ним верования “развиваются для удовлетворения этой потребности” (т. е. потребности в коллективном действии) 19.

Мысль, видимо, совершенно правильная и очень важная. Вообще, Радклифф-Браун часто пользовался тем же понятием “потребности” (needs), как и Малиновский, но в отличие от последнего он не делал из него предмета сложных и громоздких рассуждений. Точно так же не злоупотреблял Радклифф-Браун понятием “культура”, которое у Малиновского (и еще более у американских этнографов) приобрело неподобающее значение некоей самостоятельной субстанции. В своих ранних работах Радклифф-Браун тоже широко пользовался термином “культура”, но в поздних — с 1931 г. — заменил его более емким и строгим термином “социальная структура” (или “социальная система”). В 1937 г. на своих семинарских занятиях в Чикаго он даже провозгласил: “Науки о культуре не может быть; можно изучать культуру лишь как характерную черту (a characteristic) социальной системы. Поэтому, если вы намерены иметь науку, это должна, быть наука о социальных системах” 20.

Сходства и различия Малиновского и Радклифф-Брауна

Из сказанного понятно, почему Радклифф-Брауна нередко противопоставляют Малиновскому, называя его не “функционалистом” (как Малиновского), а “структуралистом”. Как мы дальше увидим, новейший структурализм действительно берет свое начало в значительной мере от концепции Радклифф-Брауна. Но при всем том идейная близость Малиновского и Радклифф-Брауна все же больше, чем расхождения между ними.

При всем различии терминологии и акцентов оба исследователя стремились познать общие законы развития человеческого общества, опираясь прежде всего на данные этнографии современных отсталых народов, именно на изучение их настоящего, современного, ныне наблюдаемого состояния, а не на гипотетически реконструируемую историю.

Вот почему, кстати, можно в известной мере согласиться с теми зарубежными современными этнографами, которые считают 1922 год,—когда почти одновременно вышли в свет главные труды обоих ученых — “Аргонавты” Малиновского и “Андаманские островитяне” Радклифф-Брауна, — переломным моментом в истории этнографической науки 21.

Функционализм и колониальная политика

Акцент на современный образ жизни и современное положение народов логически приводили к тому, что труды Малиновского и Радклифф-Брауна, а также и труды их последователей получали не только чисто познавательное, но и большое практическое, прикладное значение. Вообще говоря, идея о “прикладном” значении этнографии или антропологии (applied anthropology) пoявилась как раз после первой мировой войны (Чиннери, 1919; Боас, 1928; Раймонд Фёрс и Питт-Риверс, 1929). И это не было случайностью. Система колониализма начала шататься; для ее подкрепления колонизаторам понадобились добавочные средства и новые идеи. Шире стала применяться, особенно в английских колониях, система “непрямого управления” (indirect rule), при которой роль низовой администрации была возложена на местных племенных вождей. А это требовало более внимательного изучения традиционного положения вождей и других носителей туземной власти: на чем основывается их авторитет? какие они несут общественные функции?

Понятно, что колониальные власти стали больше поглядывать на работы этнографов, чтобы через них ближе познакомиться с внутренней жизнью колониальных народов, поучиться лучше ими управлять. И тут-то вполне пригодилась новая этнографическая концепция, провозглашенная Малиновским и Радклифф-Брауном.

Естественно, что эта концепция, целиком повернутая к современности, гораздо больше пришлась кстати колониальной администрации, чем старое эволюционистское направление, интересовавшееся только пережитками прошлого, или чем диффузионизм, занимавшийся лишь миграциями элементов культуры. И совсем не случайно, что уже с 1920-х годов в разных странах Британской империи начали устраиваться для будущих колониальных служащих специальные лекции по “антропологии”, которая преподавалась в функционалистском духе.

Не следует ставить в вину (как это часто делают) основоположникам функционализма то, что их труды были использованы колониальными властями. Сами они вдохновлялись вовсе не этой целью 22. Помимо проведения чисто научных исследований Малиновский, например, стремился убедить колониальных чиновников прекратить грубое вмешательство в жизнь коренного населения. “Повсюду одно и то же фанатическое рвение, — писал Малиновский, — насаждать (to prune), искоренять, сжигать все, что шокирует нашу моральную, гигиеническую или приходскую чувствительность (our moral, hygienic or parochial susceptibilities), повсюду то же невежественное и глупое непонимание того, что каждая черта культуры, каждый обычай и верование представляет некую ценность, выполняет социальную функцию, имеет положительное биологическое значение”. “Традиция с биологической точки зрения есть форма коллективной адаптации общины к ее среде. Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный организм его защитного покрова (its protective shell) и обречете его на медленный, неизбежный процесс умирания” 23.

В противовес этой колониальной системе управления Малиновский впадал в другую крайность. Он утверждал, что нельзя безнаказанно затрагивать даже, казалось бы, заведомо вредные обычаи местных народов. Например, хотя война есть вещь нехорошая, однако попытки “запретить” межплеменные военные столкновения, очень частые, например, на той же Новой Гвинее, ни к чему хорошему не приведут. “Войны” там часты, но человеческие жертвы при них невелики, а зато такая война дает “широкое поле для проявления физической силы, личного мужества, ловкости, инициативы, нечто вроде драматического и романтического интереса...”. Малиновский считал, что нужно не запрещать такие войны, а стараться постепенно смягчать их, мало-помалу превращать в спортивные состязания 24.

Подобные советы и рекомендации исходили у Малиновского из его общей концепции, согласно которой всякая “культура” (говоря нашим языком, всякий народ) в ходе своего развития вырабатывает у себя некую систему “равновесия”, где каждая часть целого выполняет свою необходимую функцию. Уничтожить одну из функций, которая пришлась не по вкусу колониальным властям, значит нарушить равновесие, и вся система, т. е. вся культура, весь народ, подвергается угрозе гибели. Таким образом, Малиновский, исходя из справедливого протеста против грубых запретительных действий колониальных чиновников, доходил до защиты явно вредных обычаев. Даже его последователи указывали, что в этом вопросе он ошибался. “Факты показывают, — говорил, например, Ян Хогбин, — что колониальные народы вымирают не от запрещения их вредных обычаев, а вследствие прямого истребления их колонизаторами (Австралия, Тасмания), от занесенных болезней и отсутствия медицинской помощи”25. Но даже не говоря об отдельных вредных обычаях, общая теоретическая установка функционализма вела за собой на практике консервацию всего архаичного, отжившего в быту и культуре народов. На это тоже указывали критики Малиновского.

Что касается Радклифф-Брауна, то он вообще гораздо меньше думал и писал о прикладном значении науки: он заботился прежде всего о разработке теоретического учения о человеческом обществе, считая, что “'без здорового теоретического базиса прикладная антропология выродится (must deteriorate) и станет не прикладной наукой, а просто эмпирическим изучением”. Настоящая же наука должна 'быть орудием 'прогресса, и в этом ее прикладная роль. “Кто из нас, — писал Радклифф-Браун, — не чувствует, что в нынешней цивилизации есть многое, что нужно бы изменить или уничтожить? Но мы еще не знаем, как это сделать, и тут-то и нужна наука” 26.

Общение в молодости с П. А. Кропоткиным не прошло для Радклифф-Брауна бесследно. Он-то (Кропоткин), по признанию самого Радклифф-Брауна, навел его на мысль о том, что, прежде чем пытаться реформировать общество, надо его изучить. Для того же, чтобы хорошо изучить и понять такое сложное общество, как викторианская Англия, надо начать сперва с систематического изучения более 'простых, первобытных обществ. Отсюда, быть может, и зародился у Радклифф-Брауна интерес к этнографии отсталых народов 27.

Ученики и последователи Малиновского и Радклифф-Брауна

У Малиновского и Радклифф-Брауна было много учеников и последователей. Обладая большим педагогическим талантом, Малиновский придавал главное значение не чтению академических лекций, а живому общению с учениками-студентами, старался разбудить в них научную пытливость и самостоятельное мышление. Радклифф-Браун многие годы преподавал в университетах разных стран и тоже приобрел многих последователей.

В числе продолжателей их дела надо назвать таких видных ученых, как Раймонд Фёрс; Пиддингтон, Ян Хогбин, Мейер Фортес, Эдуард Эванс-Притчард и ряд других. Больше всего укрепились традиции функционализма в странах бывшей Британской империи: Англии, Южной Африке, Австралии, Новой Зеландии. Известное влияние оказала эта школа на развитие французской и американской этнографии.

В Германии функционализм не нашел себе сторонников. Правда, есть мнение, что к этому направлению примыкал крупный этнограф-океанист Рихард Турнвальд (1869—1954), но едва ли это верно. Турнвальд, автор нескольких солидных этнографических монографий о меланезийцах Соломоновых о-вов, о папуасском племени банаро и целого ряда широко обобщающих работ, шел своим, особым путем, пытаясь сочетать метод комплексно-социологического изучения всех сторон жизни народа в их взаимосвязи с постановкой вопросов об исторической последовательности социальных форм. Он широко применял сравнительно-этнографический метод, так же как и 'прием социально-ретроспективной реконструкции. У Турнвальда имеются интересные работы по социальной психологии и первобытной религии 28.

1 Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. London, 1921, p. XVI.

2 Malinowski В. A scientific theory of culture. New York, 1960, p. 4.

3 Ibid., pp. 36—37.

4 Ibid., p. 41.

5 См.: Mallnowski В. A scientific theory of culture, p. 77.

6 Ibid., p. 83.

7 См.: Piddington R. Malinowski's theory of needs.—“Man and culture, an evaluation of the work of Br. Malinowski”. London, 1957.

8 О “теории потребностей” Малиновского см. также: Соколов Э. В. Культура и личность. Л., 1972, с. 77—80.

9 См.: Malinowski В. A scientific theory of culture, pp. 27—31.

10 Ibid., pp. 32—34.

11 Malinowski В. Crime and custom in savage society. London—New York, 1926, p. 25.

12 Malinowski В. Myth in primitive psychology, London, 1926, PP. 21, 23, 36, 125.

13 Malinowski B. A scientifie theory..., pp. 146, 147.

14 Оценку трудов Малиновского см. также: Артановский С. Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. Л., 1967; Веселкин Е. А. Теория культурных контактов и современный расизм. — В кн.: Расы и народы, 3, 1973.

15 Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology. 1958, pp. 42—45.

16 Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 8.

17 Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 27.

18 См.: Ibid., pp. 128—129.

19 Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 24.

20 Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology p XVI.

21 Ibid., p. XII.

22 Односторонне отрицательную оценку функционализма как идеологического орудия колониализма см.: Ольдерогге Д. А. и Потехин И. И. Функциональная школа в этнографии на службе британского империализма. — В кн.: Англо-американская этнография на службе империализма. М.., 1951.

23 Man and culture. London, 1957, pp. 249—250.

24 Ibid.

25 Man and culture, p. 250.

26 Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 30.

27 См.: Radcliff-Brown A. R. Method in social anthropology, pp. XVIII-XIX.

28 Thurnwald R. Die Menschliche Gesellschaft in ihren ethno-sozio-logischen. Grundlagen, I—V. О Турнвальде см.: Lowie R. Richard Thurnwald (in: American Anthropologist, v. 56, 1954), Косвен М. Рихард Турнвальд и его этнографические труды. — “Советская этнография”, 1933, № 3—4.

ГЛАВА 10 ШКОЛА ФРАНЦА БОАСА В АМЕРИКЕ В США этнографическая наука вплоть до 1890-х годов развивалась под знаком тех же эволюционистских принципов, которые господствовали в то время и в Европе. Продолжателями Моргана в этом направлении, хотя и далеко уступавшими ему по научному весу, были Дэниел Бринтон, Джон Пауэлл, Фрэнк Кёшинг, Отис Мэсон, Мак-Ги, Джордж Грант, Мак-Кёрди и др. Но с 90-х годов в Америке зарождается новое направление в этнографии, связанное с именем крупнейшего ученого, мыслителя и общественного деятеля Франца Боаса, - это так называемая "американская школа исторической этнологии", сокращенно именуемая обычно "школой Боаса". Идейные корни ее были сложны и даже противоречивы. Не лишены противоречий и научные труды самого основателя школы. С этими его трудами нам предстоит теперь познакомиться. Франц Боас Противоречия начинаются прямо с фактов научной биографии Боаса. Немецкий еврей по национальности, он стал крупным американским ученым; физик и математик по образованию, он занял почетное место в ряду этнографов всех стран; защитив диссертацию на тему о цвете воды, позже прославился своими трудами по лингвистике, антропологии, этнографии. Франц Боас родился в 1858 г. в г. Миндене (Вестфалия), учился в Гейдельбергском, Боннском и Кильском университетах, защитил в 1881 г. докторскую диссертацию. В 1883-1884 гг. совершил первую большую поездку в Америку, на Баффинову землю, где особенно заинтересовался бытом местного населения - эскимосов. Им он посвятил несколько журнальных статей и солидную, опубликованную в 1888 гг. монографию "Центральные эскимосы". Вернувшись из Америки, Боас стал работать в Берлинском музее народоведения. Вскоре ему представился случай, не выезжая из Германии, познакомиться и с американскими индейцами: в Берлин была привезена группа индейцев белла-кула (Северо-Западная Америка) вместе с предметами их быта. Боас занялся изучением языка индейцев и опубликовал о них две статьи. В 1886 г. он сам отправился на северо-западное побережье Америки, провел там около года и с того времени остался в Америке на всю жизнь. Большую часть своих трудов Боас отныне посвятил как раз племенам северо-западного побережья, особенно племени квакиутлей. Боас занимал в разное время должности доцента, позже профессора в разных университетах США, сотрудничал в музеях (Музей Фильда в Чикаго, Музей естественной истории в Нью-Йорке), в редакциях журналов. С 1896 г., свыше 40 лет он проработал в Колумбийском университете (Нью-Йорк). По мере того как Боас публиковал новые и новые труды по этнографии, языкам, антропологии коренного населения Америки, научный авторитет его рос. Его избирали членом-корреспондентом и действительным членом разных академий, американских и европейских, членом и президентом ряда научных обществ; он был учредителем и редактором нескольких научных журналов. У Боаса было много учеников; некоторые из них стали впоследствии выдающимися этнографами, антропологами, лингвистами. Наряду с научной работой Боас занимался активной общественной деятельностью, постоянно выступая против расовой дискриминации и колониализма, а в последние годы жизни - против гитлеровского нацизма. Он был деятельным другом Советского Союза, лично дружил с некоторыми русскими учеными (Богораз, Иохельсон) и много сделал для улучшения отношений между США и СССР. Умер Боас в разгар второй мировой войны, в 1942 г., 84 лет от роду 1. Помимо огромного количества опубликованных Боасом конкретных этнографических материалов, фольклорных текстов, описаний разных индейских языков, антропологических работ он напечатал целый ряд статей и несколько книг теоретического и методологического содержания. В них, как отчасти и в описательных трудах, изложены основные научные идеи Боаса. Основные идеи Боаса Уже в первой своей принципиальной статье - о "Задачах этнологии" (1888) - Боас писал, что общей задачей этой науки является "изучение всей совокупности явлений социальной жизни", - т. е. "язык, обычаи, миграции, телесные признаки", - и это изучение должно составить в целом "историю человечества": не одних только цивилизованных наций, а именно всего человечества и всех периодов его истории, от ледниковой эпохи до современности. Он считал, что для этого надо изучить каждый отдельный народ в его своеобразии; что этнография должна, таким образом, составить "часть истории культуры" и что последней и самой важной целью нашей науки надо считать открытие общих законов социального развития. Однако уже и в ранних печатных выступлениях Боас предостерегал от всяких скороспелых выводов в области этнографии, в особенности от поверхностного применения "сравнительного метода". Явления, внешне сходные между собой, указывал он, могут иметь совершенно различное происхождение и разные функции. Не всякое сходство свидетельствует об "исторических связях" или о заимствований одним народом у другого. Не всегда пригодно и объяснение сходств одинаковостью человеческой психики или сходностью географической среды. Конечной целью исследования остается открытие общих законов исторического развития, но открыть их вовсе не так легко. В статье о "Прогрессе в методах обучения" (1898) Боас вновь повторяет, что "открытие законов, управляющих деятельностью человеческого ума", а также "реконструкция истории человеческой культуры и цивилизации" составляют главную задачу этнологии.2 В позднейших работах, однако, Боас гораздо сдержаннее говорил об общих законах развития человеческой культуры. Он все дальше отходил от принципов эволюционистской школы. В то же время упрощенно-диффузионистскне схемы, широко распространившиеся в западноевропейской науке в первые десятилетия XX в., его нисколько не удовлетворяли, хотя сама идея культурной диффузии им отнюдь не отвергалась. В нескольких теоретических статьях - "Методы этнологии" (1920), "Эволюция или диффузия" (1924) - Боас сопоставляет и критикует эволюционистский и диффузионистский методы: и тот и другой опираются на недостаточные, неубедительные основания. Боас требует большой осторожности в интерпретации культурных явлений и социальных форм, в частности в тех случаях, когда у разных народов в разных странах обнаруживаются сходства и параллельные формы или когда возникает вопрос, какая из сопоставляемых форм древнее: материнский или отцовский счет родства? реалистический или геометрический стиль орнамента? Понимание историзма Отвергая упрощенный эволюционизм и поверхностным диффузионизм, Боас со своей стороны отстаивал исторический метод исследования. Понятия "историческая проблема",. "исторический метод", "историческое исследование" и другие постоянно повторяются во всех его теоретических высказываниях. Конечной целью науки о человеке Боас считал, как уже говорилось, реконструкцию истории человечества. Но для этого, говорил он, надо сначала изучить историю каждого отдельного народа. Он считал, что "каждая культурная (т. е. этническая.- С. Т.) группа имеет свою уникальную историю, зависящую отчасти от своеобразного (peculiar) внутреннего развития социальной группы, а отчасти от посторонних влияний, которым она подвергается". Поэтому правильным методом Боас считал "изучение динамических изменений" в отдельных обществах 3. На одном примере можно хорошо видеть, в чем конкретно метод Боаса (а впоследствии его учеников) расходился с привычными для этнографической науки взглядами. Этот пример - социальная организация квакиутлей, предмет многолетних изучений Боаса. У северных квакиутлей наблюдается материнско-родовая структура, у южных ее нет, а есть патрилинейная территориальная община. Большинство этнографов - и старой эволюционистской школы, и современных - считают, что материнско-родовая организация северных квакиутлей представляет более раннюю стадию, а у южных квакиутлей она утрачена; значит, у квакиутлей мы видим один из многих примеров общего процесса перехода от матрилинейной к патрилинейной системе. Но Боас и его ученики держатся обратной точки зрения, считая этот общеисторический закон недоказанным. По мнению Боаса, первоначальная социальная организация квакиутлей была безродовой и патрилинейной, как она сохранилась у южной части этого племени; северные же квакиутли переняли свою материнско-родовую структуру от своих северных соседей - тлинкитов, хайда и цимшиан 4. Боаса нисколько не смущало то, что направление развития - от патрилинейности к матрилинейности-получалось как бы обратное общепризнанному. Боас как лингвист и антрополог Этнографические взгляды и труды Франца Боаса были неотделимы от его лингвистических исследований. В этой области заслуги Боаса чрезвычайно велики: он был один из первых, кто приступил к серьезному и систематическому изучению языков американских индейцев. Он подходил к работе с большой требовательностью: его ученики должны были обязательно знать язык изучаемого народа, все тексты записывать на языке оригинала с последующим дословным переводом их на английский язык. Сам Боас знал 17 индейских наречий. Записывая на них фольклорные и иные тексты, Боас обстоятельно исследовал их грамматический строй; он по-новому поставил методику изучения взаимного родства языков: это родство может создаваться не только общим происхождением данных языков, но и позднейшими контактами между ними. Нередко языки соседних племен, не родственных по происхождению, обнаруживают, однако, совпадения не только в лексике, но и в фонетике и в грамматическом строе. Боас говорил в таких случаях о "диффузии грамматических процессов", о смешанности многих языков и о "множественных корнях" отдельных языков. Интересно, что лишь гораздо позже проникли подобные идеи в классическое индоевропейское языкознание, где был даже создан особый термин "языковый союз" для обозначения аналогичных явлений в соседних, но не родственных по происхождению языках. В тесной связи с общими научными взглядами Боаса стояли и его труды по соматической антропологии. Он изучал и коренное и пришлое население Америки со стороны расовых свойств. Особенно интересны сделанные им наблюдения над изменчивостью расовых признаков. Самый яркий пример - изменение некоторых физических признаков у детей иммигрантов из Европы. Оказалось, например, что дети евреев, переселившихся из Восточной Европы и характеризовавшихся относительной короткоголовостью (головной индекс 82-83), обнаруживают более удлиненную голову (80-81), тогда как, наоборот, дети выходцев из Южной Италии и Сицилии, сравнительно длинноголовых (78-79), оказываются более короткоголовыми (79-80). Боас сам признавал, что не может дать объяснение этому явлению. Но во всяком случае наблюденный Боасом факт очень важен для опровержения расистских теорий. Боас не чужд был и археологической науке, хотя в этой области вклад его был не так велик. Он сам вел раскопки в Мексике, на Пуэрто-Рико. Общественно- политические взгляды Боаса Из своих научных исследований Франц Боас делал прямые выводы и по актуальным общественно-политическим вопросам. Он без колебаний вмешивался в идейную борьбу, кипевшую в его время, и неизменно становился на сторону борцов за справедливость, за равноправие народов, против расизма, шовинизма и колониализма. Помимо мелких статей он посвятил этим вопросам две солидные работы: "Ум первобытного человека" (Mind of primitive man. N. Y., 1911) и "Антропология и современная жизнь" (Anthropology and modern life.N.Y., 1928). В первой из этих книг Боас приводит весьма веские данные, говорящие против расовых предрассудков, за принципиальное единство человечества, человеческой психики и интеллекта. Он вполне убедительно опровергает ходячий обывательский взгляд о врожденном умственном превосходстве "белой расы" над другими человеческими расами. В противовес подобным взглядам он с фактами в руках показывает, что на уровень и быстроту культурного развития разных народов влияли и влияют исторические условия, а отнюдь не различия в способностях отдельных рас. Распределение физических признаков между отдельными расами нисколько не подтверждает мнения о большой удаленности белой расы от нашего животного предка. Расовые признаки меняются под влиянием географической среды, упражнений, диеты, расового смешения и пр. Что касается укоренившегося обывательского взгляда об умственной неполноценности отсталых народов, об их примитивном психическом складе, то Боас хорошо показал, что и этот взгляд основан на недоразумении и чаще всего - на поверхностных впечатлениях путешественников, которые не могли или не давали себе труда вникнуть в условия жизни и в умственное развитие виденных ими народов. Так, например, часто говорят, что "первобытный человек" не способен был подавлять и контролировать свои импульсы; это может будто бы делать только цивилизованный человек. В ответ на это Боас указывает на множество ситуаций, когда обычаями отсталых народов предписывается крайняя сдержанность, выносливость, самообладание; таковы обычаи соблюдения табу, крайняя выносливость при физических, подчас мучительных испытаниях, сопровождающих возрастные инициации, и пр. Все дело в том, что "строгое сдерживание импульсов", самообладание, настойчивость, выносливость и прочее требуются от "первобытных людей" не в тех случаях, как это требуется от нас 5. В противовес ходячему мнению о неспособности "первобытного человека" к напряженному и устойчивому вниманию Боас замечает, что дело тут в предмете этого внимания: если, например, индейцу этот предмет кажется важным, то он способен к длительному сосредоточению на нем своего внимания. Боас сам признает, что он нередко первым уставал при длительных беседах с индейцами. Если, наконец, говорят о какой-то особой косности и консерватизме "первобытных людей", о неспособности их к новаторству, то Боас указывает на очень частые и хорошо известные факты появления новых религиозных движений у отсталых народов, проповедей пророков, увлекающих много последователей. Все это приводит Боаса к обоснованному выводу, что "во многих случаях различия между человеком цивилизованным и первобытным оказываются скорее кажущимися, чем действительными", и что "основные черты ума у всех людей одинаковы" 6. В книге "Антропология и современная жизнь" (1928) Боас старался показать, каким образом знание принципов "антропологии" (т. е. этнографии) позволяет лучше понять происходящие вокруг нас "социальные процессы" 7. Он возвращается здесь к "проблеме расы" и очень хорошо показывает, что в этой области действуют лишь социальные, исторические факторы, что никакого биологического расового антагонизма не существует, что, в частности, нет и "сексуального отвращения" к людям другой расы. Далее он подчеркивает опасность национализма, восстанавливающего один народ против другого, весьма критически высказывается против биолого-евгенистов, проектирующих улучшение человеческой породы и создание "сверхчеловека" путем искусственного отбора. Причины бедствий человечества, причины нищеты, болезней - социальные, а не биологические, - совершенно справедливо утверждает Боас; надо улучшить социальные условия, а не какие-то наследственные свойства людей. По его мнению, евгеника - "опасный меч, который может повернуться своим лезвием против тех, кто полагается на его силу". В особой главе опровергает Боас "биологическую" теорию преступности (Ломброзо и др.) 8. Чрезвычайно интересны мысли Боаса о влиянии воспитания и образованности на стабильность и на изменчивость общественных и культурных групп. Более образованные и привилегированные слон населения, составляющие социальную элиту, оказываются чаще всего, по мнению Боаса, силой, враждебной общественному прогрессу, ибо они руководятся узкогрупповыми, классовыми интересами. Напротив, непривилегированная масса населения, не связанная этими корпоративными интересами, более доступна воздействию общечеловеческих идеалов. Вот почему, пишет Боас, когда дело идет о проблемах общечеловеческого значения, он лично всегда больше прислушивается к голосу народных масс, чем к мнениям "интеллектуалов". Строго научное теоретическое обоснование демократизма! Релятивистские идеи Наконец, в последней, самой интересной главе книги - "Современная цивилизация и примитивная культура" - Боас ставит ряд актуальных проблем современной жизни, освещая эти проблемы с позиций этнографической науки на уровне ее наиболее широких обобщений. Здесь едва ли не впервые в истории этнографической мысли ставится проблема критического пересмотра всей нашей системы этических понятий. Что может вообще дать социальная наука для обоснования моральных принципов? Даже самый известный принцип рациональной морали - "наибольшее благо для наибольшего числа людей" - теряет свое содержание, раз "мы не можем прийти к соглашению о том, в чем собственно состоит наибольшее благо". "Эта трудность делается особенно заметной, лишь только мы начинаем смотреть за пределы нашей современной цивилизации. Социальные идеалы негров Центральной Африки, австралийцев, эскимосов, китайцев настолько отличаются от наших, что оценки, даваемые ими поведению человека, несравнимы. То, что одни считают добром, другие считают злом" 9. Отсюда следует чрезвычайно важное методологическое правило: "Научное изучение обобщенных (generalized) социальных форм требует... чтобы исследователь освободился от всех оценок, основанных на нашей культуре. Объективное, строго научное исследование возможно только, если нам удастся войти в каждую культуру на ее собственной базе (if we succeed in entering each culture on its own basis), если мы разработаем идеалы каждого народа и включим в наше общее объективное изучение культурные ценности, обнаруживаемые среди различных ветвей человечества" 10. Здесь Боас высказывает идею, которая впоследствии ляжет в основу целого направления в американской этнографической науке,- идею релятивизма, т. е. учения об относительности всех морально-оценочных критериев и о несравнимости культурных ценностей разных народов. Сильная сторона этого направления - его отказ от привычных европоцентристских взглядов, но очевиден и его коренной недостаток - отрицание критериев исторического прогресса. . Боас отдавал себе полный отчет в том, что такое абстрагирование от привычной нам системы оценок очень трудно: ведь мы слишком привыкли считать нормы поведения, в которых мы сами воспитаны, естественными и единственно возможными для всего человечества. Но зато именно изучение чужих цивилизаций позволяет антропологу (этнографу) критически отнестись и к нашей собственной цивилизации. "Таким образом, ценности наших социальных идеалов выиграют в ясности благодаря строго объективному изучению чужих культур" 11. Что касается самих моральных идей, то Боас считает, что они вообще не эволюционируют, оставаясь одними и теми же с первобытных времен до наших дней. Меняется только сфера их приложения, увеличиваются размеры человеческих групп, пользующихся защитой моральных норм: в первобытном обществе это только члены рода, а сейчас-граждане целого государства. Мысль о том, что обычаи и моральные нормы регулировали отношения только внутри племени не совсем нова. Ведь ее высказывал еще Ф, Энгельс в "Происхождении семьи, частной собственности и государства". Характеризуя родовой строй ирокезов, он писал: "Все, что было вне племени, было вне закона", и в отношении чужеплеменника обычай допускал любые жестокости 12. Вклад Боаса в науку. Его ученики Если попытаться кратко резюмировать принципиальный вклад, сделанный Боасом в американскую (и мировую) этнографическую науку, то его можно свести, пожалуй, к четырем основным положениям: 1. Необходимо конкретное и всестороннее, притом историческое изучение отдельного народа, его языка, культуры, антропологического типа. 2. Нужно изучать культурное взаимодействие народов, создающее общность культуры внутри определенных географических ареалов. Эти ареалы можно картографировать, и в пределах каждого следует искать конкретные формы взаимного влияния народов, диффузию отдельных культурных элементов. 3. Нужна величайшая осторожность при попытках вывести общие законы развития человечества и его культуры. Эти законы, очевидно, существуют, но познать их очень трудно. В особенности не следует обманываться внешними сходствами явлений, которые могут на поверку оказаться глубоко различными по существу и иметь разное происхождение. 4. Не следует переносить "наши" критерии моральной оценки на народы иного культурного типа. У каждого народа есть свои социальные идеалы, свои моральные нормы. Свежие, новаторские идеи Франца Боаса, его обширная эрудиция в этнографии и смежных науках, строгость его научного метода, неподкупная честность в научных выводах - все это делает вполне понятным, что именно Боасу было суждено стать главой нового направления в американской этнографии. К этому надо прибавить выдающийся педагогический талант ученого. Он умел привлечь молодые силы к научным исследованиям, заботливо следил за их работой, помогал, чем мог. Учеников и последователей у Боаса было много; они развивали потом его идеи в разных направлениях. Сложилось даже мнение, что вообще вся новейшая этнография в Америке создана одним человеком (Боасом!) в отличие от европейских стран, где этнография развивалась из разных источников и создавалась многими деятелями 13. При всей наивной упрощенности этого взгляда какая-то доля истины в нем ведь есть. Многолетние интенсивные исследования отдельных индейских племен и культурных "ареалов" этнографами школы Боаса позволили уже в первые десятилетия нашего века приступить к составлению больших сводных и обобщающих трудов, а также справочников и этнических каталогов по американской этнографии. Таким очень обстоятельным справочником был изданный еще в 1907-1910 гг. двухтомный "Handbook of American Indians north of Mexico" (BAE, Bull. N 30, 1-2) под редакцией Ходжа (Hodge), содержащий краткие данные обо всех индейских племенах в алфавитном порядке, а также новейший аналогичный справочник, составленный Джоном Суонтоном, где исторические и статистические сведения о племенах расположены по штатам, а точность доведена до перечисления всех населенных пунктов. В отношении подробных данных о численности, расселении отдельных групп индейцев и прочем справочник также не оставляет желать ничего более. Настоящей же, собственно научной сводной работой с обобщением всех важнейших данных по этнографии коренного населения Америки является ставшая широко известной книга Кларка Уисслера "Американский индеец" 14. Она наиболее показательна и в смысле последовательного применения метода Боаса и развития его идей. Кларк Уисслер Aвтор этого труда Кларк Уисслер (1870-1947) - старейший из последователей Боаса, многолетний куратор Антропологического отдела Музея естественной истории в Нью-Йорке, стал известен своими ранними работами о декоративном искусстве племен сиу (1904), о материальной культуре черноногих (1910), об их социальном строе (1911) и др. В главном же своем сочинении "Американский индеец" он дает сжатое изложение важнейших данных этнографии коренного населения Америки, характеризуя отдельные черты хозяйства и материальной культуры, социального уклада, религии и мифологии, искусства у индейских племен и тщательно регистрируя при этом географическое распределение каждого явления. Он сопоставляет получающиеся "культурные ареалы" с географическим распространением археологических культур (они частично совпадают, частично нет). Культурные ареалы, в свою очередь, сведены в крупные "пищевые области": область северного оленя-карибу, область лосося, область бизона, область маиса, область маниока, область интенсивного земледелия и пр. Отдельно дается классификация языков и краткие данные о распределении соматических признаков. Интересна попытка Уислера картографировать распространение целого ряда культурных явлений: гончарство, ткачество, типы обуви, пластика, ареалы маиса и маниока, материнский и отцовский род и пр. Книга заканчивается рассмотрением проблемы происхождения индейцев и первичного заселения Америки 15. Альфред Луис Кребер Быть может, самым последовательным из учеников Боаса был Альфред Луис Кребер (1876-1960), один из самых старших по возрасту, но переживший всех других и один из самых плодовитых. Много лет посвятил он детальнейшему изучению индейских племен Калифорнии, где, как известно, наблюдалась крайняя этническая и языковая пестрота и где сохранились особо архаичные явления в культуре. Помимо множества отдельных статей по разным вопросам этнографии калифорнийцев (как и некоторых других народов) Кребер издал фундаментальное исследование - сводку всего, что известно об этих ныне почти исчезнувших племенах 16. Что касается принципиального понимания задач и предмета этнографии, то Кребер последовательно держался тезиса боасовской школы: главный предмет этнографии ("антропологии") - это человеческая культура, точнее - культура человеческих "групп". Весьма обстоятельно изложил он свои теоретические взгляды по этому предмету в капитальном труде "Антропология" - едва ли не первом солидном учебном пособии по этой науке в США 17. Наиболее же кратко и четко изложены взгляды Крёбера на задачи этнографии в одной из последних работ - во введении к сборнику мелких статей по калифорнийской этнографии 18. Он писал здесь, что хотя принципиально все культуры мира, прежние и теперешние, составляют один сплошной и неразрывный континуум, который трудно рассечь на части, но практически^ повелось делить всю область человеческих культур на две категории: культуры народов бесписьменных и письменных ("нецивилизованных" и "цивилизованных"); этнография занимается первыми, а собственно историческая наука - последними. Ввиду отсутствия письменных источников этнограф изучает культуру данного народа преимущественно статически, в одной плоскости. Но возможно и историческое углубление, притом двоякое: "микроскопическое" и "телескопическое". Первое состоит в том, что используется память живых людей, позволяющая углубить изучение по крайней мере на одно поколение. Второе, "телескопическое" расширение исторической амплитуды достигается привлечением сравнительного материала по другим народам, сходным "типологически" или близким географически. Сильно ограниченная в хронологическом диапазоне этнография зато располагает большими преимуществами перед всеми прочими социальными науками: возможностью "холистического" (целостного) подхода к изучению каждой данной культуры путем непосредственного с ней соприкосновения - "лицом к лицу"; это открывает этнографу пути неограниченного проникновения в культуру народа, перспективу новых и новых открытий. Крёбер, кстати, весьма неодобрительно отзывался в этой статье о некоторых новых тенденциях в американской этнографической науке - о стремлении изучать этнографическим методом современные высокоцивилизованные страны, об изучении "аккультурации", о выдвижении на первый план "практической", прикладной стороны этнографических исследований. Серьезный теоретический интерес Крёбера к "культуре" побудил его выйти за пределы чисто этнографической тематики. Солидный труд посвятил он истории мировой культуры (см.: A. Kroeber. Configurations of culture growth. Berkeley, 1944), которую прослеживал в основных ее проявлениях (наука, философия, искусство, литература и пр.) по главнейшим этапам - от Древнего Востока до современности, где, однако, этнографического материала совсем нет. В большой историографической сводке о "культуре", написанной совместно с Клайдом Клукхоном 19, Крёбер тщательно рассортировал различные определения понятия "культуры" в американской и европейской научной литературе. Наконец, в неоконченной, посмертно опубликованной работе "Каталог цивилизаций и культур" содержится попытка сравнительного анализа особенностей цивилизаций - европейских (античная, мегалитическая, кельтская, скандинавская, русская); азиатских - Древний Восток, Индия, Тибет, Индонезия, Китай, Северная Азия и др.; Океании, Африки и Нового Света. Здесь культуры отсталых внеевропейских народов вписываются в круг общего развития мировых цивилизаций. 20 Большую научную активность развивали и другие ученики Франца Боаса. Из них особенно выделялись трое: Александр Гольденвейзер, Роберт Лоуи и Пол Радин. Почти ровесники по возоасту (Гольденвейзер - 1880-1940, Лоуи - 1883-1957, Радин - 1883-1959), все трое - выходцы из Европы, однако американизировавшиеся, как и сам Боас, на сто процентов, - эти трое ученых были близки друг к другу и по своим общим взглядам, и по роду деятельности. Александр Гольденвейзер Гольденвейзер помимо своих непосредственных полевых исследований, главным образом среди северных ирокезов, получил особенно широкую известность своими теоретическими трудами, в которых он выступает как крайний антиэволюционист. Немало шума наделала уже его ранняя теоретическая работа о тотемизме, где он доказывал ни больше ни меньше, что единой проблемы тотемизма собственно не существует, ибо под эту общую категорию подведены фактически совсем разные явления. Общие же свои научные взгляды Гольденвейзер изложил наиболее полно в книге "Ранняя цивилизация" 21. Гольденвейзер исходит здесь из той общей идеи, что единство человечества не исключает множественности культур: "Man is one, civilizations are many". Элементы цивилизации, т, е. культурные нововведения, создаются индивидами, но сохранение цивилизации - дело коллектива, который и передает культуру из поколения в поколение; таким образом, и личность, и общество участвуют в создании цивилизации. Автор решительно отвергает построения эволюционистской школы и в противовес ей старается доказать, что общих законов и общего направления развития человечества не существует, да и само развитие, сам прогресс тоже не всегда налицо. Зато очень важен факт диффузии культуры, заимствования ее черт одним народом от другого; по некоторым подсчетам, количественное отношение между элементами культуры чисто местными и заимствованными составляет 1 : 10. "Цивилизация" каждого народа, подчеркивает Гольденвейзер, есть единое целое, т. е. некий континуум (в этом утверждении Гольденвейзер несомненно прав, по крайней мере если иметь в виду доклассовое общество). При этом в каждой из них преобладает какая-нибудь одна выдающаяся черта. Для иллюстрации этой мысли Гольденвейзер дает подробное описание пяти "цивилизаций": это "цивилизации" эскимосов, тлинкитов и хайда, ирокезов, баганда и центральноавстралийских племен. Каждая из них характеризуется, по мнению автора, какой-нибудь наиболее типичной и специфической чертой. Очень интересно, что черты эти берутся автором из совсем разных сторон человеческой жизни: эскимосы характеризуются, как он полагает, высокосовершенным приспособлением к условиям географической среды, тлинкиты и хайда - развитием изобразительного искусства, ирокезы - матриархатом, баганда - государственной организацией, центральные австралийцы - господством магических верований. При всей оригинальности такой сравнительной характеристики, при всей меткости наблюдений автора согласиться с правильностью его обобщений невозможно. Элементарное правило логики ведь требует единства основания при классификации или. при сопоставлении фактов: нельзя сопоставлять изобразительное искусство с матриархатом, матриархат с магией и пр.: эти понятия несоизмеримы. Поэтому и тот резко антиэволюционистский вывод, какой делает Гольденвейзер из своих сопоставлений, что нельзя-де расположить приведенные им примеры в один эволюционный ряд, теряет свою убедительность. Во 2-й и в 3-й частях той же книги Гольденвейзер приводит очень много интересных фактов и обобщений о различных зависимостях в человеческой культуре, в частности о зависимости "супернатурализма" (религии, суеверий) от условий материальной жизни, о различных типах общественной организации, опровергая затем попытки однозначного объяснения разнообразных форм культуры. Ни расовые особенности, ни влияние географической среды, ни свойства человеческой психики - не объясняют этого разнообразия. Вопрос же о роли заимствований в культуре и об их отношениях к самостоятельному развитию сходных явлений в разных регионах - сложен и не может решаться упрощенно. В конце книги Гольденвейзер пытается все же охарактеризовать общие черты "первобытной цивилизации". Их общее отличие от современной европейско-американской культуры - это небольшие размеры общин, слабость межгрупповых контактов, малая пластичность, короткая традиция, ограниченность географического кругозора, авторитет старших, сравнительная однородность индивидов, близость к природе и зависимость от нее и пр. Вообще принципиально скептическая установка Гольденвейзера в отношении всяких эволюционистских построений не мешала ему делать интересные и содержательные обобщения в изучении явлений культуры. В особой очень интересной статье "Диффузионизм и американская школа исторической этнологии" 22 Гольденвейзер тщательно отмежевывает позиции боасовской школы от крайних диффузионистских течений в западноевропейской этнографии (Гребнер, Риверс, Эллиот Смит, Перри). Он очень метко критикует методологические просчеты европейских диффузионистов и в противовес им формулирует теоретические принципы американской школы: последняя допускает и важность диффузии элементов культуры, и влияние географической среды, и факты "конвергенции". Основное понятие американской школы "культурный ареал" (culture area) характеризуется сплошным распространением не отдельных элементов культуры, а целых серий их. Вводятся также понятия "культурного центра" - область наибольшей густоты признаков и "маргинальных (окраинных) ареалов" (marginal areas), где сочетаются черты соседних регионов. Важнейшими признаками американской школы Гольденвейзер считал три: критичность, историчность и психологичность. Роберт Лоуи Подобно Гольденвейзеру, и Роберт Лоуи отличался крайним скептицизмом в отношении различных широких историко-этнографических концепций (в особенности эволюционистских). Антиэволюционизм - господствующая черта его научного мировоззрения. Но, как и Гольденвейзер, Лоуи не пытался заменить отвергаемый им эволюционизм чем-то равноценным. Его научные труды представляют большую ценность, и не только благодаря полновесному фактическому материалу (особенно по племенам шошонов и воронов), но и критическим рассмотрением общеэтнографических проблем. Особенное внимание уделял Лоуи изучению систем терминологии родства, брачно-семейным обычаям, кровнородственным отношениям, чему и посвящено несколько его специальных статей. Антиэволюционистская, в частности антиморгановская, направленность особенно ярко сказалась в большом синтетическом труде Лоуи "Первобытное общество". Содержание этой книги очень характерно. Уже в самом начале автор заявляет, что существование общих исторических законов отнюдь не доказано и историк первобытного общества не должен их заранее предполагать. "Если есть зарюны социальной эволюции, он (историк) должен, конечно, открыть их; но есть ли они, это еще нужно выяснить, и его (историка) исследовательская позиция остается непоколебленной в случае их отсутствия" 23. Прослеживая далее с большой добросовестностью различные стороны семейных и общественных отношений, формы брака, родственные группировки, положение женщины, формы собственности и наследования, "ассоциацию", организацию власти, племенной быт и пр., Лоуи каждый раз старается показать, что, во-первых, Морган был неправ в своих интерпретациях, а во-вторых, что даже сходство аналогичных явлений у разных народов еще ничего не говорит о каких-то закономерностях: ведь сходные явления могут быть порождены совершенно различными причинами, а во многих случаях (если не в большинстве их) сходства оказываются просто следствием "заимствований" и "диффузии". Самым постоянным и притом самым древним элементом общественной жизни Лоуи считает простую парную семью; относительно же исторической последовательности других общественных форм - материнский и отцовский род, локальная и племенная организация, разные виды ассоциаций и сообществ и пр. - нельзя сказать ничего определенного. "Попытка включить крайнее разнообразие явлений в одну хронологическую последовательность представляется безнадежной" 24. Надо сказать, однако, что наряду с серьезными критическими замечаниями по адресу упрощенных эволюционистских схем у самого Лоуи также есть немало и неосновательных и скороспелых выводов. Многие из них объясняются, видимо, его стремлением во что бы то ни стало опровергать Моргана. Гиперкритицизм и тенденциозный агностицизм Лоуи дал повод некоторым новейшим исследователям назвать его полушутя "чемпионом научного пораженчества" 25. Интересно, что в другом широко обобщающем труде Лоуи-"Первобытная религия" (1924), где перед ним не стояла задача опровергать Моргана, гораздо больше конструктивных и ценных обобщений, свежих и плодотворных мыслей. Пол Радин Пожалуй, наиболее рельефно выразились положительные, прогрессивные черты боасовской школы, так же как и ее скептические установки, в научных трудах Пола Радина. Получивший естественнонаучное (зоологическое) образование, он втянулся затем в изучение физической антропологии и особенно этнографии и примкнул к группе последователей Боаса. Большую часть своих полевых исследований он провел среди индейцев виннебаго, которым и посвящены многие его работы 26. Радин один из первых ввел в научный обиход очень важную категорию этнографических источников - "автобиографии", т. е. текстуальные записи рассказов индейцев о событиях их личной жизни. Очень солидны и труды Радина по исторической этнографии и доколумбовой истории Америки, особенно капитальное источниковедческое исследование по доколумбовым культурам Мексики - "Источники и достоверность истории древних мексиканцев". 27 Свои теоретические и методологические взгляды Радин изложил наиболее полно в книге "Метод и теорий этнологии, критический опыт", где он очень придирчиво критикует установки корифеев мировой этнографии, в том числе и своего учителя Боаса, и критикует с позиций осторожного эмпиризма. Боаса он упрекает в неясности и непоследовательности его методологии - то "исторической", то "научной" (в смысле естественнонаучной), и потому, в конце концов,-в "антиисторизме" и в "эклектицизме". Радин считает, что и все другие попытки этнографов - последователей Боаса - углубить историческое изучение явлений культуры, расположить их в хронологическом порядке - были неудачны. Не удались до сих пор и различные попытки применить "количественный метод" к этнографии, т. е. приблизить ее метод к методов логии естественных и точных наук. Сам же он полагает, что задача этнолога - ограничиться точным и; полным описанием культуры каждого данного народа, как она есть, не поддаваясь малодостоверным гипотезам о ее прошлом, не пытаясь строить "культурные типологий" и т. п., а в особенности не увлекаясь соблазном разных отвлеченных "спекуляций". По поводу этих "спекуляций", строящихся на этнографическом материале, Радин высказывает очень интересную, но и очень опасную для самой этнографической науки мысль. Почему, спрашивает он, именно этнографические изучения до сих пор чаще всего вели к широким "социологическим спекуляциям" о природе человека, об общих законах исторического развития, об общем направлении эволюции культуры? - А потому, что этнографы и социологи-эволюционисты видят в отсталых ("примитивных") народах носителей какой-то совсем особой культуры, принципиально отличной от современной цивилизации. Поэтому они думают, что именно в культуре "примитивных" народов наиболее полно отразилась человеческая природа, и именно там надо ее изучать. Радин считает это глубоким заблуждением. По его мнению, "примитивные" народы обладают своеобразными культурами, каждая из которых отличается одна от другой не меньше, чем, например, испанская культура отличается от английской или от немецкой. Все этнические культуры - и "примитивные", и развитые - могут быть выстроены в один ряд 27. Таким образом, Радин довел до крайности, до агностицизма, скептические установки школы Боаса. Если Лоуи, Гольденвейзер и другие выступали против широких эволюционистских построений по отдельным проблемам (род, матриархат, формы брака, тотемизм и пр.), то Радин поставил вопрос глубже: он усомнился вообще в особой познавательной ценности этнографии и этнографического материала как основы для общеисторических построений. В своих критических выступлениях он не пощадил не только классиков эволюционистской этнографии XIX в., но и деятелей новой американской "исторической" школы, к которой сам принадлежал, не исключая и своего учителя Боаса, и своих собственных более ранних работ. Словом, в трудах Радина еще больше, чем в работах Лоуи и Гольденвейзера, проявились принципиальные установки "исторической" школы Боаса: доведенная до педантизма тщательность исследования отдельных "культур" и крайнее недоверие к широким общеисторическим построениям. 1 Краткую биографию Боаса и характеристику его научных трудов см.: Аверкиева Ю. П. Франц Боас (1858-1942). - Краткие сообщения Института этнографии АН СССР, вып. I, 1946. 2 См.: Boas Fr. Language and culture. New York, 1940, pp. 279- 280, 624, 627-628, 633, 634, 637. 3 Boas Fr. Language and culture, pp. 285, 286. Теоретические взгляды Боаса изложены им также в статье "Задачи антропологического исследования" ("Советская этнография", 1933, № 3-4) -перевод его президентской речи на очередном съезде Американской ассоциации содействия науке. 4 См.: Boas Fr. Social organisation and secret societies of the Kwakiuti Indians. Washington, 1897; Аверкиева Ю. П. Разложение родовой общины и формирование раннеклассовых отношений в обществе индейцев Северо-Западного побережья Северной Америки. М., 1961, с. 59. 5 См.: Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 1926, с. 60- 61, 62, 63, 64. 6 См.: Боас Ф. Ум первобытного человека, с. 60-61, 62, 63, 64. 7 См.: Boas F. Anthropology and modern life. New York, 1928, p. 11. 8 См.: Ibid., pp. 70-71. 75, 7G, 115, 119, 120-130. 9 Boas F. Anthropology and modern life, pp. 189, 195-196. 10 Boas F. Anthropology and modern life, p. 201. 11 Ibid., p. 202, 203, 204. 12 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 99. 13 См.: European vs American anthropology. - "Current Anthropology", v. 6, 1965, N 6. 14 См.: Wissler dark. The American Indian. New York, 1917, изд. 2-е, 1922, изд. 3-е., 1938. 15 Об общих взглядах Уисслера на культуру см.: Wissler Clark. Man and culture. New York, 1923. 16 См.: Kroeber A. L. Handbook of the Indians of California. Washington, 1925. 17 См.: Kroeber A. L. Anthropology. Race, language, culture, psychology, prehistory. New York, 1923 (2 ed. 1948). 18 См.: Kroeber A. L. Ethnographic interpretation, Univercity of California Press, 1957. 19 См.: Kroeber A. L., Kluckhohn Cl. Culture, a critical review of concepts and definitions. New York, 1952. 20 Подробное изложение биографии Крёбера и его научных взглядов см.: Steward J. Alfred Kroeber. New York, 1973. 21 См.: Goldenweiser A. Early civilization. London, 1921. 22 Goldenweiser A. Diffusionism and the American school of historical ethnology. In.: "Amer. journ. of Sociology", v. 31, N 1, 1925. 23 См.: Lowie R. Primitive society. New York, 1921; 2-d ed. 1925, p. 5. 24 Lowie R. Primitive society, p. 430. 25 Makarius R. et L. L'origine de l'exogamie et du totemisme. Paris, 1961, p. 27. 26 См.: Bois Cora Du. P. Radin - In: Culture in history. Essays in honor of P. Radin, ed. by S. Diamond. New York, 1960. 27 См.: Radin P. The method and theory of ethnology, an essay in criticism. New York-London, 1933, pp. 253-255.

ГЛАВА 11 ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В АМЕРИКАНСКОЙ ЭТНОГРАФИИ Общие условия в стране С середины 30-х годов XIX в. в в стране развитии американской этнографии замечаются признаки нового этапа. Сама общественно-политическая обстановка в США заметно изменилась: тяжелые последствия великого кризиса 1929-1932 гг.; добросовестные, но тщетные попытки правительства Рузвельта стабилизировать экономику и демократизировать общий режим; сопротивление финансовых монополий, а затем все большее давление военщины - все это сказалось и на идейной атмосфере, в том числе и на состоянии этнографической мысли. До 30-х годов развитие американской этнографии шло почти целиком под знаком идей Франца Боаса, хотя ученики его по-разному их интерпретировали. В дальнейшем, хотя идейное наследие Боаса было еще далеко не исчерпано и введенные им научные принципы сохраняли полную силу, работы американских этнографов принимают новое направление, притом далеко не прогрессивное. Самой влиятельной школой, выросшей из этого нового направления, стала "психологическая" или "этнопсихологическая" школа, возглавляемая в те годы Абрамом Кардинером. Ее наиболее известные представители - Ральф Линтон, Эдуард Сэпир, Рут Бенедикт, Кора Дю Буа, Ирвинг Халлоуэлл. Интерес к психологии и психиатрии В том, что этнографы обратились к психологии за интерпретацией изучаемых ими явлений, не было, собственно, ничего нового. Так поступали и пионеры этнографической науки в XIX в., начиная с Бастиана, который, как мы знаем, видел в психологии ключ ко всем наукам о человеке. Тэйлор, Спенсер, Лёббок и другие эволюционисты постоянно ссылались на психику человека как фактор зарождения и развития религиозных идей, мифологии, апеллируя главным образом к мыслительным функциям древних людей. Сторонники психоаналитического метода Фрейда выводили все явления культуры из той же человеческой психики, но из ее подсознательной сферы. Французская социологическая школа впервые обратилась к социальной (а не индивидуальной) психологии и даже (в лице Леви-Брюля) попыталась установить законы, управляющие социальной психологией: "коллективные представления", "дологическое мышление". Боас и его ученики признавали в принципе большое значение психологического аспекта культуры, и один из них, Гольденвейзер, рассматривал психологию как существенную составную часть этнографической методологии, один из трех ее краеугольных камней ("критичность, историчность, психологнчность"). Только диффузионистское направление, по крайней мере в лице его самых последовательных представителей, игнорировало психологию и, в сущности, игнорировало человека вообще как фактор культуры, сводя историю к механическому передвижению (миграции, диффузии), "культур", "культурных кругов", "культурных комплексов" и т. п. Таким образом, обращение деятелей этнопсихологической школы к психологическому фактору культуры не было само по себе чем-то особенно новым. Что же было новым? Во-первых, возвращение к индивидуальной психологии и разработка понятия "личность" как основного компонента, первичной единицы, определяющей структуру целого; во-вторых, и как следствие этого,- особый интерес к процессу формирования "личности", т. е. к ее развитию, начиная с раннего детства; в-третьих, под прямым влиянием фрейдистского учения, - особое внимание к сексуальной сфере и во многих случаях чрезмерное раздувание ее значения; в-четвертых, у некоторых этнопсихологов откровенная тенденция сводить социально-экономическую структуру любого общества к тем же элементарным психологическим факторам, а отсюда - прямая или косвенная апологетика капиталистического общественного строя и империалистической политики США. По сравнению же с предыдущим этапом развития американской этнографической науки, с периодом господства школы Боаса, новым было главным образом то, что если ученики Боаса довели до крайности его научный скептицизм и дошли до отрицания всякой закономерности в области этнографии или во всяком случае до отрицания познаваемости этой закономерности, то представители этнопсихологического направления, неудовлетворенные такой чисто негативистской позицией, попытались найти именно эту закономерность, обратившись к психологии и психиатрии. Другое принципиальное отличие позиции этнопсихологической школы от "исторической" состояло в различном понимании категорий "культуры" и "личности". Для учеников Боаса "культура" была основным понятием этнографической науки и главным предметом исследования; сторонники же этнопсихологической школы выступили с тезисом, что "культура" есть не более как абстракция, даже скорее фикция научного исследования. Подлинной же и первичной реальностью является индивид, личность, а потому с изучения личности, индивида и следует начинать исследование культуры каждого народа. Еще одно очень характерное отличие новой школы от школы Боаса состояло в более широком, почти глобальном охвате этнографического материала. Ученики Боаса, как и он сам, ограничивались изучением почти одних только американских индейцев, которых уже зато изучали досконально. Теперь же, особенно в военные и первые послевоенные годы, интерес американских этнографов необычайно расширился, охватив чуть не всю планету: Азия, Океания, Африка. Большое внимание уделялось регионам, лежавшим близко к местам сражений. Тут действовали и самые прямые политические мотивы: военные власти США привлекали этнографов к изучению этих стран, ставших ареной военных действий, финансировали их работы, зачисляли ученых в штат военной и гражданской администрации. В то же время несомненна идейная преемственность психологического направления от "исторического" направления Боаса. Многое было общим в обеих школах. ' Один из выдающихся учеников Боаса - Эдуард Сэпир выдвинулся как корифей новой школы. Видная представительница этой школы Рут Бенедикт была в 1922- 1923 гг. ассистенткой Боаса. Он сам снабдил ее программную книгу "Модели культуры" поощрительным предисловием. Одним из первых выступил с декларацией програм- -мы нового направления Эдуард Сэпнр. Именно он в статье, опубликованной в 1932 г., заявил, что само понятие "культура" есть не более как "статистическая фикция", подлинной же объективной реальностью является "индивидуум". В том же, 1932 г. Рут Бенедикт напечатала в "American Anthropologist" большую теоретическую статью о "Конфигурациях культуры", где поставила вопрос о качественных различиях между "культурами", попытавшись даже применить к ним идеи Ницше об "аполлоновском" и "дионисовском" типах культур (на примере главным образом культуры индейцев пуэбло и их более отсталых соседей), и различия эти она свела к психологическому аспекту. "...До какой степени контрастные психологические установки (sets), раз только они институционализирова-ны, могут придавать определенную форму (can shape) получающимся из этого культурам?...". Культуры, писала она далее, - это "индивидуальная психология, отброшенная на большой экран, получившая гигантские пропорции и большую длительность во времени" 1. Впрочем, в своей важнейшей теоретической работе "Patterns of culture", появившейся двумя годами позже и получившей очень широкую известность, Бенедикт не выдвигает индивидуальную психологию на первое место. В этой книге она всячески подчеркивает коренное своеобразие отдельных "культур" (т. е. отдельных народов), но о взаимоотношениях между моделью культуры и "индивидом" она говорит в очень осторожных выражениях: по ее убеждению, одно другому никак нельзя противопоставлять, ибо "общество" (или "культура", "цивилизация") и "индивид" всегда и неразрывно между собой связаны; дуализм "индивид - общество" выдуман философами XIX в.; в действительности же индивид черпает все возможности своего существования и развития в окружающем его обществе, и наоборот, в обществе нет ничего, кроме того, что сделано индивидами 2. Интерес к психологии все более нарастал среди изучающих человеческую культуру. Моррис Оплер в 1935 г. призвал антропологов обратиться к психоаналитическому методу Фрейда и исследовать "поведение индивида", чтобы достигнуть необходимой "глубины" в исследовании культуры. Кора Дю Буа в своей статье 1937 г. выразила мнение, что антрополог неминуемо должен обратиться к психологии, как к "общему знаменателю" культуры и в то ж е время ее "последней реальности (the ultimate reality)". Было сделано и немало других заявлений того же рода. Переход значительной части этнографов США на психологические позиции выразился в целом ряде совершенно объективных явлений. Во-первых, в появлении множества статей (и нескольких книг), самые заглавия которых указывали на направление интереса авторов - интереса не просто вообще к психологии, а специально к психоанализу и к психиатрии: "Культурная антропология и психиатрия" (Сэпир, 1932), "Вклад психиатрии в понимание поведения в обществе" (он же, 1937), "Почему культурной психологии требуется психиатр" (он же, 1938), "Психоаналитическая трактовка культуры" (Оплер, 1935), "Антропологическая перспектива и психологическая теория" (Зелигман, 1933), "Психология и антропология" (Халлоуэлл, 1942), под тем же названием статья Линтона (1940) и много других. Во-вторых, очень знаменателен был факт, что как раз в 1930-1940-е годы подавляющее большинство "антропологов", т. е. этнографов, предпочитало печатать свои статьи в психологических, психиатрических, социологических журналах; в собственных же этнографических органах, и в главном из них-журнале "American Anthropologist" - публиковалась лишь ничтожно малая часть статей принципиального содержания. , Наконец, отнюдь не случайным было то, что во главе всего этнопсихологического направления стал не этнограф, а психиатр Абрам Кардинер. Этнографы с крупными научными именами скромно печатали свои труды под его редакцией, передавали ему свои материалы для обработки. Кардинер руководил особым семинаром при Нью-Йоркском психоаналитическом обществе. Именно там-то и подвергались обработке, обсуждению, а затем публикации труды этнографов, примкнувших к новому направлению. В широко обобщенном виде идеи этнопсихологической школы были изложены в двух трудах Кардинера (с участием нескольких соавторов): "Индивид и его общество" и "Психологические границы общества". В первом из них делались теоретические обобщения на основе конкретных данных о двух народах: танала (остров Мадагаскар) и островитянах Маркизского архипелага (Полинезия); во втором- о трех этнических группах: команчи (Северная Америка), островитяне Алора (Индонезия) и жители городка Плейвилл (США). Основные тезисы этнопсихологической школы Главные идеи, обосновываемые Кардинером и его единомышленниками в этих работах, таковы. На ребенка с первых дней его появления на свет воздействует внешняя среда и прежде всего конкретные способы ухода за младенцами в каждом данном обществе: способы кормления, ношения, укладывания, позже - обучение ходьбе, речи, чистоплотности и пр. Эти впечатления раннего детства налагают свой отпечаток на личность человека на всю жизнь. Так как в среде каждого народа способы ухода за ребенком приблизительно одинаковы (но между разными народами имеются в этом отношении различия), то "члены каждого данного общества" имеют "многие элементы личности общими (will have many elements of personality in common"), но зато "нормы личности в разных обществах различаются между собой". Отсюда происходит понятие, которое стало краеугольным камнем для всей этнопсихологической школы, - понятие "основная личность" (basic personality, basic personality type). Впервые оно было предложено Кардинером в 1939 г. в его названной выше книге, хотя оно, как выражались адепты новой школы, и раньше "носилось в воздухе" 3. Вот эта-то "основная личность", т. е. некий средний психологический тип, преобладающий в каждом данном обществе, и составляет будто бы базу этого общества, базу его культуры. По мнению этнопсихологов, вполне законно "переносить" данные психологического изучения "личности" на "общество в целом". Итак, произошел существенный сдвиг в направлении исследований американских этнографов: центр тяжести был перенесен с изучения собственно культуры народа на изучение ее психологических особенностей, а корни и причины этих особенностей стали искать в различиях индивидуальной психологии человека, в свою очередь порождаемых различиями в "раннем опыте" человека, т. е. различиями в приемах ухода за детьми. Апеллируя к психологии, сторонники новой школы пытались найти в ней ту закономерность, которую тщетно искали, а потом просто отрицали этнографы школы Боаса. Но какая же именно психология должна была дать этнографу руководящую нить к нахождению закономерности в области человеческой культуры? Глава нового направления Кардинер считал, что ни "классическая" психология (Вундт и др.), ни "бихевиористское" направление (Уотсон и др.), ни "рефлексология" Павлова, ни немецкая "гештальтпсихология" (Вертхеймер и др.) не годятся для этой цели. Единственная психологическая школа, могущая оплодотворить этнографические исследования, - это психоаналитическая школа Фрейда 4. Неофрейдизм и "основная личность" Итак, сторонники этнопсихологического направления приняли на вооружение теорию Фрейда, точнее, тот неофрейдизм, который в эти годы как раз получил широкую популярность в США. При этом из всего довольно многогранного учения Фрейда этнопсихологи воспользовались больше всего тремя его идеями: это, во-первых, тезис о раннем детстве как о времени, когда формируются основы человеческой личности; во-вторых, мысль о том, что между нормальной и ненормальной человеческой психикой нет качественной разницы; в-третьих, идея о либидо как самой могущественной стихии в человеческой жизни. Понятие "основной личности" стало в руках этнопсихологов некоей отмычкой для раскрытия особенностей каждой отдельной культуры. Какова основная личность, такова и культура. Например, на острове Алор женщины постоянно заняты земледельческими работами, поэтому они мало могут уделять внимания своим детям, даже грудным: кормят их нерегулярно и скудно, не учат их говорить, ходить и пр.; из-за этого у ребенка развивается сложное, противоречивое отношение к матери: и тоска по материнской заботе, и чувство одиночества и заброшенности, и недоверие к матери, даже вражда к ней. Впоследствии же из всего этого вырабатывается национальный характер ("основная личность") алорцев с весьма непривлекательными чертами: недоверчивость, подозрительность, подавленная враждебность к внешнему миру, отсутствие высоких идеалов и многое другое. Любопытно, кстати, что такая резко отрицательная характеристика алорцев дана не этнографом, серьезно их изучавшим (Кора Дю Буа), а тем же психиатром Кардинером, который, пользуясь полевыми материалами этой исследовательницы, отпрепарировал их так, что получилась совершенно уродливая и малоправдоподобная картина народа, состоящего сплошь из каких-то моральных недорослей. Сама Кора Дю Буа в своей обширной монографии об алорцах пишет, правда, и об отрицательных сторонах их психического типа, но нигде не дает такой предвзято недоброжелательной, односторонней, мрачной его оценки. Познавательная ценность понятия "основной личности", по мнению этнопсихологов, так велика, что оно позволяет даже предсказывать, каков должен быть тип культуры там, где господствует такой-то определенный стиль основной личности, в частности позволяет предсказывать даже, какова должна быть там религия, мифология и другие "проективные системы". Правда, чтобы делать подобные предсказания, надо предварительно изучить, по мнению Кардинера, около 50 культур (почему именно такое количество, Кардинер не объясняет). Главное достоинство понятия "основной личности" Кардинер видит в том, "что оно дает нам базис для исследования структур ализации в обществе, для связывания (relating) институтов друг с другом, не прямо, а через посредство составляющих его индивидов" 5. Поэтому этнопсихологи придают большое значение биографиям как этнографическому источнику. Признавая "личность", или "индивид", основным фактором, формирующим культуру народа, этнопсихологи, естественно, обращали большое внимание на изучение развития самой этой "личности". В этнографических описаниях отдельных народов важное место отводится детскому возрасту, уходу за ребенком, воспитанию, развитию детской психики. Интерес к детям, их физическому и душевному развитию обнаруживался среди американских этнографов и раньше. Особенно :ценны исследования, проводившиеся по этому предмету Маргарет Мид на островах Океании (острова Адмиралтейства, Самоа, Новая Гвинея). М. Мид в дальнейшем сама примкнула к этнопсихологической школе. Изучение детской психологии представляет, пожалуй, самое положительное (или может быть единственно положительное), что дала этнопсихологическая школа 6. Другой метод изучения "личности", широко применяемый этнопснхологами, - это метод тестов, т. е. психологических экспериментов, проводимых над отдельными лицами данной этнической среды. Особо популярными стали "тесты Роршаха" - толкование чернильных пятен по методу этого швейцарского психиатра. Критика теории"основной личности" Самая главная, принципиальная слабость теоретической позиции этнопсихологической школы состоит в том, что ее основной тезис - примат личности над обществом - опровергается и фактическим материалом, и даже собственными теоретическими рассуждениями сторонников этой школы. В самом деле. На примере жителей острова Алор Кардинер старался показать, как формируется личность под влиянием местных способов ухода за ребенком (слабая материнская забота о ребенке) и как складывается на основе этого целый тип культуры. Но ведь первичной причиной всего оказывается постоянная занятость женщин земледельческим трудом, т. е. явление чисто общественное, исторически обусловленное. Где же здесь примат "основной личности"? Эта личность сама и формируется под влиянием общественных условий. Другой факт, еще более яркий - команчи. С них как с наиболее показательного примера начинается исследование в главном труде Кардинера. Излагая данные о культуре и образе жизни команчей (по полевым материалам Ральфа Линтона), Кардинер старается интерпретировать их в психологических терминах, рисуя "структуру основной личности" команчей: это смелые, воинственные люди, для которых главные занятия - охота на бизона, война, нападения на соседние племена, похищение лошадей, захват рабов. Внутри своего племени индеец-команч не знал ни подчинения, ни запретов; все были равны, никакой иерархии; притом пища (стада бизонов) была в изобилии, а потому и нужда в магии и в помощи сверхъестественных сил не ощущалась. Единственным источником внутренних трений было соперничество из-за женщин, а также стремление слабеющих стариков продлить свое полноправное положение в племени; но и эти поводы для трений были незначительны. Словом, "структура основной личности" у комаычей была прямо противоположна таковой у островитян Алора, и, как подчеркивает Кардинер, пример команчей и выбран-то главным образом для того, чтобы ярче обрисовать этот контраст. Но желая показать на этом примере зависимость всего культурного облика народа от "структуры основной личности", Кардинер, сам того не замечая, показывает как раз обратное: зависимость психики человека ("основной личности") от условий культурной среды и в конечном счете от материальных условий жизни народа. В самом деле, ведь и воинственность команчей, дух независимости и демократического равенства, господствовавший среди них, - все это было прямым следствием того особого "международного" положения, в каком находились команчи в XVIII в. Их страна была расположена между "Новой Испанией" (Мексикой) на юге, "Новой Францией" (французской колонией Луизианой) на востоке и англо-американскими колониями на севере. Обзаведясь лошадьми и ружьями от испанцев через торговлю и военные набеги, команчи продавали лошадей и рабов французам, а военную добычу, захваченную у французов и англо-американцев, - в Мексику. Стада бизонов были еще изобильны, конная и ружейная охота на них была легка, и пищи было много. Вот условия, в которых сформировался этнический характер воинственных и свободолюбивых команчей. Самое же интересное то, что, как указывает сам Кардинер, эта конкретно-историческая обстановка существовала для команчей недолго, а потому и описанная "структура основной личности" у них сложилась недавно и просуществовала, в сущности, в течение лишь XVIII века. Ведь они поселились в теперешней своей стране, в прериях, видимо, в конце XVII в., придя с гор Монтаны. Предки их, племена плато, жившие в скудных природных условиях, известны были как миролюбивые, скромные, безобидные люди. "Из такой-то основы и развилась культура исторических команчей",- пишет Кардинер, одной этой фразой невольно разрушая всю свою "психологическую" концепцию. К этому надо прибавить, что столь же быстрым был и упадок культурного уклада команчей, стоило им попасть под контроль правительства США. "...Эффективный период, когда действовали команчи, длился приблизительно столетие, - пишет Кардинер. - Позже они оказались в окружении быстро расширяющихся Соединенных Штатов, были заперты в территории (т. е. в резервации) и насильно выселены. Когда пограничная цивилизация (США) стабилизировалась под властью центрального правительства, разбойничество команчей сделалось бесполезным; оно стало помехой (a nuisance) и должно было быть прекращено. Но это означало конец культуры команчей"7. "Структура основной личности" команчей распалась. Можно ли придумать более наглядное доказательство ошибочности основной доктрины этно-психологической школы? Но вопреки этой очевидности Кардинер в заключительной главе своей книги ("Основная личность и история") снова и снова выдвигает на первый план "личность". Даже если бы алорцы и команчи, говорит он, были поставлены в одни и те же условия внешней среды, все равно история их текла бы различно, "потому что каждая культура характеризуется различными жизненными целями и ценностями". Напротив, в современном западном обществе характер "основной личности" сохранился на всем протяжении истории в течение 4 или 5 тыс. лет, по существу, без изменений, ибо сохранялась патриархальная моногамная семья с хорошей родительской заботой о детях, с системой семейной дисциплины. "Характеры в Ветхом Завете, в драмах Софокла и Шекспира, в романах Джемса Джойса вылеплены на одной матрице (mold)". Это проявляется, например, в религии: "Судя по постоянству отношений человека к богу, прослеживаемом на протяжении 5 тысяч лет, структура основной личности западного человека не изменилась" 8. Научная бесплодность этнопсихологического метода видна, в частности, и из того, что применение его давало порой у авторов, изучавших один и тот же народ, прямо противоположные результаты. Так, относительно индейцев пуэбло исследовавшая их Лаура Томпсон писала, что культура этих индейцев гармонично интегрирована и типичная "личность" обнаруживает здесь черты миролюбия, скромности, вежливости и т. п. Напротив, изучавшая тот же народ Эстер Голдфранк нашла, что культура индейцев пуэбло полна скрытой напряженности (covert tension) и типичная личность отличается у них подозрительностью, боязливостью, амбициозностью, враждебной настроенностью 9. Отход от тезисов этнопсихологической школы Надо сказать, что добросовестные этнографы, хотя и поддавшиеся моде на психологию и психиатрию, делали не раз такие оговорки в своих работах, которые фактически сводили на нет основной тезис этнопсихологов. Даже Ральф Линтон (1893-1953), ближайший сотрудник Кардинера, в большинстве своих работ или совсем не касался вопроса об "основной личности", или умел поставить ее на свое скромное место. В капитальном труде "Изучение человека" он настаивал на примате общества над индивидом. Вопрос о причинах различий между личностями в одном и том же обществе и о причинах сходства между индивидами, принадлежащими к разным обществам, он считал очень сложным и далеко не изученным. В особой книге о "Культурных основах личности" Линтон занимает несколько колеблющуюся позицию между признанием примата личности, или общества, или культуры, считая во всяком случае, что все эти три элемента неразрывно между собой связаны и постоянно взаимодействуют. В целом он все же, при всех оговорках, склоняется Ц к идее приоритета общества: "...не столько индивиды, сколько общества являются функциональными единицами в борьбе нашего вида за существование, и именно общества как единые целые суть носители и воспроизводители (perpetuators) культур"10. Несколькими годами позже, на Нью-Йоркском совещании этнографов в июне 1952 г., Линтон напрямик заявил, что он сомневается в прямой зависимости характера человека от воспитания его в детстве; да и в каждом обществе встречаются очень разнообразные личности. Иначе говоря, Линтон попросту отказался от основного тезиса школы, в которой он сам был прежде одним из лидеров. Очень показательно также, что в книге Рут Бенедикт "Хризантема и меч" (1946), наделавшей в те годы много шума - и действительно интересной как попытка обрисовать национальный характер японцев, особенности их культурного уклада и нравственных понятий, - ни слова не говорится об "основной личности" и ее роли в формировании "культурной модели" японского народа. А ведь Р. Бенедикт тоже считалась одним из корифеев этнопсихологической школы. В конце концов идейный вождь этнопсихологов Абрам Кардинер, оставшийся, видимо, генералом без армии, начал действовать весьма своеобразно. В своих , последних книгах он приписывает уже одному себе исследования, проделанные в свое время его сторонниками под его редакцией, и о некоторых из этих бывших сторонников упоминает лишь вскользь и иронически, других замалчивает совсем. Рассматривая подробно те же фактичекие данные по народам танала, маркизцам, команчам, собранные Ральфом Линтоном, он даже не упоминает имени этого исследователя, создавая впечатление, будто он сам собрал эти сведения. Между тем Кардинер никогда и нигде не вел полевой этнографической работы. За такие, можно сказать, небывалые приемы "научной деятельности" очень резко критиковал Кардинера его же прежний единомышленник Жорж Девере 11. Проблема "аккультурации" В годы господства этнопсихологической школы многие американские этнографы посвящали свои работы проблеме, которая как раз тогда представлялась одной из самых важных в этнографии. Под понятием "аккультурации" разумеют изменения культуры народа под воздействием культуры другого, обычно соседнего народа. Аккультурация, собственно говоря, процесс взаимный: оба соседних народа могут оказывать друг на друга влияние, что-то заимствовать от соседа, что-то терять или изменять из своего культурного багажа. Нообычно более сильное влияние оказывает народ, обладающий более развитой культурой, особенно если культурное воздействие сочетается с политическим и экономическим давлением. Именно так обстоит дело в Америке, где мощное капиталистическое государство давит на слабые и малочисленные индейские племена, и те вынуждены подчиниться своим угнетателям и в культурном отношении. И вот те же самые общественно-политические причины, какие начиная с 1930-х годов привели к господству этнопсихологической школы, побудили многих этнографов обратить особое внимание на явления аккультурации, в данном случае на изменения в культуре индейцев под воздействием культуры "белых" американцев. Сама по себе задача эта - изучение аккультурации - была вполне актуальной, и производившиеся тогда исследования дали богатый и полезный фактический материал. Но теоретическая основа этих исследований была в большинстве случаев очень слабой: она подчинялась установкам этнопсихологической доктрины. Малочисленные и разрозненные индейские племена не могли оказывать успешного сопротивления колонизаторам. Их самобытный социальный и культурный уклад распадался, экономика подчинялась капиталистаческой системе. Но американские этнографы, хотя собрали и опубликовали много ценных сведений об этой трагедии индейцев, сами понимали ее, по существу, лишь как психологический процесс культурной перестройки. Ральф Линтон, один из столпов этнопсихологической школы, в то же время больше других сделавший для изучения аккультурации, писал: "Существо процесса культурных изменений заключается в индивидуальных психологических процессах познавания и забывания" 12. Изучение аккультурации признавалось в те годы одной из важнейших задач этнографии. Для координации усилий в этом направлении и общего идейного руководства ими был еще в середине 30-х годов создан особый комитет из трех видных ученых: Роберта Редфилда, Ральфа Линтона и Мелвилла Херсковица. Они составили и опубликовали в 1935 и 1936 гг. особый "Меморандум для изучения аккультурации". В этом "Меморандуме" было сформулировано и общее определение самого понятия "аккультурация". Оно гласило: "Под аккультурацией понимаются те явления, которые возникают, когда группы индивидуумов с различными культурами вступают в продолжительный и непосредственный контакт, вследствие чего изменяются первоначальные культурные модели одной или обеих групп" 13. Этим определением в Америке пользовались и этнопсихологи, и те этнографы, которые придерживались более широкой, исторической точки зрения: сам Редфилд, Ральф Билс и др.14 Очень богатый фактический материал по проблеме аккультурации и некоторые теоретические выводы содержатся в сборнике "Аккультурация" (под редакцией Бернарда Зигеля), где сжато изложено содержание 39 книг и 55 журнальных статей по этой проблеме 15. Изучение современного американского общества Очень знаменательна попытка группы этнографов, примыкавших к этнопсихологическому направлению, применить новый метод к изучению не примитивных народов, а самого же американского общества. Для исследования был выбран средней величины город в штате Новая Англия, зашифрованный под условным названием "Янки-Сити". Это очень обстоятельное исследование было проведено под руководством Ллойда Уорнера, Лео Сроля и П. Лёнта; материалы его предполагалось издать в шести томах ("Yankee City series"), Вышло в свет три тома (1945) 16. Усилиями большого коллектива были обследованы всесторонне восемь этнических групп - потомков иммигрантов разного времени, сохранивших до сих пор свою обособленность: ирландцы, франко-канадцы, евреи, итальянцы, армяне, греки, поляки и русские. Выяснены особенности выбора местожительства и занятий каждой группой, их семейный уклад, церковная организация, школа, язык. Для дополнения привлечены и данные о расовых группах в других частях страны (китайцы, негры и др.). Но любопытны выводы, которые делаются из этого интересного и ценного материала. Оказывается, что место каждой этносоциальной и расовой группы в общей социальной структуре американского общества определяется прежде всего степенью отличия культурного облика данной группы от господствующего культурного типа США, а еще более - расовыми различиями. Чем меньше разница в культуре и языке, тем легче и быстрее происходит включение данной группы в американское общество, тем слабее этническая обособленность и тем легче продвижение людей в верхние социальные слои. Напротив, чем больше различия культуры, а особенно расовые различия, тем труднее и дольше протекает ассимиляция, тем обособленнее группа, тем ниже и ее социальный ранг. В шкале рангов на первом месте стоят англоязычные протестантские группы (англичане, шотландцы), которые ассимилируются быстро, уже в первом поколении; они почти не обособлены, легко продвигаются в верхние общественные слои. На противоположном нижнем конце шкалы стоят негры, которые хотя по языку и культуре близки к белым американцам, но из-за расовых различий не ассимилируются. Так будет и впредь, полагают авторы, пока не изменится сам социальный строй американского общества. Перед нами, таким образом, своего рода логический фокус: меняются местами причина и следствие. В то же время тут налицо своеобразная попытка обосновать этнографическими методами наличие резких классовых противоречий и тяжелой национальной и расовой дискриминации в США. Все дело, по мнению авторов исследования, в этнорасовых различиях, в культурной обособленности, и именно они-то мешают американскому обществу слиться в одно гармоническое целое. Несостоятельность основных установок этнопсихологической школы особенно заметно обнаружилась во время большой конференции американских этнографов ("антропологов") в Нью-Йорке в июне 1952 г. На этой конференции, продолжавшейся две недели, участвовало свыше 80 человек, в том числе немало этнографов из стран Европы, Азии, Латинской Америки; обсуждались главным образом теоретические и методологические вопросы, и там тезисы этнопсихологов подверглись серьезной критике 17. После Нью-Йоркской конференции этнопсихологическое направление, по существу, сходит со сцены. На смену ему с 50-х годов выступают на передний план новые течения. Сноски 1 "American Anthropologist", v. 34, N 1, 1932, pp. 4 и 24. 2 См.: Benedict Ruth. Patterns of culture. Boston, 1934, pp. 232-234. 3 Kardiner A. The psychological frontiers of society. New York, 1945, pp. VII-VIII. 4 См.: Kardiner A. The psychological frontiers of society, pp. 6-22. 5 Kardiner A. The psychological frontiers of society, p. 30. 6 См.: Mead М. Coming of age in Samoa. New York, 1928; eadem. Growing up in New Gwinea. New York, 1930; Косвен М. Проблемы воспитания и психологии ребенка в свете этнографического материала (работы Маргарет Мид). - "Советская этнография", 1946, Л № 2; его же. Рецензия на книгу М. Мид. - Там же, 1947, № 1. 7 Kardiner A. The psychological frontieres of society, p. 81. 8 Каrdiner A. The psychological frontieres of society, p. 414. 9 An Appraisal of anthropology today, Chicago, 1953, p. 323. 10 Linton R. The cultural background of personality. New York, 1945, pp. 15-16. 11 См.: Devereux G, Notes sur une "Introduction и la ethnologic". - In: "Ethnologia Europaea", 1967, N 3. 12 Acculturation in 7 American Indian tribes. Ed. by R. Linton. New York, 1940, p. 481. 13 Redfild R., Linton R., Herskovits M., Memorandum for the study of acculturation. - In: "American Anthropologist", v. 38, 1936, pp. 149-152. 14 Более подробно см.: Бахта В. M. Проблема аккультурации в современной этнографической литературе США. - В кн.: "Современная американская этнография". М„ 1963; Хорошаева И. Ф. Проблема аккультурации в мексиканской этнографии. - Там же. 15 См.: Acculturation. Critical abstracts, North America. Bernard 1' Siegel, editor, Stanford. California, 1955. 16 См.: Шаревская Б. Апология расизма в американской этнографии. - "Советская этнография", 1948, № 2, с. 246-248. 17 См.: Аверкиева Ю. П. Материалы Нью-Иоркского съезда этнографов. - "Советская этнография", 1955, № 4.

ГЛАВА 12 СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКОЙ НАУКИ В КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ ЕВРОПЫ И СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ Особенности современного состояния этнографии Очень трудно охарактеризовать в кратком очерке современное этнографической науки в странах зарубежной Европы и в Северной Америке. Оно отмечено печатью крайнего разнообразия применяемых методов и поставленных проблем, весьма неодинаковым пониманием общих задач этнографии и ее места среди смежных научных дисциплин. В каждой стране своя традиция, и часто не одна. С одной стороны, в капиталистических странах Европы и Америки существует теоретический разнобой. С другой стороны, традиционно сохраняется различие в понимании задач этнографии (и пределов этой науки) между европейскими и американскими учеными. В зарубежной Европе до сих пор удерживается деление всей области этнографии (в нашем широком ее понимании) на две довольно резко разграниченные сферы и два направления интереса: родиноведческое изучение своего народа и сравнительное изучение чужих, главным образом внеевропейских народов. Эти две сферы изучения немцы называют соответственно Volkskunde и Volkerkunde, французы - traditions populaires и ethnologic, англичане - folklore u social anthropology. Такое деление почти неизвестно в Америке. Эти два направления с самого начала зарождались независимо друг от друга, даже в разное время и из разных корней: изучение своего народа (Volkskunde) - в первые десятилетия XIX в. на почве подъема национально-освободительного движения в Европе и пробуждения интереса к родной старине и народным традициям; изучение внеевропейских народов (Volkerkunde) - около середины XIX в. и в несомненной связи с колониальной экспансией европейских государств. Этнография в США. Культурный релятивизм. В Северной Америке преобладающими течениями стали после преодоления этнопсихологизма, т. е. примерно с 1950-х годов, во-первых, так называемый культурный релятивизм, во-вторых, возрожденный эволюционизм в разных его оттенках. Наряду с этим заметно стихийное тяготение к историзму и, наконец, попытки со стороны наиболее прогрессивных ученых как-то приблизиться к марксизму. Главная идея культурного релятивизма, иногда называемого "теорией ценностей" - это признание равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными народами. Идея культурного релятивизма не совсем нова. Ее очень ясно и отчетливо выразил еще Франц Боас. Можно считать, что от него и ведет свое начало "теория ценностей" в американской этнографической науке. Понятие "ценности" в последние десятилетия стало вообще довольно часто употребляться в этнографической литературе. На Нью-Иоркской конференции этнографов 1952 г. завязалась целая дискуссия о том, что такое собственно "ценности" в культуре 1. Главным и самым крупным представителем "культурного релятивизма был Мелвилл Херсковиц (1895-1963). Мелвилл Херсковиц Этот видный деятель науки, учившийся у Боаса и Гольденвейзера, начал свою научную деятельность как специалист по физической антропологии и по расоведению. От соматической антропологии он перешел к "социальной антропологии" и исследовал социальный аспект расовой проблемы. В широко обобщенной форме Херсковиц изложил свои взгляды по проблемам этнографии в большом труде "Человек и его творения", позже переизданном в более сжатом виде под названием "Культурная антропология". Основной тезис культурного релятивизма, как уже . сказано, - признание самостоятельности и полноценности каждой культуры и отрицание абсолютного значения "нашей", т. е. европейско-американской, системы оценок; иначе говоря, принципиальный отказ от этноцентризма и европоцентризма при сопоставлении культур разных народов. Мы не имеем права, отмечал Херсковиц, выдавать наши европейско-американские моральные понятия за абсолютные: они относительны, релятивны. Вот один пример: в Европе и в Америке полигамия осуждается общественным мнением и запрещается законом. Но вот в Дагомее патриархальная полигамная семья составляет вполне нормальную и законную общественную единицу; она сложилась в ходе вековой истории народа, хорошо приспособлена к условиям хозяйства; она для дагомейцев хороша. Но не только оценка сходных явлений бывает различна у различных народов, и сама структура культурного комплекса может быть различной. В культуре каждого народа бывает некий "культурный фокус" - самая существенная черта культуры данного народа. Например, в современной европейско-американской культуре самое существенное - технология; в средневековой Европе - супернатурализм, т. е. засилье религиозной идеологии; у современных меланезийцев - социальный "престиж"; у тода в Индии - буйволы; на острове Понапе (Микронезия) - ямс. Вообще при сравнении между собой "культур" разных народов Херсковиц склонен подчеркивать скорее сходства, чем различия между ними. Самое важное для него - "универсалии", т. е. черты общечеловеческой культуры. Они могут проявляться у разных народов весьма различно, но в существе своем они универсальны. Так, различные формы общественных неродственных объединений: мужские и женские союзы, обрядовые и воинские группировки, ремесленные гильдии, клубы и пр.-.все это лишь разные виды ассоциаций, одинаковых и по числу, и по типу, я по функциям у всех народов, как "бесписьменных", так и "цивилизованных". Приемы воспитания молодежи у разных народов неодинаковы, но все они подчинены одной и той же цели. Народное творчество проявляется в разных формах, но основа его - стремление к красоте (или "эстетический импульс") - свойственна всем народам без исключения. В заключительной главе своей книги Херсковиц говорит о практическом, прикладном значении "антропологии" (т. е. этнографии): она учит внимательному и уважительному отношению к культуре каждого народа. Нельзя присваивать себе право вмешиваться в жизнь какого-то племени под тем предлогом, что оно-де неспособно к самостоятельному развитию: такое бесцеремонное вмешательство порождает недовольство, недоверие, обиду, чреватую в будущем столкновениями. Задача любой прогрессивной науки - помочь человечеству; навсегда покончить с подобными явлениями, активно содействовать политике мира. И здесь велика роль антропологии, которая должна защищать право каждого народа на самостоятельное развитие. "Признать, что право, справедливость, красота могут иметь столько же разных проявлений, сколько есть культур, - это значит проявить не нигилизм, а терпимость". Такова в самых кратких словах теория культурного релятивизма Мелвилла Херсковица 2 Сразу же видно здоровое, прогрессивное ядро этой теории. Уважение к культуре каждого народа, хотя бы; считаемого отсталым, внимательное и осторожное отношение к народам - создателям каждой такой культуры, отказ от высокомерного самовозвеличения европейцев и американцев как носителей якобы абсолютных культурных ценностей и непогрешимых судей в этих вопросах - все это несомненно здравые научные идеи, заслуживающие самого серьезного внимания. Но ведь любую, даже самую правильную мысль можно довести до абсурда, если проводить ее прямолинейно, отвлекшись от общей исторической связи явлений. Так и тут. Нетрудно сразу увидеть натяжки и несообразности, неизбежные при слишком одностороннем применении принципа "релятивизма" к конкретным фактам. Вполне признавая принцип равноправия народов, мы едва ли можем требовать уважения к таким "культурным ценностям", как обычай охоты за головами на Новой Гвинее, гладиаторские бои в Древнем Риме, костры инквизиции в средние века, концентрационные лагеря в фашистской Германии и т. п. "Ценность" ценности все-таки рознь. На это слабое место культурного релятивизма не раз указывала критика 3. Возрождение эволюционизма Одна из характерных, притом бесспорно прогрессивных тенденции, очень заметная в американской этнографической культуре последних полутора-двух десятилетий, - это возрождение эволюционистских идей. После длительного периода, когда даже говорить об эволюции человеческой культуры считалось непринятым,- годы господства школы Боаса, а потом этнопсихологической школы - понятие "эволюция" снова получает права гражданства. При этом разные авторы пытаются каждый по-своему разобраться в точном значении самого термина "эволюция": означает ли он непременно прогресс или направленное и необратимое изменение? или переход от низшего к высшему, либо от простого к сложному? или просто возрастание адаптации? Можно ли вообще прилагать взятое из дарвиновской биологии учение об эволюции видов к человеческой культуре? Этим вопросам была посвящена, между прочим, специальная дискуссия в Антропологическом обществе Вашингтона (1957- 1958) в ознаменование 100-летия со дня появления знаменитой книги Дарвина; материал этой дискуссии опубликован в особом сборнике 4. В дискуссии и в составлении сборника приняли участие видные ученые - антропологи, этнографы, лингвисты, археологи: Ирвинг Халлоуэлл, Джозеф Гринберг, Лесли Уайт, Дж. Мёрдок, Клайд Клукхон и др. В своей статье "Понятие эволюции в культурной антропологии" Лесли Уайт писал: "Теперь есть признаки того, что эра антиэволюционизма в культурной антропологии приближается к концу. Мы как будто выходим из темного туннеля или просыпаемся от дурного сна. Потеряно много драгоценного времени на борьбу с этим полезным научным понятием (эволюции. - С. Г.), но теория эволюции займет вновь свое место и продемонстрирует свою ценность в культурной антропологии, как это было уже давно в других областях науки..." 5. А. Джордж Мёрдок отмечал: "Если термин эволюция должен получить свое законное место в антропологическом лексиконе, он должен обозначать, как и его биологический прототип, не какую-то туманно-концептуальную абстракцию, а весьма конкретный процесс закономерно адаптивных изменений (of orderly adaptive change)" 6. Лесли Уайт Наиболее разработанное выражение получил эволюционизм новейшей формации в работах виднейшего американского этнографа Лесли Уайта, многолетнего профессора Мичиганского университета. Важнейшая теоретическая работа Уайта - "Эволюция культуры" (1959). Другие его статьи по принципиальным вопросам объединены в сборнике "Наука о культуре". "Культура" - центральное понятие во всем научном мировоззрении Лесли Уайта. Он понимает под культурой совокупность символов, точнее, способность человека создавать символы. Культура, говорит Уайт, - это "вне-телесный" (extra-somatic), временной континуум вещей и действий (events), основанный на символизме (dependent upon symboling). Что же такое символ, символизм? По Уайту, это способность человека произвольно придавать вещам некое значение, которое самим по себе вещам не присуще. Такая способность свойственна исключительно человеку; это есть главный признак, отличающий человека от животных. Мысль Уайта о значении символики в культуре человека, о чисто человеческой, чуждой, животным способности к символизации очень интересна 7. Но едва ли прав он, отождествляя всю культуру с символикой. Ведь в человеческой культуре очень много вещей, которые делаются и используются человеком, так сказать, по их прямому назначению, независимо от придаваемого им какого-либо иного, символического значения. Так, например, жилище и одежда служат человеку прежде всего для непосредственной защиты тела от холода, жары, дождя и пр., т. е. совершенно безотносительно к тому, какое символическое значение люди могут в дальнейшем придавать жилищу, одежде или иным предметам материальной культуры. Поэтому определение культуры, даваемое ей Уайтом, хотя и интересно, но явно слишком узко. Не менее важное место, чем "культура", занимает в концепции Лесли Уайта понятие "эволюции". Этот термин он употребляет в весьма углубленном смысле: он связывает его с методологическим приемом рассмотрения явлений в системе пространственно-временных координат, тогда как отнесение их к одной только координате времени ведет к историческому рассмотрению явлений, а отнесение последних к одним только пространственным координатам - к изучению повторяющихся процессов в культуре. Аналогичное отнесение явлений к временным, пространственным и пространственно-временным координатам различает автор и на уровне биологических и физических наук. Эволюцию культуры Лесли Уайт рассматривает с точки зрения учения об энергии. Во всей Вселенной господствуют законы термодинамики, согласно которым энергия стремится к равномерному рассеянию в пространстве, а структура Вселенной - к упрощению (увеличению энтропии). Однако в живых организмах процесс направлен в противоположную сторону - к накоплению энергии и к усложнению структуры. Культурное же развитие состоит в том, что сама культура служит неким механизмом для "запрягания" (harnessing) энергии, т. е. для связывания ее в целях использования человеком. С ходом развития культуры постепенно меняется соотношение "человеческой" и "нечеловеческой" энергии, используемой людьми: вторая неуклонно возрастает за счет первой. Основу всего процесса эволюции культуры Уайт видит в технологическом развитии. Оно оказывает определяющее влияние на все остальные компоненты эволюции: "социологический", "идеологический" и "сентиментальный". Все эти четыре аспекта развития взаимодействуют между собой, но значение их неодинаково: "технологический фактор есть основной, все другие зависят от него". Этому взаимодействию "факторов" и детерминирующей роли "технологического фактора" Уайт уделяет очень большое внимание, разбирая эти вопросы весьма обстоятельно. Критика, в том числе марксистская, больше всего упрекала Лесли Уайта именно за этот "технологический детерминизм". Он и в самом деле составляет, несмотря на все оговорки Уайта относительно "взаимодействия" факторов, - слабое место концепции, несколько упрощенное понимание исторического процесса. Общий закон развития культуры Уайт выражает в такой почти математической формуле: "Культура движется вперед по мере того, как возрастает количество обузданной (harnessed) энергии на душу населения, или по мере того, как возрастает эффективность или экономия в средствах управления (control) энергией, или то и другое вместе" 8. Исходной формой общественного развития Л. Уайт считает семью - семью, унаследованную человеком от своих животных предков. В этом вопросе Уайт, таким образом, стоит ближе к позициям Вестермарка, чем Моргана (ведь Вестермарк тоже был эволюционист!). Но между "семьей" у антропоидов и человеческой семьей есть, по Уайту, существенная разница: у антропоидов единственной функцией "семьи" была сексуальная - удовлетворение полового влечения. Человеческая же семья приобрела две новые функции - взаимопомощи и взаимозащиты. Это-то и открыло перед человечеством путь к неограниченному развитию, к расширению кооперации. По мере общей социальной эволюции "биологический фактор пола (в семье.- С. Т.) убывает, а культурный фактор взаимопомощи возрастает". Вся последующая история человеческого общества сводилась, по Уайту, фактически к расширению системы социальных связей. "Если взаимопомощь внутри семейной ячейки (nuclear family), т. е. мужа, жены и их детей, желательна, то почему не распространить ее за пределы семьи?" Это распространение в чисто биологических формах было еще у антропоидов, но оно не имело большого значения. В человеческом же обществе с его языком как средством различения внесемейных родственных отношений возникло такое явление, как социальное (а не только биологическое) родство. И это родство все более выдвигается на первое место. "В антропоидной семье (т. е. у обезьян. - С. Г.) социальные отношения были подчинены сексуальным потребностям; в человеческой семье сексуальные влечения становятся все более подчинены социальным потребностям". Возникает институт брака как форма экономических, а не сексуальных отношений 9. Марксистское учение о социально-экономических формациях осталось чуждо Лесли Уайту, но он по-своему близко подошел к этому учению. Уайт различает два великих периода в эволюции человеческого общества и культуры. Он разграничивает "примитивные" и "цивилизованные" (или "гражданские" - civil) общества. Главное различие между тем и другим - появление частной собственности: "Собственность есть основание гражданского общества", - писал Уайт 10. Уайт в своих сочинениях настойчиво призывает "антропологов" не замыкаться в рамки чисто академических исследований, а смело ставить большие мировоззренческие вопросы и вопросы практической жизни. Он с восторгом вспоминает моргановские прогнозы о светлом будущем человечества, когда вновь возродятся "свобода, равенство и братство древнего родового быта, но уже в высших формах". Он верит в то, что рабочий класс, двигающий уже и сейчас прогресс "технической культуры", в будущем "будет также и управлять ею в социальном отношении". Он верит в будущую победу социалистического строя. Переход к этому высшему общественному строю Л. Уайт мыслит себе в форме революции. Ведь до тех пор, пока дело идет о "количественном" росте культуры в пределах одной социальной системы, это есть собственно "эволюция", а "качественное" изменение самой системы есть "революция" 11. Все научное и общественное мировоззрение Лесли Уайта, настроенное по эволюционистскому камертону, пронизано оптимизмом и верой в творческие силы человека. Его эволюционизм, однако, - это не упрощенный эволюционизм XIX века: это научное мировоззрение, обогащенное всеми достижениями этнографии нашего времени. Оно включает в себя, как мы видели, и элементы динамического структурализма, и здоровое зерно культурного релятивизма. От наследия XIX в. Уайт сохранил помимо моргановских традиций также контовское позитивистское (более или менее идеалистическое) представление о росте человеческого разума от теологической стадии через метафизическую ("принципы", "сущность" и пр.) к опытной, подлинно научной стадии. Он уверен, что метод точных наук вполне может быть распространен и на изучение культуры. Из новейших течений в этнографии лишь одно осталось чуждым и враждебным Уайту: психологическое направление. Он энергично боролся против него все годы, пока это реакционное течение само себя не изжило. Верный памяти Моргана, Лесли Уайт очень много сделал для его научной реабилитации и для пропаганды в США его учения, а также для изучения научного наследства Моргана: он переиздает сочинения Моргана, комментирует их, публикует его остававшиеся неизвестными рукописи. Как общественный деятель Лесли Уайт всегда стоял на прогрессивных позициях. К Советскому Союзу он относился с большой симпатией. Еще в 1932 г. он написал специально для журнала "Советская этнография" большую принципиальную статью (цитировавшуюся выше). Маршалл Салинс Из учеников и единомышленников Л. Уайта заслуживает особого упоминания Маршалл Салинс. Разрабатывая теоретическую основу эволюционистской точки зрения, он в то же время пытается преодолеть схематичность чистого эволюционизма. Это преодоление достигается тем, что Салинс разграничивает два понятия: "общей" и "специфической" эволюции. "Общая эволюция, - пишет он, - есть... переход от меньшего к большему превращению энергии, от низшего к высшему уровню интеграции, от меньшей к большей общей приспособляемости. Специфическая эволюция есть филогенетический, разветвляющийся исторический переход культуры по многим линиям, приспособительная модификация отдельных культур" 12. Джулиан Стьюард Другая компромиссная концепция, стремящаяся согласовать идею эволюции с фактом огромного разнообразия культур и форм социальной жизни, - это теория "многолинейной эволюции" Джулиана Стьюарда. Автор многочисленных крупных и мелких работ по этнографии и археологии главным образом Северной и Южной Америки (шошоны, пуэрториканцы и др.), Джулиан Стьюард изложил полнее всего свои принципиальные взгляды на задачи этнографии в своей статье "Эволюция и процесс" и в книге "Теория культурных изменений" 13. Главная задача этнографа, говорит Стьюард, состоит в том, чтобы найти объяснение явлений культуры, установить закономерности ее развития. В попытках решения этой задачи в науке наметилось, пишет он, три различных подхода: 1) теория однолинейной эволюции (Морган, Тэйлор и другие эволюционисты XIX в.), предполагающая одинаковость пути культурного развития всех народов и признающая лишь различия стадий этого развития, 2) противоположная этому теория культурного релятивизма (имеются в виду ученики Боаса и новейшие релятивисты), подчеркивающая как раз качественные различия между культурами разных народов; 3) теория многолинейной эволюции (multilinear evolution). Отвергая две первые концепции, Стьюард пытается обосновать третью - теорию многолинейной эволюции. Исходный тезис этой теории: "Известные основные типы культуры могут развиваться сходными путями при сходных условиях, но мало таких конкретных аспектов культуры, которые бы появлялись у всех групп человечества в правильной (т. е. в одной и той же. - С. Т.) последовательности". Стьюард вообще лишь с колебаниями соглашается употреблять слово "эволюция", и то только за неимением лучшего термина. В противовес эволюционистам XIX в., которые "старались формулировать культурное развитие в терминах универсальных стадий", сам Стьюард видит свою цель в том, чтобы "искать причины культурных изменений". Стремясь заменить термин "эволюция" более широким и расплывчатым понятием "культурные изменения" (culture change), Стьюард в то же время охотно пользуется и различными другими терминами: "культурная экология", "культурный тип", "культурное ядро (core)", "уровень социокультурной интеграции", "кросскультурный тип", "адаптация к среде", "форма-функция". Важнейшим из них является для него понятие "культурной экологии". Эту "культурную экологию", т. е. приспособление к среде через культуру, Стыоард противопоставляет понятиям "человеческой" экологии и "социальной" экологии, которые выражают, по его мнению, просто биологическое приспособление человека к среде. Понятие культурной экологии помогает, по мнению Стьюарда, объяснять различные особенности культуры разных народов. Основные черты ее зависят от природной среды, но, подчеркивает Стьюард, сама эта зависимость детерминирована культурными факторами. Например, китайцы не пьют молока, эскимосы летом не едят тюленьего мяса. Значит, зависимость от природной среды не такая уж прямая. Впрочем, чем проще культура, тем сильнее прямое влияние географической среды. Видное место в концепции Джулиана Стьюарда занимает понятие "уровень социокультурной интеграции". Эта интеграция может происходить на "племенном" уровне и даже на еще более низком, "семейном", или, как в современных обществах, на "национальном" уровне. Наиболее важен для этнографа "племенной" уровень интеграции. Это то, что Роберт Редфилд назвал "народным обществом" (folk society), беря в пример индейское население Юкатана. Принимая этот термин, Стьюард считает главными признаками "народного общества" следующие черты: малые и изолированные человеческие группы, сплоченные, однородные, построенные по модели родственных отношений, ориентированные на имплицитные (т. е. скрытые, неявные) цели и ценности, преобладание супернатурализма (т. е. религиозно-магических представлений). Противоположность этому - "городское общество" и "государственный" ("национальный") уровень интеграции. Здесь структура совсем иная: социальные отношения сложнее, происходит высвобождение личности, "секуляризация", дезорганизация и пр. Современные государства и нации поглощают в себе прежние племенные ("народные") общества. Если в племенных обществах существует только "вертикальное" расчленение (деление на местные группы-сегменты), то в "национальных" обществах налицо и "вертикальное", и "горизонтальное" расчленения: деление на касты, классы. Здесь поэтому создаются "субкультуры", свойственные классам и другим подразделениям общества. Дать общую оценку "теории многолинейной эволюции", ее значения для современной этнографии - нелегко. В ней есть несомненно и положительные и отрицательные стороны, но отделить одно от другого трудно. В советской литературе высказаны справедливые критические замечания по поводу слабых сторон концепции Стьюарда, в особенности игнорирования им идеи общего поступательного хода человеческой истории, а также непонимания качественных различий доклассового и классового общественного строя, недооценки активного воздействия человеческого труда на природную среду 14. Но важно оценить его положительный вклад в науку. Видимо, самое главное в этом вкладе - это стремление заменить абстрактное и упрощенное понимание "эволюции" более конкретным изучением взаимоотношений человека и окружающей его среды ("экологическая адаптация"), хотя эти взаимоотношения и не раскрыты Стыоардом с достаточной полнотой. Полезно также развитое им учение об "уровнях интеграции", означающее, что роль индивида в обществе зависит прежде всего от своеобразия этого общества: одно дело место и роль человеческого индивида в семье, другое дело - в роде, в племени, в нации, в государстве. Историзм в этнографии США Наиболее положительными тенденциями в современной американской этнографии надо считать: растущую тягу к историзму, рост влияния марксизма и сознательное стремление к интеграции науки на общих прогрессивных позициях. Вопрос о месте историзма как метода в прежней и теперешней американской этнографии сложен. Еще Морган честно пытался поднять господствовавшую в его время эволюционистскую концепцию до уровня настоящего историзма, но ему это удавалось лишь частично. Школа Боаса, доминировавшая в первые три десятилетия XX в., написала на своем знамени "историзм", но в дальнейшем свела значение этого понятия к одному лишь диффузионизму. Сменившее эту школу этнопсихологическое направление совсем вычеркнуло историзм из своего лексикона. В неполных, однобоких формах начала возрождаться историческая мысль в неоэволюционизме Стьюарда и в технологическом эволюционизме Уайта. И вот пришло время, когда все более широкие круги ученых США стали всерьез помышлять о- внедрении историзма в этнографические исследования. Настроение это выразилось прежде всего в создании нового журнала "Ethnohistory" (1954). Издатель его - Американское общество этноистории, устраивающее свои ежегодные конференции. Большинство статей, печатающихся в журнале, посвящено выяснению истории отдельных индейских племен - по крайней мере с появления в Америке европейских колоний. Авторы пользуются архивными письменными источниками. Эти исследования имеют отчасти и практическую цель: помочь индейцам в защите их земель от посягательств колонизаторов и земельных спекулянтов - помочь путем установления по архивным данным традиционных границ племенных территорий. Одним из важных следствий этих изысканий было установление факта изменчивости социальной структуры индейских племен, а отсюда был сделан существенный вывод: по информации, полученной в XIX и XX вв., нельзя заключать о том, что было в XVII и в XVIII веках. 15 Пользуясь этим методом, "этноисторики" в некоторых случаях открывали существование в прошлом родовых отношений у тех племен, у которых эти отношения позже, под влиянием сношений с белыми торговцами, исчезли. Такую картину удалось, например, установить Элеоноре Ликок и Г. Хикерсону у северных алгонкинов - монтанье, наскапи, кри и оджибвеев, Омеру Стюарту - у шошонов 16. Подобные выводы имели большое значение для борьбы с антиэволюционизмом. "Экономическая антропология" Борьба вокруг идеи историзма в ее приложении к этнографии выразилась еще в одной очень характерной дискуссии, развернувшейся особенно в последние полтора-два десятилетия: дискуссии об экономике "первобытного" общества, в частности о приложимости "современных", т. е. капиталистических экономических понятий к изучению первобытного общества. Еще Бронислав Малиновский и Марсель Мосс указывали на важность изучения ранних форм хозяйства и экономических отношений, под которыми они, правда, понимали не столько производственные отношения, сколько систему распределения и обмена ценностей. В послевоенные годы интерес к экономике "первобытных" и "племенных" обществ чрезвычайно усилился явно под влиянием вполне практических потребностей: крах колониальной системы, образование новых государств в Африке и Азии, выбор ими пути капиталистического или некапиталистического развития. Вот тут-то и потребовалось проверить пригодность понятий современной европейско-американской экономики к хозяйственному укладу развивающихся стран. Наметилось два противоположных течения. Одни, так называмые "формалисты" (Гудфеллоу, Шнейдер, Леклер и пр.), доказывали, что категории "нашей" экономической науки - капитал, прибыль, рента, заработная плата и пр. - одинаково применимы к любому обществу. Другие, получившие название "субстантивистов" (Карл Поланьи, Джордж Далтон и пр.), утверждали, напротив, что в доклассовом обществе собственно "экономических" отношений как таковых и нет, а место их заменяют (или включают в себя) кровнородственные отношения, социальная структура, религиозно-магические представления. Конечно, точка зрения "субстантивистов" ближе к правильному, историческому взгляду на первобытную "экономику": ведь, как указывал К. Маркс, только капитализм заменил все прежние формы связей между людьми одной голой экономикой, властью "чистогана", понятиями "барыша", "прибыли". Маркс не раз настаивал на неприложимости категорий буржуазного общества к докапиталистическим укладам. В оценке "субстантивистской" или "формалистской" точек зрения советские этнографы между собой расходятся. Но как бы то ни было оживление интереса к "экономике" доклассового общества, появление особой отрасли науки - "экономической антропологии" - есть явление положительное 17. Влияние марксизма на развитие этнографии в США Некоторых наиболее радикально настроенных ученых в США тяга к историзму повела и дальше - к прямому признанию марксизма как учения, дающего ключ к пониманию законов развития общества и культуры. Интерес к марксизму среди прогрессивно настроенных американских ученых обнаружился еще на Нью-Иоркском съезде этнографов в 1952 г. Дэвид Видней прямо противопоставил там марксистский метод исследования всяким идеалистическим направлениям, не помогающим познанию законов культурной динамики; а этнограф-искусствовед Мейер Шапиро говорил об "огромных заслугах" марксизма в области изучения искусства: он видел в марксистском методе "единственную попытку создать целостную (comprehensive) теорию, связывающую искусство с обществом". В американской этнографической литературе довольно часто встречаются ссылки на Маркса и его учение; в библиографиях упоминаются марксистские книги; прогрессивные ученые усваивают отдельные стороны исторического и диалектического материализма. Среди видных американских ученых, симпатизирующих марксизму, можно назвать имена Чарлза Грея, Пола Бохэннена, Mapвина Харриса, Мортона Фрайда, Уэнделла Осволта 18. Хотя в силу своей ограниченности рамками буржуазного мировоззрения они не могут принять марксизм целиком со всеми его революционными выводами, но самый факт растущего престижа марксизма среди американских прогрессивных этнографов не подлежит сомнению. Столь же несомненен и очень важен другой факт: стремление передовых американских ученых консолиди ровать науку на прогрессивной, антирасистской и антиколониалистской базе. При всех разногласиях, крупных и мелких, этнографы США в своем большинстве тяготеют к сплочению на общей платформе помощи разным народам, недавно освободившимся от колониального гнета, помощи им в экономическом, социальном и культурном развитии. Это практическое направление получило название action anthropology. Центром интеграции стал журнал "Current Anthropology", основанный в 1960 г. группой ученых во главе с Солом Таксом. Этот журнал, выходящий в Чикаго на английском языке, задуман, однако, как международный орган обмена идеями и информацией, в области "антропологии" (этнографии) и смежных наук, и в составе редакции представлены ученые разных стран. В программе журнала не указано никаких ограничений в теоретическом направлении статей, однако само содержание вышедших до сих пор номеров (13 томов по 4- 5 выпусков) свидетельствует о преобладающем гуманном, антиколониалистском и антирасистском направлении журнала. И это в какой-то мере может считаться отражением положительных сдвигов в научно-общественном мировоззрении американских этнографов. Этнографические учреждения в США В настоящее время этнографическая наука в США в многочисленными кадрами специалистов, по примерным подсчетам их около трех тысяч. Курсы этнографии и смежных наук читаются в нескольких десятках университетов страны. Но интересно, что в отличие от западноевропейских университетов, где господствует строгая специализация среди профессорского персонала, в американских университетах, как правило, один и тот же профессор (преподаватель) читает и этнографию, и соматическую антропологию, и археологию, и другие курсы. Такая расплывчатая специализация вряд ли гарантирует достаточно глубокое содержание читаемых дисциплин. Помимо университетских кафедр центрами научной этнографической деятельности служат в США музеи; их много десятков, и из них некоторые пользуются широкой известностью, например: American Museum of Natural History (N. Y.), Carnegie Museum (Pittsburgh), Chicago Natural History Museum (Chicago), Peabody Museum of Natural History (New Haven), Peabody Museum of Archaeology and Ethnology Harvard University (Cambridge, Mass). Они издают серии научных трудов. Существует целый ряд научных этнографических обществ: "Американская антропологическая ассоциация", "Американское фольклорное общество", "Американское общество этноистории", "Американское этнологическое общество", "Общество прикладной антропологии", "Межамериканский индианистский институт", "Католическая антропологическая ассоциация" и др. Есть региональные общества. Все они устраивают периодические конференции и симпозиумы. "Международный конгресс американистов" собирается начиная с 1875 г. раз в 2-3 года, попеременно в одной из европейских стран и в каком-нибудь американском городе. Последние конгрессы американистов были в Мехико (35-й - в 1962 г.), в Мадриде (36-й - в 1964 г.), в Мар-дель-Плата (Аргентина, 37-й - в 1966 г.), в Штуттгарте (38-й - в 1968 г.), в Лиме (39-й - в 1970 г.), в Риме (40-й - в 1972 г.), в Мехико (41-й-в 1974 г.), в Хьюстоне (42-й - в 1977 г.). Научная деятельность по этнографии и антропологии, как и в области других наук, опирается в США на солидную материальную базу. Главный источник финансирования-частные "фонды" (foundations), составляющиеся из пожертвований от финансовых корпораций и отдельных лиц. Западная Европа. Структурализм. В западноевропейских странах состояние этнографической науки говорилось, заметно отличается от положения ее в США 19. Здесь полем работы теоретической мысли остается, как это было и в прежнее время, этнографическое изучение внеевропейских, преимущественно отсталых народов. По ним уже накоплен к настоящему моменту огромный фактический материал, и этот материал все более возрастает год от года. Наиболее богата в этой области и по количеству, и по содержанию этнографическая литература на английском языке (Англия), на французском (Франция, Бельгия), на немецком (ФРГ, Австрия, Швейцария). Выделить преобладающие теоретические направления в современной этнографии трудно: они сильно переплелись между собой. Все же можно постараться определить важнейшие течения. Самое видное место в западноевропейской этнографии занимает сейчас структурализм уже по одному тому, что это наиболее новое течение, ставшее в какой-то мере модным. Но структурализм отнюдь не един; напротив, под этим именем фигурируют по меньшей мере два сильно друг от друга отличающихся течения: их можно условно назвать пока "английским" и "французским" структурализмом. Первый, иногда называемый "структурным функционализмом", идет от Радклифф-Брауна и косвенно от чистого функционализма Бр. Малиновского; "французский" же структурализм - это учение Клода Леви-Стросса, истоки которого восходят к структурной лингвистике, в конечном счете к великому языковеду Фердинанду де Соссюру. Между собой эти два структурализма имеют помимо общего названия только то общее, что оба признают первостепенную важность изучения структурных связей в некоей системе, в некоем целом. Но на этом близость двух течений и заканчивается, дальше начинается, как мы увидим, существенное расхождение, и притом расхождение по важнейшему вопросу: а что собственно надо считать целым? Эдуард Эванс-Притчард В Англии последователями и продолжателями линии Радклифф-Брауна являются Эдуард Эванс-Притчард, Мейер Фортес, Раймонд Фёрс, Макс Глукмэн и др. Особенно интересны труды Эванс-Притчарда (1902- 1973), видного африканиста, известного своими исследованиями культуры народа азанде, нуэров и других народов Африки (кое-кто считал его даже величайшим из ныне живущих этнографов) 20. В этих исследованиях систематически применяется структуралистский метод. Сам Эванс-Притчард так характеризует этот метод, противопоставляя его "традиционным" приемам этнографических описаний. "В том, как мы написали эту книгу, - говорит он в заключительной главе книги "Нуэры", - мы в извест- ной мере порвали с традицией длинных монографий о первобытных народах. В этих тяжеловесных томах обычно излагаются наблюдения слишком случайным (haphazard) способом, чтобы быть приятным или полезным чтением. Этот недостаток вызван отсутствием научной теории в области социальной антропологии, ибо факты могут быть отобраны и приведены в порядок (arranged) только в свете теории (идея Радклифф-Брауна.- С. Т.). Этот недостаток усугубляется ошибкой смешения документации с иллюстрацией. Мы пытались также описать социальную организацию нуэров в плане более абстрактного анализа, чем это обычно делают, ибо обычно абстрактные термины ошибочно принимаются за абстракции. Удалось ли нам это выполнить, пусть судит читатель, но если нам скажут, что мы описывали факты применительно к теории и в качестве примеров и подчиняли описание анализу, - мы ответим, что таково и было наше намерение" 21. Иначе говоря, суть структурного метода Эванс-Притчарда как раз и состоит в том, что описание фактов подчиняется определенной социологической теории. Сообразно этому принципу построена и данная книга о нуэрах. Ее главное содержание - "политическая система" изучаемого народа, - и автор обстоятельно описывает эту "политическую систему" (понимая под ней совокупность племенных и межплеменных отношений) и все то, что, по его мнению, с ней связано, т. е. прежде всего скотоводческое хозяйство - базу материального производства и всей общественной жизни нуэров; описывается экологическая среда, родоплеменная структура (the lineage system), система возрастных классов (the age-set system). Автор оставляет, однако, без описания брачно-семейную жизнь и взаимоотношения полов, которые, по его взгляду, не связаны непосредственно с политическими институтами. Зато, что очень характерно, Эванс-Прит-чард подробно рассматривает отражение экологических и социальных условий в сознании людей и даже в образовании у них общих логических понятий: понятий пространства и времени. Оказывается, что у нуэров представления о времени определяются не столько чередованием времени суток и времен года ("экологическое время"), сколько хозяйственными занятиями и социальными отношениями ("структурное время"), т. е. последовательностью хозяйственных работ в течение суток и по годовым сезонам, а для больших промежутков времени - общественными событиями, инициациями мальчиков и сменой поколений. "Время... не есть континуум, но устойчивые структурные отношения (а constant structural relationship) между двумя точками, между первым и последним лицом в линии агнатического родства (descent)". Точно так же и идея пространства определяется у нуэров не столько физическим расстоянием ("экологическое пространство"), сколько родо-племенными отношениями ("структурное пространство") : "Некая нуэрская деревня может находиться на равных расстояниях от двух других деревень, но если одна из них принадлежит иноплеменникам, а другая - своему племени, то первая структурно дальше, чем вторая" 22 Сами этнические отношения представляют собой своеобразную структуру. В культурном отношении всего ближе к нуэрам стоят их соседи динка, больше отличаются от них шиллуки, еще больше - другие соседние племена. Именно в силу культурной близости к динка нуэры чаще всего с ними воюют, отнимая у них скот; эти войны - "не просто столкновение интересов, а это и структурные отношения между двумя народами" - отношения, подразумевающие взаимное знание привычек и чувств 23. Понятие "структуры" пронизывает все научное мировоззрение Эванс-Причарда. "Под социальной структурой, - пишет он, - мы разумеем отношения между группами, обладающими высокой степенью устойчивости и постоянства"; семья, кстати, не принадлежит к числу таких групп, ибо она неустойчива и распадается каждый раз со смертью ее членов. Структуры образуют между собой своеобразную иерархию. "Социальная структура народа есть система раздельных (separate), но взаимосвязанных структур". Есть особые системы возрастных классов, системы кровнородственных групп и пр. - все они объединяются в общую социальную систему, Для современной социальной антропологии (т. е. этнографии) уже недостаточно, полагает Эванс-Притчард, оперировать такими понятиями, как племя, клан, возрастной класс и т. п. Эти понятия суть абстракции слишком низкого уровня; для дальнейшего прогресса науки "необходимо пользоваться понятиями, обозначающими отношения (relations), определяемые в терминах социальных ситуаций, и отношения между этими отношениями". Автор признает, что он сам еще недостаточно продвинулся к этой цели 24. Таким образом, налицо тенденция к формулированию общих законов социального развития через восхождение ко все более общим абстракциям: отношения между ситуациями, отношения между этими отношениями и т. д. Эту тенденцию можно считать законной и познавательно-полезной, но при единственном условии - суметь сочетать ее с исторической точкой зрения, т. е. не упустить из виду динамику исторического развития. Сам Эванс-Притчард, кстати сказать, хорошо понимал это и даже спорил со своими коллегами и учениками, доказывая нерасторжимую связь "антропологии" и истории, хотя лишь в чисто теоретическом плане. Из других представителей английского структурализма выделяются Раймонд Фёрс и Мейер Фортес. Раймонд Фёрс Фёрс (род. в 1901 г.), родом из Новой Зеландии, ученик и продолжатель Малиновского, стал известен особенно своими работами по этнографии островитян Океании. Самые крупные из этих работ посвящены полинезийскому острову Тикопии, другие - маорийцам Новой Зеландии, малайским рыбакам 25. В этих работах самое важное то, что Фёрс едва ли не первым в буржуазной науке начал специально разрабатывать вопросы специфики хозяйства и экономических отношений у внеевропейских народов докапиталистического уровня развития. Уточняя и развивая идеи Малиновского и Марселя Мосса о ранних формах обмена, он рассматривает обмен ценностями и сопутствующие ему обряды и верования как органическую составную часть социальной структуры. Фёрс вносит поправку в теорию Мосса о дарении как форме взаимных отношений, показывая, что "взаимность" отнюдь не всегда требует "эквивалентности": предметы обмена могут иметь лишь символическую ценность. Другая заслуга Фёрса в том, что он одним из первых уделил серьезное внимание процессам перестройки традиционного общественного уклада внеевропейских народов под влиянием современного товарного мирового хозяйства. Тем самым он попытался внести существенную поправку в понятия "культура", "функция", "структура", которые у основоположников функционализма выглядели слишком статично, сделать их более динамичными. Мейер Фортес Не менее значительный вклад в науку сделал Мейер Фортес (род. в 1906 г.), родом из Южной Африки, этнограф-африканист по основной специальности. Отправляясь от понятия "социальной структуры", взятого им у главного своего учителя - Радклифф-Брауна, Фортес, однако, внес в него существенную поправку: считая, что само понятие "социальной структуры" слишком абстрактно, он стремился отнести его к конкретной "социальной ситуации", определенной во времени и месте. С большим интересом относится Фортес к идейному наследству Моргана. Он посвятил ему обширный труд о "родстве и социальном строе" 26. Заслугой Моргана признает он "открытие" им систем родства как предмета научного изучения. Однако он с недоверием говорит о широких эволюционистских обобщениях Моргана. Макс Глукмэн Из числа других этнографов школы Радклиф-Брауна, пытавшихся сделать более динамичным его отправное понятие "структуры", надо назвать видного африканиста Макса Глукмэна с его оригинальной идеей о "мятеже" как силе, охраняющей равновесие общественной структуры. На примере государств Африки (особенно государства Зулу) Глукмэн постарался показать, что политические системы этих государств органически включают в себя момент "мятежа". Это именно мятеж (rebellion), а не революция, т. е. после мятежа структура государства остается прежней. Мятеж свергает тирана, но лишь заменяет его другим, а не уничтожает тиранию. Мало того, сам порядок в государстве поддерживается мятежом. Одна из книг Глукмэна (сборник его статей) так и называется: "Порядок и мятеж в племенной Африке". Автор в ней ссылается и на взгляды К. Маркса, который видел в мятежах предшественников революции 27. Увлекшись своей теорией, Глукмэн даже провозгласил "обязательным" момент мятежа и усобицы ("гражданской войны") при каждой смене носителя власти, но позже отказался от этой "обязательности". Общей тенденцией британских этнографов нашего времени (как и этнографов других стран) является стремление как-то согласовать теоретические основы структуралистской школы, и прежде всего понятие "структуры", с той картиной бурных социально-экономических, политических и этнических процессов, развертывающихся особенно в Африке и в других районах земного шара, которую уже нельзя игнорировать этнографу. Во времена Малиновского и Радклифф-Брауна еще можно было "не замечать" этих мощных движений, теперь же закрывать на них глаза невозможно: остается прилаживать к ним созданную ранее теоретическую модель. В целом при всех расхождениях во взглядах между английскими этнографами, расхождениях даже принципиального свойства, все они, однако, размещаются в одних и тех же методологических рамках, в рамках традиции, созданной Малиновским и Радклифф-Брауном. За пределами этой функционально-структурной школы в Англии остается мало этнографов. Французский структурализм: Леви-Стросс Если "английский" структурализм нашел свое выражение в многочисленных трудах целой плеяды выдающихся ученых, то "французский" структурализм, напротив, имеет своего, в сущности, единственного представителя в лице Клода Леви-Стросса - фигуры весьма незаурядной в современной науке. Однако главная разница между двумя "структуралистскими" концепциями не в этом, а в другом: английские структуралисты исходят в своих исследованиях из реальных конкретных общностей (племя, народ, государство) и изучают структуру каждой такой общности (тут они методологически правы); а Леви-Стросс исследует структуру не реального целого, а отдельных его частей, искусственно выделенных: терминологии родства, фольклора, мифологии, даже приготовления пищи,'- прием, методологически весьма сомнительный. Клод Леви-Стросс (Леви-Штраусс, род. в 1908 г.) сложился как мыслитель под влиянием учения Дюркгейма об "обществе" и усвоил идеи отца структуральной лингвистики Фердинанда де Соссюра; формальные методы лингвистики он старался перенести в этнографию. Он испытал также, по крайней мере ему так казалось, влияние идей Маркса. Леви-Стросс стал известен в науке сначала своими очень ценными публикациями по культуре и быту индейцев Бразилии, а также своим анализом систем родства. Позже главным предметом его интересов стало сравнительное изучение мифологии отсталых народов, а также тотемических и других верований. Проблемам мифологии он посвятил помимо ряда статей четыре больших тома под общим названием "Мифологические"28. Из других его сочинений более крупные: "Печальные тропики"", "Дикая мысль", "Тотемизм сегодня", "Структурная антропология" (сборник статей) 29. Через все сочинения Леви-Стросса проходит красной нитью одна доминантная идея: единство человеческого разума на всех стадиях исторического развития. Эта идея прямо противоположна теории Леви-Брюля о первобытном "дологическом" мышлении. Для Леви-Стросса вся человеческая деятельность и все формы сознания людей подчинены единой строгой логике. При этом преобладает в человеческом сознании именно разумное, сознательное, а не "эмоциональное и не "подсознательное", как у фрейдистов, начало. Полнее всего эти идеи выражены у Леви-Стросса в его сочинении: "Дикая мысль" ("La pensee sauvage", 1962). Свой метод Леви-Стросс последовательно применял к изучению разных сторон быта и культуры. Каждую из них он рассматривал как самостоятельную, замкнутую в себе систему, стараясь повсюду обнаружить свои, логические закономерности. Наиболее повторяющаяся закономерность - это "бинарные оппозиции", т. е. парные противопоставления: верх - низ, небо - земля, мужчина - женщина, животное - человек, голод - изобилие, сырое - вареное и пр. В основе же всего лежит генеральная оппозиция "природа - культура", оппозиция, которая проявляется в самых различных противопоставлениях: в области пищи, музыки, брачных обычаев, мифологии и т. д. Главным предметом научного интереса стала для ; Леви-Стросса на долгие годы мифология, прежде всего ; мифы южноамериканских индейцев; множество этих мифов записал он сам, другие взял из чужих записей. В духе своей общей интеллектуальной концепции Леви-Стросс рассматривает также такое явление, как тотемизм. Взгляды его на тотемизм нелегко понять, ; они противоречивы. С одной стороны, Леви-Стросс склонен считать всю проблему тотемизма надуманной, искусственной, не отвечающей никакой реальности 30, с другой - он высказывает о тотемизме в положительной форме интересные, но опять-таки очень односторонние и порой экстравагантные мысли. Тотемизм для Леви-Стросса есть своеобразный способ классификации явлений природы, а так как любая классификация всегда ; лучше, чем хаос, то и тотемизм был для человека шагом вперед в познавательном овладении природой. Больше того, тотемическая классификация принципиально ничем не отличается, по мнению Леви-Стросса, от классификаций, применявшихся средневековой наукой, и даже от применяемой сейчас зоологами и ботаниками 31. Логика классификации предметов природы основана в тотемической системе, как и в современных классификациях, на смежности и на сходстве. Всю систему тотемических обозначений Леви-Стросс считает своегo рода "кодами". "Тотемизм, - говорит он, - устанавливает логическую эквивалентность между обществом естественных видов и миром социальных групп" 32. В целом, хотя в сочинениях Леви-Стросса много интересных и свежих идей, его чисто формальный метод исследования, игнорирующий конкретное содержание исследуемых явлений и интересующийся только их взаимными "отношениями", едва ли может принести пользу науке. Как бы то ни было, но научная репутация Леви-Стросса стоит, несмотря на острую критику его сочинений, очень высоко. Диффузионизм. Венская школа Это идейное течение, столь влиятельное в первые десятилетия нашего века, особенно в странах немецкого языка, позже растеряло все свои позиции. Наиболее крайняя фракция диффузионизма - гребнерианство - практически сошла со сцены: ведь и сам Гребнер к концу своей жизни начал менять свои взгляды, что особенно выразилось в последней его работе "Мировоззрение первобытных людей". Остались верны гребнерианскому знамени лишь очень немногие ученые старшего поколения, например Пауль Лезер. "Венская" разновидность диффузионизма оказалась более стойкой, по крайней мере по видимости. Возглавлявший эту школу патер Вильгельм Шмидт до конца своей жизни (1954) твердо держался за "теорию культурных кругов" как за методологическую основу этнографических исследований (как держался, конечно, и за концепцию "прамонотеизма" и за "пигмейскую" теорию), но он вложил в свое понимание "культурных кругов" не столько историко-географический, т. е. диффузионистский, сколько эволюционистский смысл, Ближайший сотрудник и единомышленник Шмидта - патер Вильгельм Копперс еще в начале 30-х годов выражал сомнение в полезности понятия "культурного круга", а в 1952 г. открыто отрекся от "теории культурных кругов", заявив на IV Международном конгрессе антропологических и этнологических наук в Вене, что эта теория себя не оправдала. В настоящее время "Венская школа народоведения" формально существует; "Институт народоведения" при Венском университете пользуется заслуженно большим научным авторитетом, издает ценные научные труды 33; возглавлявший эту школу до последнего времени Иозеф Гекель (ум. в 1973 г.) при каждом случае выражал глубокое уважение к памяти "великого учителя" (В. Шмидта), но... фактически из идейного наследия основателя "Венской школы" и его ближайших последователей в наши дни не осталось почти ничего. Общая проблема культурной диффузии приняла, форму спора по конкретным вопросам; в частности - о генезисе высоких культур Центральной Америки, самостоятельном их развитии или влиянии древних цивилизаций Старого Света, о происхождении народов и культур Океании (пришли ли они из Юго-Восточной Азии ; или из Америки, какие элементы культуры откуда заимствованы и пр.). Но это уже вопросы не мировоззренческие, а конкретно-этнографические. Наиболее широкую и дальнюю диффузию предполагал один из видных представителей "Венской школы" Роберт Хейне-Гельдерн (ум. в 1968 г.); он склонен был вести истоки миграций в Океанию из Центральной Европы. Представители "Венской школы" настойчиво именуют свое направление "историческим", или "культурно-историческим", противопоставляя свой метод разным "аисторическим" методам - функциональному, социологическому, структуралистскому, психологическому. При этом свое понимание "историзма" глава школы Иозеф Гекель сводил к четырем простым тезисам: 1) единство (тождество, Identitat) человечества; 2) нет народа без истории; 3) исторической закономерности в строгом смысле слова не существует; 4) исторические факторы причинности (Kausaiitatsfaktoren) - сложной природы 34. Надо сказать, что из этих четырех тезисов первый и второй не вызывают возражений, но с третьим тезисом (отрицание закономерности в истории) согласиться трудно, в особенности в такой его резкой и категорической формулировке; четвертый тезис (сложность исторических факторов) сам по себе мог бы быть и принят, но, судя по общему контексту, этот тезис скрывает в себе диффузионистский постулат, ибо Гекель склонен в каждом конкретном случае искать причины возникновения того или иного явления в некой отдаленной стране и в отдельную эпоху, да и вообще вопросы "культурных связей" между народами (т. е. вопросы диффузии) он рассматривает как важнейшую, если не единственную, задачу "исторического народоведения". В целом, "историзм" современной "Венской школы" представляет собой на деле тот же диффузионизм, только отказавшийся от чрезмерно упрощенного схематизма "теории культурных кругов" и пытающийся позаимствовать некоторые идеи из "аисторических" англо-американских теорий. Подлинного же историзма здесь совсем нет, как не было его и раньше 35. "Культурная морфология". Йенсен Своеобразным ответвлением диффузионистской школы было, как мы знаем" "культурно-морфологическое" направление, созданное Лео Фробениусом. Что же осталось в настоящее время от традиций этой культурной морфологии? Основанный Фробениусом в Мюнхене "Исследовательский институт по морфологии культуры" (в 1925 г. переведен во Франкфурт-на-Майне) существует и ныне. Созданный Фробениусом журнал "Paideuma" продолжает выходить. Преемником Фробениуса после его смерти (1938) стал Адольф Йенсен, возглавивший и институт, и журнал (он умер в 1965 г.). Но этот ученый продолжал традиции Фробениуса лишь в очень ограниченной степени. В его трудах мы не найдем мужских и женских, теллурических и хтонических культур. Он не разделял идеи Фробениуса о независимости культуры от человека. Но Йенсен, как и его учитель, рассматривал культуру как органически единое целое. В своих африканских исследованиях (три экспедиции в районы Северо-Восточной Африки в 1934-1935, 1950-1952 и 1954-1956 гг.) он стремился выделить определенные "культурные круги": "нилотский", "хамитический", "кушитский", - приписывая каждому из них характерные культурные черты. В своей главной работе о мифе и культе у первобытных народов Йенсен 36, ссылаясь с уважением на Фробениуса, оставляет, однако, его проблематику на втором плане и берет у своего учителя, пожалуй, только одну идею: что-де религиозно-магические обряды и представления возникли в древности из некоего нам сейчас непонятного "творческого акта" и лишь впоследствии стали как-то осмысляться и применяться для каких-то целей. И только эта позднейшая фаза развития культа доступна нашему наблюдению на этнографическом материале; первоначальный же смысл культовых действий раскрывается только в мифах. Из этих-то древних верований Йенсен в чисто идеалистическом духе старается выводить и различные формы общественной жизни - дуальную организацию, экзогамию, даже хозяйственную деятельность, формы поселения и пр. В его взглядах есть немало и интересного, но идейное наследие Фробениуса в них отразилось лишь косвенно. От диффузионизма же как метода исследования здесь не сохранилось попросту ничего. Фрейдизм Почти растеряло свои прежние позиции в европейской этнографии психоаналитическое направление Фрейда и его учеников. Фрейдизм повлиял, правда, на взгляды некоторых даже крупных этнографов, например Малиновского, но влияние это не было ни глубоким, ни длительным. В настоящее время в Западной Европе можно назвать, в отличие от США, лишь очень немногих этнографов, работающих психоаналитическим методом: Жорж Девере, Роже Бастид. Влияние марксизма в западноевропейской этнографии Все более растет и углубляется влияние марксизма на западноевропейскую этнографическую науку. Оно выступает в двух формах: с одной стороны, растет число ученых, открыто признающих себя марксистами, стремящихся последовательно применять метод исторического материализма в своих исследованиях; по большей части они ведут и общественно-политическую работу в рядах коммунистических (рабочих) партий; с другой стороны, идейная сила марксизма действует и на многих буржуазных ученых, свободомыслящих и прогрессивных, однако не могущих или не желающих принять революционный марксизм целиком. Ко второй группе можно отнести, например, таких авторов, как супруги Рауль и Лаура Макариус, написавшие интересную книгу о происхождении экзогамии и тотемизма 37, книгу, проникнутую духом диалектического материализма, но без единого упоминания имен Маркса и Энгельса, без единой ссылки на их работы. Рауль Макариус опубликовал французский перевод книги Моргана "Древнее общество" (первое французское издание этого знаменитого труда, уже переведенного ранее на 10 разных языков), снабдив его серьезным критическим предисловием и примечаниями, направленными главным образом против антиэволюционистов и антимарксистов 38. Наоборот, Клод Леви-Стросс в своих работах неоднократно повторяет о своем великом уважении к Марксу и о стремлении следовать ему 39, хотя на деле следов подлинного влияния марксистского метода в книгах Леви-Стросса незаметно 40. Насколько широким становится влияние марксизма на буржуазную этнографию видно, например, из того, что Раймонд Фёрс, один из столпов современного функционализма, счел нужным посвятить свою торжественную вводную лекцию в Британской академии (май 1972 г.) специально значению марксизма для современной "социальной антропологии": он рассматривает разные формы и степени принятия марксизма отдельными этнографами и излагает свой взгляд, хотя и сдержанный, но отдающий должное памяти и трудам К. Маркса - великого мыслителя-революционера. Показательна книга Эмманюэля Террэ "Марксизм перед примитивными обществами" 41, где автор дает высокую оценку заслуге Моргана перед наукой и обстоятельно излагает марксистское исследование Клода Мейассу об одном западноафриканском племени 42. Активно и открыто выступают в последнее время и убежденные марксисты-коммунисты, выступают не только с конкретно-этнографическими исследованиями, но и с прямой постановкой больших теоретических проблем. В числе их надо назвать в первую очередь французских этнографов-марксистов: Жан Сюре-Каналь, Пьер Буато, Жан Шено, Морис Годелье, Шарль Парен (подавляющее большинство их - африканисты), которые вновь поставили в порядок дня для обсуждения важный принципиальный вопрос марксистской исторической концепции - вопрос о так называемом азиатском способе производства как первой раннеклассовой общественной формации. Дискуссия по этой проблеме развернулась и во Франции, и в СССР, и в других странах. Ее еще нельзя считать законченной, но уже одна постановка проблемы, долгие годы как бы исключенной из научного обсуждения, составляет большую заслугу французских этнографов-марксистов 43. К этой же группе марксистов-этнографов надо причислить англичанина Питера Уорсли, автора ряда исследований по современной культуре народов Африки и Океании, в частности интереснейшего труда о "милленаристских" (религиозно-реформаторских) движениях в Меланезии, под формой которых он распознал неразвитое проявление национально-освободительного антиколониалистского движения 44. Надо назвать также итальянского коммуниста - историка ранних форм религии Амброджо Донини. Родиноведческая этнография в Западной Европе Своими особыми путями развивалась в западноевропейских странах, как уже говорилось выше, родиноведческая этнография. Зародившись еще в начале XIX в. на почве пробудившегося национального движения, она жила и в дальнейшем своей особой жизнью, слабо связанная с общей этнографией. Здесь меньше сказывалась работа теоретической мысли, преобладало простое собирание и эмпирическое описание, по большей части с очень частными выводами. Теоретическое осмысление и обобщение фактов нередко заменялись туманно-романтическим любованием родной стариной и дедовскими обычаями. Только в последние годы теоретический уровень европейской "родиноведческой" этнографии заметно повысился. При этом в каждой стране этнографические изучения шли своими путями, редко выходя за рамки своей страны, а то и своего околотка. Обобщающие труды, порой капитальные, даже многотомные, тоже укладывались в границы одной страны. Попытки выйти за эти границы, равно как и попытки принципиально осмыслить изучаемые явления, начались главным образом лишь в новейшее время. Рассмотрим коротко состояние этнографической изученности и главные направления исследований по отдельным странам. ФРГ, Австрия Быть может, самая богатая краеведно-этнографическая литература накоплена в странах немецкого языка. Ведь они были самым ранним в Европе очагом изучения отечественной этнографии. Несколько поколений этнографов-краеведов, имена которых насчитываются десятками, создали обширный фонд местных этнографических описаний и монографий; есть немало и обобщающих работ по темам: жилище, костюм, верования, календарные обряды и пр. Можно особо выделить работы по изучению народных жилищ и поселений - Мейтцен, Песслер, Рамм, Мильке, Хеннинг, Радиг, Шир и др.; по одежде - Шписс, Кречмер, Герамб и др.; по обычаям, обрядам и верованиям - Маннгардт, Ферле; общие описания земель и областей - Андрее, Риль, Мух, Ганс Мейер, М. Хаберландт, Герамб и многие другие. Создан огромный "Архив немецких народных песен" (усилиями главным образом видного немецкого фольклориста Джона Мейера), хранящийся во Фрейбурге (ФРГ) и заключающий в себе почти 300 тыс. песен. Имеется немало местных этнографических музеев. Строятся музеи на открытом воздухе: близ Клоппенбурга (Нижняя Саксо-ния), близ Киля (Шлезвиг-Гольштейн), в Коммерне около Кельна. С 1936 г. издается капитальный "Атлас немецкого народоведения" - ценнейший источник для сравнительно-этнографического изучения Центральной Европы. Теоретическая основа немецкой краеведческой этнографии исторически менялась. Вначале деятели ее вдохновлялись романтическим духом преклонения перед народной стариной. Зародившаяся в Германии же мифологическая школа интересовалась особенно народными верованиями, фольклором и обрядами, возводя их генезис к индоевропейской древности. Но вышедший из этой же школы Вильгельм Маннгардт сумел уловить самое существенное в этих верованиях, положив основу изучению аграрных культов, столь характерных для земледельческих народов. В годы реакции, последовавшей за поражением революции 1848 г., заметна стала и чисто реакционная струя в этом романтическом родиноведении. Особенно отчетливо сказалась она в работах и взглядах Вильгельма-Генриха Риля (Riehl), который считал, что народоведение (Volkskunde) должно стать своего рода идейным пособником администрации: оно должно "внести систему в анархию полицейского права и в неменьшей мере логику в административную практику", чтобы убедить народ в том, что даже в самых тяжелых обстоятельствах "административная власть, собственно говоря, распорядилась и действовала в его пользу" 45. Однако у Риля в этой его реакционно-полицейской установке последователей, к счастью, не нашлось. После первой мировой войны в Германии, видимо, на почве общего политического и идейного шатания получила широкую известность теоретическая концепция Ганса Науманна, очень авторитетного этнографа, фольклориста и литературоведа; но его взгляды вошли в научный оборот в упрощенной, им же самим обедненной форме так называемой теории сниженной культуры (gesunkenes Kulturgut), и в таком ее виде она была встречена в прогрессивных общественных кругах весьма неодобрительно. В полном же своем виде концепция Науманна заслуживает более серьезного внимания. Ганс Науманн (1886-1951) был прежде всего одним из тех этнографов, которые пытались преодолеть укоренившийся в немецкой науке раскол между Volkskunde и Volkerkunde 46. Правда, попытка эта исходила у него от весьма сомнительной и политически реакционной позиции - от пренебрежительного взгляда на трудящиеся классы европейских государств и на население колониальных стран как на косную, неспособную ни к какому творчеству массу. Несмотря на это, главный, кардинальный вопрос этнографического изучения культуры народов Европы был поставлен Науманном совершенно правильно. Он ставил этот вопрос так: "Имеем ли мы дело в каждой отдельной, даже незначительной детали (народного быта.- С. Т.) с пришедшим снизу примитивнообщинным добром или с пришедшим сверху сниженным культурным добром (um von unten gekommenes primitives (Gemeinschaftsgut oder von oben gekommenes gesunkenes Kulturgut") 47. И в самом деле: в своей небольшой, но очень содержательной книге "Основы немецкого народоведения" Науманн внимательно прослеживает по всем разделам материальной и духовной культуры немецкого народа, как сочетаются в ней черты, идущие от самобытной древности, и черты, заимствованные в позднейшее время или в наши дни из города и из быта господствующих классов. Первые преобладают в формах поселений, в типах построек, в народных праздниках и развлечениях, в верованиях и обычаях, в сказочных мотивах; вторые - в одежде, частью в домашней утвари, в народных книжках, в песенной поэзии. Но самобытные черты и черты, заимствованные из культуры господствующих классов, между собой обычно переплетаются, даже сливаются. В том, что Науманн старательно прослеживал все факты влияния города и городской культуры на крестьянский быт, ничего ошибочного не было. Город действительно всегда был и остается носителем более высокой культуры, чем деревня; это общеизвестно. Отставание деревни в культурном развитии по сравнению с городом проявлялось зачастую и в том, что крестьяне с запозданием перенимали городские моды, особенно в одежде; поэтому формы "народной" одежды и в самом деле нередко напоминают - и Науманн это правильно заметил - вышедшие из моды городские костюмы. Особенно сказалось это в XIX в., после отмены сословных ограничений в одежде, когда крестьяне бросились перенимать покрой костюмов городских сословий, прежде для них запрещенный. Но из этих верно отмеченных фактов сам Науманн делал грубо упрощенный и потому ошибочный вывод: "народ" (т. е. прежде всего крестьянство) вообще неспособен будто бы создавать что-либо самостоятельно, , а может только перенимать созданное "верхним слоем" (Oberschicht) населения. "Das Volk produziert nicht, es reproduziert" - народ ничего не производит, а только воспроизводит - эту фразу, сказанную швейцарским :. этнографом Гофман-Крайером, Науманн охотно повторял. Но ведь корни и городской, и всякой вообще высокой культуры лежат в той же деревне. Сам Науманн это хорошо, в сущности, понимал, и он невольно опровергал свой однобоко-прямолинейный тезис, когда, например, говорил, что, перенимая некоторые произведения поэтов и делая из них народные песни, "народ, собственно говоря, берет назад то, что ему принадлежало". Он опровергал этот тезис и тем, что вполне правильно указывал на конкретные условия заимствования народом форм высокой культуры: это заимствование , происходит только тогда, когда народ достаточно подготовлен к заимствованию. "Невозделанное поле не принимает семян, и народ отбросит вновь все то, что абсолютно ему чуждо, даже если он его раз и примет" 48. Если же откинуть грубые, упрощенные и необоснованные обобщения, которые Науманн делал из своих наблюдений, сам же их порой и опровергая, и если откинуть его скептические высказывания о народе, порожденные отчасти желанием отрешиться от всякого романтического любования народной стариной, то исследование его представляет много верного и важного. В целом оно проникнуто здравой идеей единства первоначальной "общинной" основы всякой культуры, основы, следы которой сохраняются в крестьянском быту народов Европы не меньше, чем в быту населения внеевропейских стран, и из которой собственно и вырастает высокая городская культура, в частности культура господствующего социального слоя. "Сущность высокой культуры - личное, но корни ее - и это нужно осознать - лежат в примитивной общине (in der primitiven Gemeinschaft), которая составляет ее вечную, глубокую и крепкую материнскую почву" 49. Мысль, по существу, совершенно верная. Однако именно необоснованные обобщения в аристократическом духе и барски-пренебрежительные замечания о простонародье и о "первобытных народах" получили наиболее широкую известность из всех этнографических взглядов Ганса Науманна и создали ему нелестную славу автора одиозной "теории сниженной культуры". Из новейших общих концепций, построенных на данных местной европейской этнографии, заслуживает особого внимание попытка австрийского этнографа Артура Хаберландта построить общую картину развития народной культуры в странах Европы. Картина эта - "Die volkstumliche Kiiltur Europas in ihrer geschichtlichen Entwicklung" - выдержана в несколько устарелом эволюционистском стиле, но она представляет все же большую ценность уже по одному тому, что это едва ли не единственная попытка подобного обобщения, притом с большим количеством конкретного этнографического материала. Напротив, капитальный коллективный труд "Die Deutsche Volkskunde" под редакцией Адольфа Шпамера хотя и очень богат по материалу, но представляет собой скорее собрание отдельных очерков по разным сторонам быта и культуры народа, и притом в пределах только Германии. В послевоенной Западной Германии возобновились попытки насытить краеведческую описательную этнографию (Volkskunde) более глубоким теоретическим содержанием. Заметны разные течения: одни (Ганс Мозер) пытаются историзировать ее, привлекая архивные источники; другие (Герман Баузингер) связывают свои научные изучения с критикой современного капитализма; третьи (Герхард Хейльфурт и его ученики) используют систему понятий, заимствованную от американских антропологов. Скандинавские страны и Финляндия Хорошие традиции в изучении особенно материальной культуры, а также и духовной, сохраняются в скандинавских странах. Впереди идет Швеция. Так, в Стокгольме еще в 1872 г. был открыт "Северный музей" (Nordiska Museet) - сейчас один из богатейших в мире. В 1891 г. там же был создан этнографом Артуром Хацелиусом первый в Европе этнографический музей на открытом воздухе - знаменитый Скансен, послуживший впоследствии образцом для создания подобных же парков-музеев в разных европейских странах. Многие годы им, как и "Северным музеем", руководил крупнейший ученый Сигурд Эриксон (1888-1968). В ряде университетов Скандинавии читаются этнографические курсы. С 1937 г. начал выходить журнал "Folk-liv", основанный и руководимый Эриксоном (в 1971 г. его сменил журнал "Ethnologia Scandinavica"). В 1951-1955 гг. выходили сборники "Laos", где региональные проблемы скандинавской этнографии трактовались уже на фоне задач европейской и общей этнографической науки. Эта тенденция к сближению родиноведческой этнографии с общими задачами и понятиями этнографической науки особенно знаменательна, и она связана, в первую очередь, с именем того же Эриксона. Этот выдающийся шведский ученый работал всю жизнь в области отечественной этнографии, был лучшим знатоком материальной культуры Скандинавии (постройки, декор жилища, поселения), общинного и семейного быта. Но в своих печатных и устных выступлениях по программным и принципиальным вопросам этнографии Эриксон не отделял задач родиноведческих изучений от общих проблем этнографии. Он старался уложить явления и понятия скандинавской этнографии в рамки общеэтнологической терминологии; пользовался заимствованными из новейшей западной теоретической литературы категориями "социальная группа", "функция" и пр.; критиковал других этнографов за недостаток историзма в их исследованиях; настойчиво рекомендовал применять количественные методы в изучении народной жизни. Эриксон не раз повторял, что изучение своего народа - "региональная этнология" - есть лишь часть единой "этнологической" науки. Главной задачей и конечной целью этнографической науки (этнологии, как. он предпочитал ее называть) Эриксон считал изучение "народной жизни" (folk-liv), под которой он разумел все стороны жизнедеятельности человека, начиная от самых простейших и будничных действий. Одно время Эриксон, видимо, под временным влиянием американской этнопсихологической школы, понимал под "жизнью народа" жизнь отдельных индивидуумов; но в дальнейшем он преодолел эту односторонность и в позднейших своих работах подчеркивал, что "народная жизнь есть социальная жизнь" 50. Со своим широким пониманием задач этнографии (этнологии) как единой науки, изучающей все народы Земли, со своим пониманием "народа" и его "культуры" как вполне конкретных явлений (в отличие от весьма абстрактного толкования этих категорий многими другими учеными) Эриксон сделался вдохновителем прогрессивного направления в европейской этнографии и признанным главой этнографов-европеистов. Он больше, чем кто-либо из этнографов европейских капиталистических стран, сделал для сближения двух разошедшихся отраслей этнографической науки. За такое сближение стоят ученики и последователи Эриксона: в Швеции - Оке Хюльткранц, Геста Берг, Нильс-Арвид Брингеус и др.; в Норвегии - Кнут Кольсруд, Хильмар Стигум и др.; в Дании - Аксель Стеенсберг, Хольгер Расмуссен и др. Помимо изучения своего народа шведские и норвежские этнографы уделяют внимание изучению лопарей, живущих в северных районах Скандинавии; датские - эскимосам Гренландии. В Дании недавно образовался центр общеевропейской организации по изучению земледельческих орудий; руководит этой работой Аксель Стеенсберг. В Норвегии особенно успешно ведется работа по изучению остатков крестьянской сельской общины 51. Финские этнографы с большим успехом, базируясь на развитой сети местных музеев, изучают материальную и духовную культуру своего народа. Особо выделяются труды Кустаа Вилькуна. Серьезное впечатление производят серийные публикации на финском и западноевропейских языках: "Folklore Fellows Communications (FFC)", "Journal de la Societe Finno-Ougrieenne". Интересен "Финский этнографический атлас". В последние годы много сделано для изучения сельской общины и ее пережитков. Итоги подведены в содержательной книге Матти Сармела 52. Франция По сравнению с названными выше странами, Франция заметно отстает в изучении этнографии своего народа. В конце XIX и начале XX в. самым плодовитым собирателем и публикатором фольклора был бесспорно Поль Себийо (1846-1917), начавший печататься в 1880 г., автор многих десятков книг по фольклору Франции, ее отдельных провинций, отдельных социально-профессиональных слоев (например, моряков и рыбаков) 53. Себийо придерживался несколько упрощенных эволюционистских взглядов. По существу, на эволюционистских же позициях, но с более последовательно проводимым историзмом и с более широким охватом сравнительного историко-этнографического материала построены многочисленные и весьма содержательные труды П. Сэнтива (настоящее имя Эмиль Нурри, 1870-1935), посвященные главным образом народным верованиям и их генетическим связям с официальной религией - католичеством 54. Изучение же материальной культуры народа заметно отстает. Существует, правда, капитальное издание "Manuel du folklore francais contemporain", созданное под общим руководством Арнольда ван Геннепа. Но после его смерти (1957 г.) оно осталось незаконченным, и работа в таком широком масштабе прекратилась. Теперь проводятся лишь выборочные региональные обследования, зато комплексные. Наиболее плодотворной из них была экспедиция в район Обрак (Руэрг, Центральный массив) с его архаическим горно-скотоводческим хозяйственным укладом. Прекрасна публикация материалов этой экспедиции 55. Из теоретических построений, созданных на почве местной французской этнографии, наибольший интерес представляет этногеографическая концепция Видаль де ла Блаша. По его определению, образ жизни народа - это "связная совокупность видов деятельности, благодаря которым человеческая группа извлекает из определенной физической среды средства существования и продолжения жизни", - понимание более глубокое, чем однолинейный "антропогеографизм" Ратцеля. "Из того, что человеческий род, - писал Видаль де ла Блаш, - распространился столь рано и по столь разнообразным регионам, видно, что он вынужден был подвергнуться многим адаптациям. Каждая группа находила в той особой среде, в которой ей приходилось поддерживать свое существование, и вспомогательные средства, и препятствия". Он настойчиво повторял, что "географические причины действуют на человека только через социальные факты" 56. Самый выдающийся из его учеников, Альбер Деманжон, был автором ряда солидных работ по экономической географии европейских стран 57. Как и его учитель, Деманжон твердо держался правильной точки зрения об опосредствованном, а не прямом влиянии географической среды на культуру человека, в том числе и на материальную. Крестьянские постройки - продукт истории; они "развиваются вместе с общими условиями цивилизации". При всех областных различиях в типах сельского жилища (а Деманжон дал первую научную классификацию их для Франции) остается повсюду неизменным основное: приспособление крестьянского жилища к нуждам сельскохозяйственного производства, к условиям земледельческого труда. Деманжон не упускал при этом из виду и разные другие факторы, воздействующие на человеческое жилище, в том числе и заимствования извне. Своими трудами Деманжон заложил прочную основу для этнографического изучения типологии поселений и построек. Очень интересна также концепция "традиционной цивилизации" ("археоцивилизации") Андрэ Вараньяка. Этот ученый считает, что в индустриальных странах те рамки, в которых должны вестись этнографические ис-' следования, определяются сферой традиционной цивилизации. А эта последняя, уходящая корнями своими в отдаленную неолитическую эпоху и в основе своей единая для всей Европы, сохраняется там и постольку, где и поскольку ее не вытеснила новейшая индустриальная и научная цивилизация. При этом носителем "традиционной цивилизации" является не обязательно одно крестьянство. В некоторых странах, например лишь еще недавно в Индии, в Китае, традиционный образ жизни был присущ всем классам населения; а известны в истории и случаи, когда именно трудящиеся классы тянулись к науке и новой культуре, тогда как верхние классы держались за традиционный образ жизни. Так было в России после революции 1917 г. 58 Солидную теоретическую основу полевой этнографической работы составляет методическое руководство, написанное опытным полевым исследователем Марселем Маже (написано вчерне в 1945 г., опубликовано в 1953 г.). Помимо чисто технических и методических указаний в книге содержится также теоретическое обоснование и собирательской и кабинетной этнографической работы. Достаточно здесь привести мысли Маже о задачах этнографического изучения материальной культуры. Он правильно указывает, что изучение любого материального предмета никак не должно ограничиваться одним только описанием его формы и способа действия: "Этот предмет не существует (разве только физически) вне его значения для человека". Изучая предмет, мы должны принимать во внимание и всех тех людей, которые "имеют способность, право, обязанность, исключительную или нет, производить, распределять, продавать, употреблять этот объект" 59. Словом, Маже подчеркивает - и он вполне прав в этом - важность для этнографа изучать социальный аспект каждого материального предмета. Другие страны Западной Европы В Швейцарии местные этнографы, особенно Рихард Вейсс, накопили детальный фактический материал для хорошего этнографического атласа. Очень ценные исследования традиций общинного быта провел Арнольд Нидерер. В Нидерландах интенсивная краеведческая работа сосредоточена главным образом вокруг деятельности большого музея на открытом воздухе (около г. Арнхем) - одного из лучших в Европе. В странах Юго-Западной Европы - Италия, Испания, Португалия - местная этнография развита сравнительно слабо. В Италии основоположником современной родиноведческой этнографии считается Джузеппе Питре (1843-1916), работавший в Палермо, автор многотомной "Библиотеки народного творчества Сицилии", романтик и народник, в то же время находившийся под влиянием "исторической школы" Александра Веселовского. В конце своей жизни он преподавал несколько лет курс "демопсихологии" (так назывались тогда в Италии фольклорно-этнографические изучения). Из продолжателей Питре самым видным был неаполитанский профессор Раффаеле Корсо. После второй мировой войны выдвинулись труды Джузеппе Коккьяра (Палермо), Паоло Тоски (Рим), Альберто Чирезе (Кальяри, Сардиния), Клары Галлини (там же), но круг интересов итальянских этнографов по-прежнему ограничен главным образом духовной культурой. Изучение материальной культуры продвинуто мало. Имеются только этнографические описания отдельных местностей и провинций, и лишь началась подготовка к созданию общеитальянского этнографического атласа 60. В Испании еще в 80-х годах прошлого века начали создаваться "фольклорные" (т. е. этнографические) общества и кружки, но лишь областного масштаба. Основателем самого раннего из них был Антонио Мачадо. Возникли общества: "El Folklore Andaluz", "El Folklore Toledano", "El Folklore Regional Gallego", "El Folklore Vasco-Navarro" и др. Есть этнографические описания отдельных районов, но почти нет общеиспанского охвата, так же как и преподавания этнографии в университетах. Единичные усилия энтузиастов-этнографов (Хосе-Мануэль Гомес-Табанера и др.) не решают задачи. Почти то же следует сказать о Португалии, где выделяется только энергичная деятельность Жорже Диаша (ум. в 1972 г.) и некоторых его сотрудников. Немного положительных исследований пока и в родиноведческой этнографии Греции. Там эту область знания называют обычно лаографией (от laos- народ). Однако в "Центре греческих лаографических исследований" при Афинской академии (директор - профессор Спиридакис) хранятся многочисленные записи народной музыки, народные музыкальные инструменты и пр. Родиноведческая работа этнографов в Англии, Шотландии, Ирландии, Ольстере тоже ведется пока в очень скромных размерах: налицо резкий контраст с богатой и плодотворной деятельностью английских ученых в области общей и внеевропейской этнографии 61. Сноски 1 См.: An appraisal of anthropology today. Chicago, 1953, pp. 322-341. 2 См: Herskovits M. Cultural anthropology. New York, 1948, pp. 178-180, 185, 234, 260, 349-350, 484-489, 538-547. 3 См.: Артановский С. Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур, с. 57-83. 4 См.: Evolution and anthropology: a centennial appraisal. Washington, 1959. 5 Ibid., p. 125. 6 Evolution and anthropology: a centennial appraisal, p. 143. 7 Эта мысль, однако, не нова. Тридцатью годами раньше ее развивал видный немецкий философ-неокантианец Эрнст Кассирер, трактовавший, впрочем, понятие "символ" в чисто идеалистическом плане. 8 White Leslie A. The evolution of culture. New York, 1959, p. 56. 9 См.: White Leslie A. The evolution of culture, pp. 79, 81-82. 10 Ibid., p. 330. 11 См.: Уайт Л. А. Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии. - "Советская этнография", 1932, № 3, с. 67, 84. 12 Evolution and culture. Ed. by M. D. Sahlins, E. R. Service. Foreword by L. A. White. Ann Arbor, 1960, p. 38. 13 См.: Steward J. Evolution and process.-In: Anthropology today, ed. by A. Kroeber, 1953; idem. Theory of culture change. Urbana, 1955. 14 См.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США. - В кн.: Современная американская этнография. М., 1963, с. 29-33. 15 См.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США, с. 19-20; Золотаревская И. Л. Новый американский этнографический журнал "Ethnohistory". - "Советская этнография", 16 См.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США, с. 20-21; ее же. Индейцы Северной Америки. М., 17 См.: Семенов Ю. И, Теоретические проблемы "экономической антропологии". - В кн.: Этнологические исследования за рубежом. М., 1973; его же. Рецензия на книгу М, Sahlins "Stone age economics", 1972. - "Советская этнография", 1974, № 4. 18 См.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США, с. 38, 39, 40, 41. 19 О различиях между американской и западноевропейской этнографией см., например: Hultkrantz Ake, American "anthropology" and European "ethnology". - "Laos", t. 2, 1952, pp. 99-106; см. также дискуссию: "European vs American anthropology". - "Current Anthropology", v. 6, N 3, June 1965. 20 См.: "Current Anthropology", v. 2, N 3, 1961, p. 198. 21 Еvans-Pritchard Е. The Nuer. Oxford, 1940, p. 261. 22 Euans-Pritchard Е. The Nuer, p. 108. 23 См.: Ibid., p. 110. 24 См.: Evans-Pritchard Е. The Nuer, pp. 264, 266. 25 См.: Firth R. We, the Tikopia. London, 1936; его же. Primitive Polynesian economy, 1939; его же. Social change in Tikopia, 1959; его же. Primitive economics of the New Zealand Maori. London, 1929; его же. Malay fishermen. London, 1946. 26 См.: Fortes Meyer. Kinship and social order: the legacy of L. H. Morgan. Chicago, 1969. 27 См.: Gluckman M. Order and rebellion in tribal Africa. New York, 1963, pp. 10-12. 28 См. огромный четырехтомный труд Леви-Строса "Mythologiques" (1964-1971). Названия отдельных томов: "Le cru et cuib ("Сырое и вареное"), "Du miel aux cendres" ("От (меда к пеплу"), "L'origine des manieres de table" ("Происхождение застольных манер"), "L'homme nu" ("Голый человек"). 29 Список работ Леви-Стросса и некоторые биографические сведения о нем см.: "Current Anthropology", v. 7, N 2, Apr.. 1966. Там же его программные статьи "The scope of anthropology" и "Anthropology. its achievements and future", где много интересных мыслей. 30 См.: Levi-Strauss Cl. Le totemisme aujourd'hui. Paris, 1962, pp. 7, 14, 66. 31 См.: Levi-Strauss Cl. La pensee sauvage. Paris, 1962, pp. 57, 59. 32 Levi-Strauss Cl. La pensee sauvage, pp. 101, 120, 138. 33 См.: Kultur und Sprache (Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistic, B. IX). Wien, 1952; Die Wiener Schule der Volkerkunde, Wien, 1956. 34 Haekel J. Zur gegenwartigen Forschungssituation der Wiener Schule der Ethnologie. Wien, 1959, s. 133. 35 См.: Левин М. Г. и Токарев С. А. Культурно-историческая школа на новом этапе. - "Советская этнография", 1953, № 4; Токарев С. А. Венская школа этнографии. - "Вестник истории мировой культуры", 1958, № 3. 36 См.: Jensen A. Mythos und Kult bei Naturvolkern. Wiesbaden, 1951; 2-teAuflage, 1960. 37 См.: Токарев С. А. Новое о происхождении экзогамии и о тотемизме. - В кн.: Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии. М., 1968. 38 См.: Makarius Raoul. Guide critique a la lecture de la Societe archai'que de L. H. Morgan (Extrait de la Societe Archaique de L. Morgan). Paris, 1971. 39 См.: Levi-Strauss Cl. Tristes tropiques. Paris, 1955, p. 44. 40 См.: Makarius R. et L. Structuralisme ou ethnologic. Paris, 1973, pp. 100, 105, 119, 120. 41 См.: Terray Emmanuel. Le marxisme devant les societes primitives. Paris, 1972. 42 См. также: Krader L. The ethnological notebook of Karl Marx, 1974. 43 В марксистском журнале "La Pensee" в последние годы то и дело проводятся теоретические дискуссии по проблемам этнографии и антропологии, и некоторые выпуски журнала целиком посвящаются этим проблемам. См.: "La Pensee", revue du rationalisme moderne, N 114 (Janv. - fevr., 1964); N 171 (Oct., 1973); N 187 (1976). 44 Уорсли П. Когда вострубит труба. Пер. с англ. М., 1963. 45 Штейниц В. Некоторые вопросы немецкой этнографии. - "Советская этнография", 1955, № 2, с. 57. 46 См.: Haberlandt A. Volkskunde und Volkerkunde. Die Deutsche Volkskunde, hg. v. A. Spamer, I., Berlin, 1934, S. 42-52. 47 Naumann H. Grundzuge der deutschen Volkskunde. Leipzig, 1922, S. 2. 48 Naumann Н. Grundzuge dcr deutschen Volkskunde, S. 5; см. также S. 132, 144. 49 Naumann Н. Primitive Gemeinschaftskultur. Jena, 1922, S. 517. 50 Erixon Sigurd. Tecknik und Gemeinschaftsbildung in schwedi-schem Traditionsmilieu. Stockholm, 1957. 51 См.: Морозова М. Н. и Павленко А. П. Основные этапы развития скандинавской этнологии. - В кн.: Концепции зарубежной этнологии. 52 См.: Sarmela M. Reciprocity system of the rural society in the Finnish-Karelian culture area. Helsinki, 1969 (см. рецензию в "Советской этнографии", 1971, № 5). 53 Вот некоторые из крупных сочинений П. Себийо: Contes popu-laires de la Haute Bretagne. Paris, 1880; Litterature orale de la Haute Bretagne. Paris, 1881; Contes des paysans et de pecheurs. Paris, 1881; Contes des marins. Paris, 1882. 54 Более крупные труды П. Сэнтива: Les Saints successeurs des Dieux. Paris, 1909; Les Vierges Meres et les naissances miraculeuses. Paris, 1908; La simulation du Merveilleux. Paris, 1912. О П. Сэнтиве см.: Коккьяра Дж. История (фольклористики в Европе. M., 1960, с. 518-533; Кагаров Е. Г. Пол Сэнтив (некролог).-"Советский фольклор", 1941, № 7. 55 См.: L'Aubrac. Etude ethnologique, linguistique, agronomique et economique d'un etablissement humain, t. 1-3. Paris, 1970-1972. 56 Vidal de la Blache P. Principes de geographic humaine. Paris, 1922, pp. 8, 98. 57 См.: Demangeon A. Problemes de geographic humaine. Paris, 1943; его же. Geographic economique et humaine de la France, v. 1-2, Paris, 1948. 58 См.: Varagnac A. Civilisation traditionnelle et genres de vie. Paris, 1948; его же. Archeocivilisation et genres de vie. - "Ethnologia Europaea", v. 1, 1967, N 2. 59 Maget Marcel. Guide d'etude directe des comportements culturels. Paris, 1953, pp. 15-16. 60 См.: Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе, с. 372- 392. 61 Сведения о состоянии европейской этнографии в разных странах и о преподавании ее см.: "Ethnologia Europaea", I, № 4, 1967.

ГЛАВА 13 РАЗВИТИЕ ЭТНОГРАФИИ В СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ ЕВРОПЫ Общее состояние Победа народно-демократических и социалистических революций в ряде стран Европы, построение в них социалистического общества повлекли за собой существенные изменения в содержании, целенаправленности, организационных формах этнографической работы (как и в других науках, разумеется). Идейная перестройка происходила в разных странах неодинаковыми темпами, разными путями, но везде она происходила на основе марксизма. Этнография в странах социализма развивается как социальная дисциплина многопланового характера. Значительное место в исследованиях этнографов занимают проблемы этногенеза и этнической истории, первобытного общества и зарождения классов. В большинстве стран широко исследуется традиционная материальная и духовная культура. Для этого изучения характерен исторический подход: рассматривается не только сохранившаяся в настоящее время традиционная культура, но и ее функционирование при капитализме, феодализме и даже в античную эпоху. Исследуя происхождение современных этнографических явлений, ученые делают экскурсы в область древней истории и пытаются реконструировать явления этнической истории народов. Все более активно изучается этническое и социальное развитие современного общества: формирование социалистических наций, культура и быт представителей различных этнических групп, классов и слоев населения, влияние индустриализации, коллективизации, урбанизации и миграций на традиционные хозяйство и культуру. Такое изучение позволяет наряду с раскрытием общих закономерностей выявить некоторые специфические черты культурно-бытовых преобразований в отдельных странах. В этнографии социалистических стран наблюдается тенденция к объединению со специалистами различного профиля для решения важнейших научных проблем: этнография развивается в тесном научном взаимопроникновении с историей, археологией, антропологией, лингвистикой и другими науками. В последнее время в отдельных странах усиливается сотрудничество с социологами, сопровождающееся широким применением анкетно-статистических методов и обработкой массового материала на ЭВМ. Основные принципы организации этнографической науки в странах социализма имеют много общего. Этнографы строят свою работу в соответствии с государственными планами, направляющими развитие науки каждой социалистической страны. Особым признанием пользуются коллективные формы научной работы, завершающиеся созданием многоплановых обобщающих монографий. Характерны большой размах, планомерность, систематичность и целеустремленность этнографических работ, концентрация научных кадров на важнейших проблемах науки. Картина современной этнографии в странах социализма отражает различные исторические, культурные и национальные традиции населяющих эти страны народов. Это проявилось как в некоторых различиях в понимании объекта и задач исследования, так даже и в самом названии науки. В одних странах она именуется этнографией, в других - этнологией, в третьих - народоведением и т. д.; в отдельных случаях значительная часть предметной области этнографии (в понимании советских ученых) отводится фольклористике. Для всех социалистических стран характерен значительный количественный рост сети этнографических учреждений: музеев, институтов, университетских кафедр, добровольных научных обществ. Последние нередко, например в Польше и Югославии, выполняют функции некоей интегрирующей силы, объединяющей работу разрозненных научных учреждений и учебных заведений в области этнографии. Для большинства стран доминирующей традицией оставалось преимущественное сосредоточение усилий на местной родиноведческой тематике (Volkskunde), тщательное и разностороннее изучение своего народа и его культуры. Именно после победы социалистического строя в Польше, Чехословакии, Венгрии, Румынии, Болгарии, Югославии эта вполне здоровая тенденция проявилась в наибольшей степени. В некоторых социалистических странах замечается все более выраженная тенденция выйти за пределы национальной замкнутости как в тематике изучений, так и территориально. Тем самым преодолевается традиционный разрыв между Volkskunde и Volkerkunde. Расширение границ исследования больше всего заметно в Польше. Расширяется и тематический охват исследований. Наряду с традиционным изучением сельского быта сейчас все большее внимание обращается на этнографическое изучение города и городского населения, в первую очередь рабочего класса. Наиболее удачные попытки этого рода делаются в Чехословакии, Польше, ГДР. Дружественное международное сотрудничество в работе этнографов приняло в последние годы более твердые и устойчивые формы: учеба, аспирантура, стажировка молодых ученых социалистических стран в советских вузах и научных учреждениях, поездки советских ученых в социалистические страны для чтения лекций, переводы и публикации книг и статей советских авторов, проведение совместных семинаров, симпозиумов, коллоквиумов и ряд других форм. Особенно показательно взаимное участие в больших совместных изданиях, таких, как "Народы мира", "Календарные обычаи и обряды", трехтомный коллективный труд "Славяне" и др. 1 Польша Очень развита родиноведческая этнография в Польше. Традиции ее идут с середины XIX в., от плодотворной деятельности Оскара Кольберга (1814-1890), который одним своим трудом собрал и опубликовал свыше 30 томов фольклорно-этнографических материалов по всем областям Польши 2. Несколько поколений этнографов и антропологов - Ян Карлович, Исидор Коперницкий, Жигмунт Глогер, Станислав Чишевский, Адам Фишер, Ян Быстронь, Эугениуш Франковский, Ян Чекановский и ряд других своими книгами, статьями в журналах "Wisla" (с 1887 г.), "Lud" (с 1895 г.) и других создали огромный фонд краеведческой этнографии. В 1920-1930 гг. появились этнографические (этнологические) кафедры в университетах Кракова, Варшавы, Познани и других городов. Эти кафедры являются главными очагами этнографической работы. Помимо традиционного изучения материальной культуры и записей фольклора в польской этнографической науке очень заметна тенденция социологизировать этнографию; социологические исследования ведутся очень интенсивно и успешно. Особенно выделяются тут труды этнологов-социологов Леона Кшивицкого, Стефана Чарновского, в более недавнее время - Зофьи Соколевич, Витольда Дыновского и др. В Польше многое сделано для преодоления раздвоения этнографии на родиноведческую и зарубежную. Большая заслуга в этом Казимира Мошиньского (1887- 1958) с его необычайной широтой научных интересов и трудов. Начав с региональных исследований (о "Восточном Полесье" и пр.), Мошиньский перешел к более широкой тематике. Он создал капитальный обобщающий труд "Народная культура славян" 3 где собран обширный сравнительный материал по всем сторонам материальной.и духовной культуры всех славянских народов,- труд, до сих пор никем непревзойденный. Свои общетеоретические взгляды он изложил в капитальном предсмертном труде "Человек" 4. В народной Польше действует ряд этнографических кафедр, институтов, три больших этнографических музея (Краков, Варшава, Торунь) и этнографические отделы в местных музеях. Выходит целый ряд журналов. Самый капитальный из них - "Etnografia Polska", где печатаются статьи и по внеевропейским странам; далее "Lud", "Prace Etnologiczne", "Prace" и др.5. Чехословакия В Чехословакии основы этнографического изучения страны были заложены патриотами - "властенцами", учениками Иозефа Добровского (1753-1829), еще в середине XIX в. Могучий толчок к оживлению научного интереса к быту своего народа был дан Чешско-славянской этнографической выставкой 1895 г., которая сама была одним из проявлений обострившейся национальной борьбы в Чехии и которая послужила, в свою очередь, образцом для создания музейных этнографических ансамблей в разных странах Европы. Одним из вдохновителей выставки был Любор Нидерле (1865-1944), крупнейший ученый, антрополог, археолог и этнограф, создавший традицию комплексного изучения этногенетических и культурноисторических проблем. Человек необычайно широкого научного кругозора, строго беспристрастный и свободный от националистических предубеждений, он был автором многотомного труда "Славянские древности" 6. Этот компендиум до сих пор остается непревзойденным капитальным сводным трудом по проблемам этногенеза, этнической истории и истории культуры всех славянских народов. Традиции Нидерле хранятся и развиваются в чехословацкой науке и в наши дни. В числе наиболее плодовитых чешских этнографов-краеведов надо назвать Ченека Зибрта (1864-1932), автора ряда работ по народным обычаям и материальной культуре; Карела Хотека, автора солидных этнографических описаний, и др. Самым выдающимся из чешских фольклористов-славистов был Йиржи Поливка (1858--1933), близкий к русской "исторической" школе Александра Веселовского, автор капитальных публикаций и исследований. Обильный этнографический материал содержится в периодических изданиях: "Cesky Lid" (1892-1932, с 1945), "Narodopisny Vestnik" (с 1896), "Ceskoslovenska Etnografia" (1953-1963). Прогрессивные традиции чешской и словацкой этнографии получили более полное развитие в социалистической Чехословакии. В стране действует ряд этнографических учреждений, институтов, входящих в Чехословацкую и в Словацкую Академии наук, кафедры при университетах, музеи (в Праге, в Брно, в Мартине и др.). Из этнографических журналов наиболее содержательны: "Cesky Lid", "Slovensky Narodopis", "Narodopisny Vestnik Ceskoslovensky". На основе многолетних полевых исследований публикуются монографии и сводные работы (например, "Ceskoslovenska Vlastiveda". Praha, 1968). He прекращая историко-этнографических штудий, этнографы ЧССР настойчиво ищут методы изучения современного быта села и города (работы Карела Фойтика и др.) 7. Югославия В Югославии нет единой традиции в области этнографических изучений: неодинаковость исторических судеб отдельных частей этой страны сказалась и здесь. Наиболее развита этнографическая деятельность в Сербии и в Хорватии. В Сербии господствующее направление этнографических работ связано с идейным наследием профессора Йована Цвиича (1865-1927), крупного ученого, создателя своеобразной "антропогеографической" школы. Разработанный Цвиичем антропогеографический метод во многом отличается от одноименного метода Ратцеля, и в выгодную сторону. Цвиич сумел мастерски сочетать географическую точку зрения (он был географ по образованию) с исторической. В своих многочисленных трудах, а особенно в капитальном исследовании "Балканский полуостров" 8, он показывает на убедительном конкретном материале, важную, но притом исторически меняющуюся роль географического ландшафта - ив размещении населения, и в его последующих сдвигах, порожденных историческими причинами ("метанастазические движения"), и в формах хозяйства, и в культурном укладе. Разработанная Цвиичем культурно-географическая классификация областей Балканского полустрова, так называемых "зон цивилизации" (нечто вроде понятия "историко-этнографической области"), представляет большую познавательную ценность. Очень интересен и опыт Цвиича по классификации типов городских и сельских поселений в странах Балканского полуострова, типов традиционных построек, но его попытки разграничить "психические типы", свойственные населению отдельных стран и областей полуострова, не выглядят убедительными 9. Рабочая методика Цвиича, построенная на самом детальном и добросовестном историческом изучении каждого отдельного населенного пункта (он чуть не все их обошел пешком, сам или его ученики, за долгие годы исследований), составляет традицию сербской этнографии по сей день. Основанная им капитальная серия изданий "Населоа и порекло становиштва" составила целую библиотеку конкретных монографий об отдельных поселениях Сербии и смежных земель. В числе его учеников и последователей надо назвать Йована Ердельяновича, Боривойе Дробняковича, Бранислава Коича, Миленко Филиповича, Мирко Барьяктаровнча, Петара Влаховича и др. Заслуживают большого внимания труды видного хорватского этнографа Милована Гавацци, например его статья "Построение хорватской народной культуры", где автор тщательно рассматривает все элементы быта и культуры хорватского крестьянства, сопоставляя их с разными историко-культурными "слоями". Выдающаяся роль в этнографической деятельности в Хорватии принадлежит Бранимиру Братаничу - специалисту по земледельческим орудиям, который занимает руководящее место в общеевропейском научном объединении по подготовке этнографического европейского атласа. Один из немаловажных центров этнографической работы (особенно по славистике) -Любляна (Словения), где ею руководил Нико Жупанич (ум. в 1957 г.); его преемники - Новак, Безлай и др. Наиболее изучены в югославской этнографии из материальной культуры - сельские постройки (Дероко, Коич, Вурник, Мелик и др.), из духовной - календарная обрядность (Курет и др.), из общественных форм-семейно-задружный быт (Богишич, Филипович, Барьякта-рович). В 1957 г. в СФРЮ было создано Этнологическое общество Югославии (Etnolosko Drusvo Jugoslavije), которое служит центром информации и координации, устраивает периодические конгрессы; в них участвуют гости из других стран. С 1959 г. "Общество" издает журнал "Etnoloski Pregled" 10. Болгария Большая роднноведческая работа проводится в Болгарии. Духовным отцом этнографии здесь считают Ивана Шишманова (1862-1928), который еще в 1889 г. сформулировал общие задачи этой науки. Он же основал и возглавлял выходившее с того времени издание "Сборник за народни умотворения, науки и книжнина". Обширное собрание фольклорно-этнографического материала содержат издававшиеся Димитром Мариновым сборники "Жива Старина" (т. I-VII, 1891-1914). Им же основан Народный этнографический музей в Софии (1906). В настоящее время особенно хорошо поставлено в Болгарии изучение материальной культуры (Христо Вакарельский, Мария Велева и др.), фольклора и народных обрядов (Михаил Арнаудов, Татьяна Колева и др.), народной музыки (Раина Кацарова) 11. Знаменательны попытки отдельных болгарских этнографов выйти за местные, национальные рамки исследования и ставить проблемы более широко, особенно этно-генетические проблемы. Еще в первой четверти нашего века М. Арнаудов, один из основателей современной болгарской этнографии, выдвинул большой исторический вопрос об античных традициях в культуре балканских народов 12. В недавнее время усилились тенденции к сравнительному изучению культуры славянских народов (Анастас Примовски, Цветана Романска и др.), поиски балкано-карпатских и древних балкано-кавказских культурных и этнических связей (Колева и др.). Особенно интересна работа Петра Петрова, попытавшегося определить общую прародину славянских, балтийских и германских народов по фольклорно-этнографическим данным (поверья о зловещей кукушке) 13. Румыния В Румынии в прошлом заметное распространение получило диффузионистское направление-Ион Кельча, Ромулус Вуйя и др., так называемая "Клужская школа". В процессе острой идеологической борьбы это влияние было преодолено; была достигнута победа также над буржуазно-националистическим течением. В социалистической Румынии расширяется краеведческая этнографическая работа, действует целая сеть этнографических учреждений, университетских кафедр, музеев (Бухарест, Клуж, Яссы, Тимишоара, Крайова, Сибиу и др.). Особенно успешно идет строительство этнографических музеев на открытом воздухе. Из научных проблем на первое место выдвигаются проблема этногенеза румынского народа; специфика хозяйственных традиционных укладов, особенно в горно-скотоводческих районах Карпат; народное художественное творчество 14. Венгрия В Венгрии ведется систематическая и очень успешная работа по изучению этнографии главным образом своей страны. Крупные ученые, знатоки материальной культуры (Бела Гунда, Талаши, Сольноки, Балашша), специалисты по фольклору (Дьюла Ортутай, Текла Дёмётёр) возглавляют энергичную деятельность, опирающуюся на широкую сеть местных краеведческих музеев, на хорошо налаженную корреспондентскую службу, нацеленную на создание национального этнографического атласа. Очень важно отметить последовательное применение венгерскими этнографами и фольклористами исторического метода в исследовании как материальной, так и духовной культуры народа (школа Иштвана Дьерфи). Это и понятно, потому что невозможно не принимать во внимание огромные изменения в быту и культуре венгерского народа со времени поселения кочевых протовенгерских племен в бассейне Дуная и вплоть до наших дней. За пределами своей страны научный интерес венгерских ученых направлен преимущественно к угро-финским народам, в том числе к народам Европейского Севера, Сибири (Диосеги, Коромпай, Вереш и др.) 15. Германская Демократическая Республика Развитие этнографической науки в ГДР протекало и протекает в условиях заметно отличных от положения дел в других социалистических странах. Наследница богатых научных традиций прошлого, ГДР в момент низвержения нацизма оказалась почти без этнографических кадров: одни этнографы эмигрировали еще в годы нацистского режима, другие погибли в эти годы; были и такие, которые покинули страну уже после войны. Послевоенное поколение этнографов начало работу в условиях, когда побеждала антифашистская демократическая идеология; оно активно изучало марксизм, применяя его на практике, в процессе этнографических исследований. Ряд старых ученых-марксистов, вернувшихся в страну, встали во главе всей работы. Вольфганг Штейниц, видный лингвист и фольклорист, финно-угровед, особенно много сделал для сближения обеих разошедшихся ветвей этнографии - родиноведческой и общей. Под его руководством был создан при Берлинском университете "Institut fur Volkerkunde und die deutsche Volkskunde". Он же возглавил идейную борьбу против остатков нацистской идеологии, против западногерманского реваншизма и его отражения в этнографии 16. Опорными точками этнографических исследований служили сохранившиеся после войны музеи (Лейпциг, Дрезден), кафедры университетов, новосозданные институты: в Лейпциге-Институт им. Юлиуса Липса, в Берлине - академический Институт немецкой этнографии. Они издавали и издают помимо монографических исследований периодические сборники, ежегодники, журналы: "Deutsches Jahrbuch fur Volkskunde", "Veroffentlichungen des Institute fur deutsche Volkskunde", "Ethnographisch-Archaologische Zeitschrift", "Veroffentlichungen des Museums fur Volkerkunde zu Leipzig", "Jahrbucher des Museums fur Volkerkunde zu Leipzig", "Abhandlungen und Berichte des Staatlichen Museums fur Volkerkunde, Dresden" и многие другие. Тематический диапазон исследований установился очень широкий: от проблем первобытного общества до изучения быта современной деревни и города. Из работ, посвященных первобытности, особенно интересен капитальный труд Ирмгард Зельнов "Grundprinzipien einer Periodisierung der Urgeschichte" (Berlin, 1961). Многие этнографы посвящают свои труды изучению современных процессов этнического и социального развития в бывших колониальных странах. Из проблем собственно родиноведческой этнографии видное место заняли вопросы аграрной этнографии и позже выделившейся горной этнографии - изучения быта горняков и игрушечных мастеров Рудных гор. С задачами практической помощи народным мастерам-умельцам был учрежден в Лейпциге в 1952 г. Центральный дом художественной самодеятельности. Этнографическая наука в ГДР стоит в передовых рядах прогрессивной демократической науки 17. Сноски 1 См.: Этнография в странах социализма. Очерки развитая науки. М., 1975. 2 См.: Kolberg О. Dziefa wszystkie, t. 1-60. Warszawa, (1961- 1972. 3 См.: Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, t. 1-2 (1-2). Krakow, 1929-1939. Wyd. 2. Warszawa, 1967-1968. 4 См.: Moszynski K. Czlowiek Wstep do etnografii powszechnej i etnologii. Wroclaw-Krakow-Warszawa, 1958. 5 См.: Кутшеба-Пойнарова А. Традиции, современное состояние н задачи этнографической науки в Польской Народной Республике. - В кн.: Этнография в странах социализма. 6 См.: Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956. 7 См.: Фойтик К. Основные проблемы чехословацкой этнографии и фольклористики.-"Советская этнография", 1967, № 4; Пранда А. Некоторые аспекты этнографического изучения современной народной культуры в ЧССР. - В :кн.: Этнография в странах социализма. 8 См.: Cvijic Y. Peninsule Balkanique. Paris, 1918; Цbujuh S. Балканско полуострво и jyжнословенске земле. Основи антропо-географиjе. 1-2. Београд. 1922, 1931; нов. изд.-Београд, 1966. 9 См.: Токарев С. А. Проф. Йован Цвиич. - "Славянский архив". v. I, M., 1962. 10 Ом.: Бромлей Ю. В. и Кашуба М. С. Современная этнографическая наука в СФРЮ. - В кн.: Этнография в странах социализма. 11 См.: Вакарелски Хр. Етнография на България. София, 1974; Маркова Л. В. Этнографическая наука в Народной Республике Болгарии. - В кн.: Этнография в странах социализма. 12 См.: Арнаудов М. Очерци по българския фолклор. София, 1968; его же. Студии върху българските обреди и легенди, т 1 София, 1971; т. 2. София, 1972. 13 См.: Петров Петър А. Етнографски елементи на славяно-балто-германска общност. София, 1966; "Българска Етнография", година 1, 1975, кн. 14 См.: Влэдуциу И. Этнография в Социалистической Республике Румынии. - В кн. Этнография в странах социализма. 15 См.: Иштванович М. Из истории изучения традиционной духовной культуры в Венгерской Народной Республике. - В кн.: Этнография в странах социализма; Коша Л. Этнографическое изучение истории материальной культуры в Венгерской Народной Республике в 1945-1970 гг.-В кн.: Этнография в странах социализма. 16 См.: Штейниц В. Некоторые вопросы немецкой этнографии. - "Советская этнография", 1955, № 2; его же. Рабочая песня и народная песня. М., 1964. 17 См. Штробах Г., Вейнхольд Р., Вейссель Б., Зельнов И. Некоторые проблемы этнографической науки в ГДР. - В кн.: Этнография в странах социализма.