Глава 3. Карл маркс и фридрих энгельс, их роль в развитии этнографической науки

В своей замечательной статье “Три источника и три составных части марксизма”, опубликованной в 1913 В. И. Ленин высказал чрезвычайно важную мысль, важную для всего понимания исторического места марксизма. “История философии и история социальной науки,—писал В. И. Ленин,—показывают с полной ясностью, что в марксизме .нет ничего похожего на "сектантство" в смысле .какого-то замкнутого, закостенело учения, возникшего в стороне от столбовой дороги развития .мировой цивилизации. Напротив, вся гениальное Маркса состоит именно в том, что он дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила. Его учение возникло как прямое и непосредственное продолжение учения величайших представителе философии, политической экономии и социализма” Учение Маркса, писал В. И. Ленин дальше, “есть законный преемник лучшего, что создало человечество в XIX веке в лице немецкой философии, английской политической экономии, французского социализма” 2.

Тремя важнейшими идейными источниками и составными частями марксизма как научного мировоззрения В. И. Ленин называет .немецкую философию, английскую политическую экономию и французский социализм. Совершенно ясно, однако, что, выделяя эти главные идейные истоки марксизма, В. И. Ленин отнюдь не думал ограничить ими все связи марксизма и с современными ему и с предшествующими умственными течениями: мировая цивилизация”, даже в пределах одного IX в. и в одной Европе, этими тремя течениями, при всей их важности, вовсе не исчерпывалась.

Ведь хорошо известно, (например, как широко эрудированны были К. Маркс и Ф. Энгельс в исторической литературе, притом по самым различным- эпохам человеческой истории, и какие серьезные исторические исследования выходили из-под их пера. Известен и глубокий интерес обоих основоположников марксизма к успехам естественных наук, и солидные познания их в этой области. И естественнонаучная, и историческая эрудиция занимала видное место в формировании материалистического мировоззрения основоположников.

Этнографическая наука, в середине XIX- столетия только складывавшаяся, те занимала тогда еще заметного места среди прочих областей знания. И можно лишь подивиться тому, с каким вниманием относились К. Маркс и Ф. Энгельс к этой едва лишь зарождавшейся тогда науке, как серьезно следили они за ее первыми шагами. На этот важный факт надо обратить внимание, чтобы правильно понять и оценить, с одной стороны, степень влияния этнографических данных на развитие научного мировоззрения основоположников марксизма, а с другой стороны, значение их собственных работ для развития этнографии.

Очень поучительно проследить, как постепенно, по мере развития этнографической мысли —примерно от Бастиана до Моргана — расширялись, углублялись, уточнялись и взгляды основоположников марксизма по вопросам, связанным с этнографической проблематикой 1.

Ранние работы Маркса и Энгельса

В ранних работах Маркса и Энгельса - приблизительно до конца 1850-х годов — этнографический материал практически не фигурирует. Правда, судя по сохранившимся конспектам и выпискам, сделанным рукой Маркса, он не только внимательно читал, но и изучал, конспектировал различные сочинения более или менее этнографического .содержания: известную книгу де Бросса о фетишизме, Мейнерса — по историй религии, Беттингера — о мифологии, Гамильтона — о нравах жителей США, Миллара—о происхождении сословий, Пикеринга—о человеческих расах, и многое другое. Однако все эти сочинения давали Марксу мало поводов ссылаться на них.

Но в той мере, в какой данные этнографии все же привлекались Марксом и Энгельсом уже и в ранних работах, они служили для освещения не мелких и случайных, а коренных и принципиальных вопросов научного мировоззрения: сведения об отсталых, охотничих, пастушеских и других народах служили дополнительным фактическим материалом для историческое реконструкции ранних этапов развития человечества. Ссылки на данные этнографии встречаются в работах Маркса и Энгельса там, где речь идет об историческом развитии форм разделения труда, форм собственности, земельных отношений, об историческом месте общины, о ранних формах обмена, о возникновении рабства, о древних государствах, о происхождении религии и пр. Но до 70-х годов, точнее говоря, до открытий Моргана, в наука существовало ясного различения основных исторических периодов: доклассового (общинно-родового) и классового общественного устройства. Поэтому такого разграничения нет и в произведениях Маркса и Энгельса этих ранних годов.

В “Немецкой идеологии” (написанной совместно Марксом и Энгельсом в 1845—1846 гг.), где впервые широко поставлен вопрос о развитии материального производства как основе всего исторического процесса, об исторических формах разделения труда и формах собственности, ранние формы этих явлений описываются лишь суммарно, без конкретных примеров: авторы говорят о “племенной собственности” (Stammeseigentum) как о первой исторической форме собственности, соответствующей “неразвитой стадии производства, когда люди жили охотой и рыболовством, скотоводством или, самое большее, земледелием”; за этим следует вторая форма собственности — античная, и третья — феодальная (сословная) 4; говорится о связанном с этим развитии разделения труда, отделении города от деревни, о роли “сношений”, т. е. торгового и культурного обмена, и пр.

В “Манифесте Коммунистической партии” (1847) речь идет вообще только об истории классового, общества, о “борьбе классов” как содержании всей истории человечества; однако в позднейшем .примечании (1888) к этому месту текста Энгельс внес оговорку, что это относится лишь к “письменной” истории, которая только и известна была в годы написания “Манифеста”, потому что история первобытного, доклассового общества стала известна науке гораздо позже, после ряда этнографических исследований, особенно после работ Моргана 5.

"Экономические рукописи 1857 - 1859 годов"

В “Экономических рукописях 1857—1859 годов” Маркс уже гораздо подробнее рассматривает исторические формы собственности. Самая ранняя из них обозначена здесь как “азиатская форма собственности, связанная с господством “племенных” форм общественной жизни и с сельской общиной. Видимо, под понятием “азиатская собственность” Маркс разумел как древнейшие формы доклассового общественного быта, так и более поздние азиатские деспотические государства 6. В качестве фактических : примеров здесь фигурируют: древние Мексика, Перу, кельты, славяне, племена Индии, Греции, евреи, германцы, американские индейцы.

В Предисловии к изданной в те же годы работе “К критике политической экономии” (1859) Маркс вместо исторических экскурсов об эволюции собственности излагает в самом общем выражении свои мысли о зависимости всех сторон общественной жизни от “способа производства материальной жизни” и об общих стадиях, .исторического развития. Этнографических примеров в этой работе не приводится.

Очень интересно отметить быструю реакцию Маркса на появление первой же этнографической работы, претендующей на широко обобщающую концепцию,—книги Адольфа Бастиана “Человек в истории”. Это яркое подтверждение того, с каким вниманием Маркс следил за движением научной мысли. Его суждение об этом сочинении было резким, по вполне справедливым.

В I томе “Капитала” (1867), чисто экономическом исследовании, далеком от этнографических тем, Маркс однако, находит немало поводов сослаться для сопоставления на этнографический материал, и не только в общей форме (“охотничьи народы”, “дикари” и пр.), и на конкретные факты, например, на общинные формы быта в Индии -и других восточных странах, в Дунайских княжествах 7.

С 1860-х годов Маркс обнаруживает живой и pacтущий .интерес к России и к быту русского народа. Это вполне понятно, потому что бурные процессы буржуазного развития в пореформенной России, усиливающее обеднение крестьянства, кризис старых устоев деревенского быта—все это не могло не привлечь внимание мыслящих людей на Западе. Маркс начал даже изучать русский язык для того, чтобы читать в подлиннике русскую научную и публицистическую литературу. Он читал работы Чернышевского, Берви-Флеровского, Скалдина, Калачова, Даниельсона, Ковалевского и многих других 8. Вскоре он сделался прекрасным знатоком вопроса о русской общине и ее судьбах. В 1881 г. Mapкс по просьбе русских революционеров, переданной ему через Веру Засулич, в письме к ней изложил свое мнение о положении и о возможной судьбе крестьянок общины в России; само письмо было коротко, но подготовительные к нему черновики, показывающие, насколько серьезно относился Маркс к этому вопросу, заполнили свыше 20 страниц печатного текста 9.

В последние годы жизни Маркс продолжал изучать и общую этнографическую литературу; он читал сочинения Мэна, Тэйлора, Лёббока и др. 10

Даже в 1870-е годы этнография еще не заняла большого места в трудах основоположников марксизма. Хотя в “Анти-Дюринге” Энгельса (1878) и очень много говорится о первобытных и древних общинах, и говорится с таким знанием дела, которое явно основывалось прекрасном знании источников, в том числе, видимое этнографических (об Индии, славянских, кельтских, германских народах), но прямых ссылок на эти источники в книге нет. Работа Моргана, появившаяся за год перед тем, Энгельсу еще не была известна. 11

Маркс, Энгельс и Морган

Знакомство с книгой Л. Г. Mopгана “Древнее общество” явилось весьма существенным дополнением .к исторической концепции основоположников .марксизма. Учение Моргана о “древнем”, т. е. доклассовом, обществе как об обществе, построенном на родовых, кровнородственных связях, на первобытно-демократических основах, как раз заполнило недостающее звено в понимании исторического процесса. Вместо слишком широкого понятия “азиатский способ производства”, куда зачислялось и все то, что предшествовало греко-римской античности, и все народы и страны средневекового и нового Востока, появилось понятие “родовое общество”, охватывающее всю огромную эпоху доклассового общественного строя, но не классовые и государственные общества Востока. С появлением (самого понятия о доклассовом общественном устройстве все стало на свои места.

Почти год — до начала 1882 г. — изучал Маркс книгу Моргана. Сохранился сделанный его рукой подробнейший конспект, даже, собственно, не конспект, а обстоятельные выписки с критическими замечаниями и самостоятельными дополнениями из других этнографических и исторических источников 12. По свидетельству Энгельса, Маркс предполагал написать самостоятельное исследование по истории первобытного общества, опираясь и на труд Моргана, и на накопленные им самим ранее обширные этнографические познания. Этому не суждено было осуществиться — помешала смерть Маркса. Энгельс счел своим моральным долгом выполнить это как бы завещание своего друга. Так появилось на , свет одно из самых замечательных произведений марксистской классики — “Происхождение семьи, частной собственности и государства” (1884).

Как уже говорилось, и Маркс и Энгельс очень высоко оценивали значение открытий Моргана. Именно это побудило Энгельса в своей книге изложить очень подробно не только главные идеи и выводы американец ученого, но и множество отдельных его наблюдений конкретных фактов чисто этнографического свойства: австралийские брачные классы, и ирокезская родо-племенная структура, и разные типы номенклатур родства и многое другое. Но, разумеется, этим Энгельс не ограничился. Некоторые из выводов Моргана он изложил критически, а многое привнес от себя. Больше всего добавлений — в главах об античной Греции и Риме, о кельтах и германцах, а самое существенное—в важнейшей главе “Варварство и цивилизация”, где излагаются кардинальные проблемы исторического рубежа между доклассовым и классовым обществом: идеи этой главы целиком принадлежат Энгельсу. Анализ и краткое суммирование чрезвычайно сложного процесса разложения общинно-родовых отношений, развития частной собственности, общественных классов и государства составляет, пожалуй, самую важную часть книги и по глубине и ясности изложения остаются непревзойденными до сих пор.

Из других, более частных вопросов тематики книги Энгельс совершенно самостоятельно разработал вопрос об исторических судьбах семьи в новейшую эпоху. Он гораздо более выпукло показал зависимость эволюцию форм семьи от общего изменения исторических условий, яснее сказал о природе семьи в буржуазном обществ смелее поставил вопрос о неизбежном превращении нога мной семьи в ее будущем развитии в некую высшую форму. Кстати, уже в самом заглавии .книги Энгельс подчеркнул, что сознательно ставит семью в один ряд с такими институтами классового общества, как частная собственность и государство.

Сам Энгельс, однако, не считал свою задачу исчерпанной напечатанием этой книги. Он продолжал внимательно следить за развитием науки о первобытности, появлением новых этнографических, исследований и материалов. Яркое доказательство тому—пересмотрен и дополненное, четвертое издание книги “Происхождение семьи...”, вышедшее через семь лет после первого в 1891 г. За этот не такой уж большой промежуток времени Энгельс нашел немало нового, что он счел нужным включить в текст, и снабдил издание новым большим предисловием, содержащим, главным образом историографию проблем первобытной истории. Наиболее существенные дополнения текста Энгельс заимствовал из исследований М. Ковалевского (большая семья, сельская община) и—в виде особого приложения — Льва Штернберга (пережитки группового брака у гиляков). Он ссылается также на новые работы Летурно, Вестермарка и др.13

Основы исторического материализма и этнография

Из огромного богатства новых идей, введенных основоположниками марксизма в научное обращение, выделим здесь несколько наиболее важных для этнографической науки; большая часть этих идей имеет, правда, не меньшее значение и для других общественных наук.

Уже в самом начале своей общественно-литературной деятельности (в середине 40-х годов) Маркс и Энгельс четко сформулировали основное положение философского и исторического материализма — положение о примате общественного бытия над общественным сознанием. “Первая предпосылка всякой человеческой истории,—говорится в “Немецкой идеологии”, — это, конечно, существование живых человеческих “индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, — телесная организация этих индивидов, и обусловленное ею отношение их к остальной природе” 14. Иначе говоря, “люди должны иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии “делать историю”. Но для жизни нужны прежде всего пища и питье, жилище, одежда и еще кое-что. Итак, первый исторический акт—это производство средств, необходимых для удовлетворения элементарных потребностей, производство самой .материальной жизни. Притом это такое историческое дело, такое основное условие всякой истории, которое (ныне так же, как и тысячи лет тому назад) должно выполняться ежедневно и ежечасно—уже для одного того, чтобы люди могли жить” . 15

Этот важнейший тезис исторического материализма о первичности .материального производства (а .отсюда и первичность связанных с ним производственных отношений между людьми) не следует понимать упрощенно и прямолинейно—как стремление всюду выпячивать “экономический фактор”. Сами основоположники марксизма против этого предостерегали (см., например, письмо; Энгельса Иосифу Блоху 21 сентября 1890 г.) 1. Тем не менее многие буржуазные ученые поняли марксизм именно как такой “экономический материализм” и поэтому .критиковали его, весьма невпопад, за “односторонность” (например, П. Милюков в “Очерках по истории культуры”).

Как вообще надо понимать самый термин “материальное производство” (“производство материальной жизни”) — основную категорию марксистского материалистического мировоззрения? Как ни странно, но вопрос этот вызвал разногласия даже в собственной марксистской среде, притом разногласия, затронувшие. одну из очень важных областей этнографической науки — изучение истории семьи .и брака. Относятся ли брачно-семейные и кровнородственные отношения к категории материального производства или же это есть “надстройка” над ним? Вопрос принципиальный и весьма существенный.

На этот вопрос самым прямым и недвусмысленным образом ответил сам Энгельс, в предисловии к первому изданию “Происхождения семьи...”. Вот его совершенно точная формулировка: .“Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в .истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны—производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой—производство самого человека, продолжение рода. Общественные порядки, при которых живут люди определенной исторической эпохи и определенной страны, обусловливаются обоими видами производства: ступенью развития, с одной стороны — труда, с другой — семьи. Чем меньше развит труд, чем более ограничено количество его продуктов, а следовательно, и богатство общества, тем сильнее проявляется зависимость общественного строя от родовых связей”17.

Несмотря на ясность и, казалось бы, достаточную убедительность этой мысли, нашлись люди, которые самого Энгельса стали по этому поводу упрекать в недостаточной материалистичности. Так, Карл Каутский, считавшийся ортодоксальнейшим марксистом, заявил, что Энгельс отступил в данном случае от чисто материалистической точки зрения18. Несколько раньше тот же упрек в адрес Энгельса сделал русский социолог-народник Н. К. Михайловский, заявивший, что термин “производство самого человека” не согласуется-де с “основною формулою экономического материализма”. Но этот упрек очень убедительно отвел В. И. Ленин, указавший на непонимание Михайловским самой сути материалистического мировоззрения. Михайловский смешал его с тем же узким “экономическим материализмом”19. Странно, что, вопреки этому достаточно авторитетному разъяснению В. И. Ленина, и в советской марксистской литературе продолжались .колебания по вопросу о семье и ее отношении к .“материальному производству”: считать ли 'брачно-семейные (и кровнородственные) отношения принадлежащими к “производству материальной жизни или к сфере общественной “надстройки”? 20

Маркс и Энгельс о первобытном обществе и его пережитках

Для этнографии важнее всего высказывания Маркса и Энгельса о древнейших стадиях общественного развития. В ранних работах (“Немецкая идеология”, “Формы, предшествовавшие капиталистическому производству”) самая-первоначальная стадия человеческой истории именуется племенной: “племенная собственность” как первоначальная форма собственности. В Предисловии к “Критике политической экономии” фигурирует “азиатский” способ производства, характеризующийся, как видно из других высказываний Маркса и Энгельса, господством общинной земельной собственности. Однако в дальнейшем основоположники марксизма избегали пользоваться этим понятием, вероятно, из-за его неопределенности. Познакомившись с исследованиями Моргана, Маркс и Энгельс приняли его терминологию: периоды “дикости” и “варварства”, предшествующие эпохе “цивилизации и характеризуемые “родовым строем”, “родовой организацией общества”. В письме к В. Засулич фигурирует “архаическая” формация.

Но при всех различиях в терминах самая суть древнейшей эпохи человеческой истории понималась Mapксом и Энгельсом одинаково: это была эпоха коллективизма, общинности, отсутствия частной собственности”, общественных классов и оторванной от народа принудительной власти. Такое понимание ими сначала лишь смутно угадывалось, а позже стало твердым убеждением. Энгельс писал по этому поводу в своем письме к Каутскому 2 марта 1883 г., указывая на его, Каутского, непоследовательность: “Где существует общность, — будь то общность земли, или жен, или чего бы то ни было, — там она непременно является первобытной, перенесенной из животного мира. Все дальнейшее развитие заключается в постепенном отмирании этой первобытной общности; никогда и нигде мы не находим такого случая, чтобы из первоначального частного владения развивалась в качестве вторичного явления общность”21.

Интерес основоположников марксизма к ранним стадиям человеческой истории не был чисто познавательным интересом, отрешенным от практической жизни. Напротив, в их общественном и научном мировоззрении тесно связывались проблемы исторического прошлого с актуальными вопросами ориентировки в современной действительности, в конечном счете—с интересами грядущей социалистической революции. Более конкретно дело шло об оценке тех реликтов прошлого, которые сохранились в XIX в. преимущественно в отсталых странах об оценке их роли. Индийская община, русская крестьянская община, болгарская “родовая” община... Какую роль суждено сыграть этим и другим аналогичным институтам в будущей революционной борьбе?

Подобные вопросы ставились и предположительно решались не столько в печатных произведениях Маркса и Энгельса, сколько в их переписке между собой и с различными общественными деятелями. Естественно, что ответы на такие вопросы давались в чрезвычайно осторожной форме. Маркс и Энгельс не раз предостерегали от идеализации архаического общинного быта, будь то индийская или русская община, ибо эти общины, “там, где они продолжали существовать, соста1вляли .в течение тысячелетий основу самой грубой государственной формы. восточного деспотизма, от Индии до России” 22. Они предостерегали от взгляда на сельскую общину как на готовый зародыш грядущего-социализма или коммунизма. Энгельс, например, писал Н. Даниельсону, видному русскому народнику, что “в России развитие из первобытного аграрного коммунизма” к “более высокой социальной форме”, т. е. к настоящему коммунизму, было бы возможно только в том случае, если бы какая-то другая страна могла послужить в этом отношении “образцом” 23. Эти высказывания были серьезным ударом по романтическим иллюзиям русских народников.

Вместе с тем основоположники марксизма не исключали (возможности того, что при благоприятных исторических условиях и сельская община, если бы она сохранилась неразрушенной, могла бы сыграть свою положительную роль в социалистическом развитии. Такое же предположение делал Энгельс о болгарах, сохранивших у себя в то время “остатки родовых учреждений” (видимо, Энгельс имел в виду болгарскую “задругу”); он полагал, что если бы эти остатки сохранились у болгар, находящихся под турецкой властью, “до европейской революции”, то их “родовые учреждения явились бы великолепным отправным (пунктом для дальнейшего развития к коммунизму”. Так писал Энгельс Бернштейну в год политического кризиса в Болгарии (1886) 24.

Проблемы антропогенеза

Необычайная широта умственных и разнообразие научных интересов основоположников марксизма были таковы, что за пределами их эрудиции оставалось мало научных отраслей. Из круга вопросов, имеющих отношение к этнографии и затронутых в трудах Маркса и Энгельса, надо указать еще на несколько: проблемы антропогенеза, этнической истории истории религии, национального движения,

Как ни далеки, казалось бы, от задач освободительной борьбы рабочего класса вопросы происхождения человека, но Энгельс нашел идейную связь между тем и другим. Замыслив историческое исследование о “трех формах рабства”, он написал к нему (около 1876 г.) вводный очерк, .который был опубликован лишь посмертно, в 1896 г., под названием “Роль труда ,в процессе превращения обезьяны в человека” 25. Очерк этот, оставшийся недоработанным, был основан на фактических данных по палеонтологии, геологии, сравнительной анатомии, существовавших в то время. Но поразительно не только то, как глубоко сумел Энгельс осмыслить и обобщить эти данные с материалистической точки зрения, но и то, “что и в настоящее время, когда наука располагает неизмеримо более обильными и разнообразными фактическими данными, “трудовая” теория антропогенеза, развитая Энгельсом, отнюдь не устарела. Напротив, она вполне согласуется со всеми этими данными 26

Не меньше ценности для этнографической науки представляет собой исследование Энгельсом вопросов, ранней истории германских племен: “К истории древних германцев”, “Франкский период”, “Марка” и “Франкский диалект”. Эти работы, написанные в 1881—1882 гг., составляли отдельные части обширного цикла работ по истории Германии, которым Энгельс занимался многие годы и который, в свою очередь, был связан с задачей политической ориентировки в германских делах. Но и здесь нас поражают не только широта и глубина эрудиции Энгельса в чисто исторических вопросах и отличное знание им древних письменных источников, но и владение методами лингвистического анализа, знание германской диалектологии, всех фонетических соответствий и “законов”: последнее — особенно во “Франкском диалекте”. Новейшие диалектологические исследования нисколько не опровергают выводов Энгельса.

Проблемы истории религии

Большой принципиальный вклад внесен основоположниками марксизма в дело изучения религии и ее истории. Правда, собственно этнографическое исследование религии стояло в стороне от их интересов; однако и Маркс и Энгельс были всегда в курсе состояния этих .проблем в науке.

В одной из ранних работ (о “Передовице № 179 “Kolnische Zeitung”) Маркс высказывается — хотя и вскользь, но метко — о ранних формах верований — “фетишизме” и “обоготворении животных” 27. В середине XIX в. в науке получила господство мифологическая концепция происхождения религии, и основоположники марксизма ее хорошо знали. В “Анти-Дюринге” (1878) Энгельс коротко, но вполне ясно пишет об “олицетворении сил природы”, порождающем образы богов 28, а в “Людвиге Фейербахе...” (1886) высказывается о первобытной религии в духе анимистической теории Тейлора, в то время самой передовой в науке 29.

Но важнее всего для нас то принципиально новое, что внесено марксизмом в самое понимание религии, ее сущности, ее корней. Уже в самых ранних работах Маркса и Энгельса выражено понимание ими религии как одной из форм общественного сознания, в которой превратно отражена социальная действительность. В работе “К критике гегелевской философии права” Маркс пишет о религии как о “самосознании и самочувствовании человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял”; там же сказано о религии как об “опиуме народа”30. В “Тезисах о Фейербахе” (1845) Маркс сжато и ясно формулирует задачу критики религии: недостаточно, говорит он, найти “земную основу” религии, как это пытался сделать Фейербах, недостаточно “сводить религиозный мир к его земной основе”; главная задача состоит в том, чтобы понять, почему эта земная основа порождает как бы свое удвоение, почему она “отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство”. А происходит это, подчеркивает Маркс, в силу “саморазорванности и самопротиворечнвости этой земной основы”31. Иначе говоря, корни всяких религиозных представлений — в противоречивости общественного бытия людей. Надо понять эту противоречивость и устранить ее; иными словами, надо “революционизировать” земную основу религии.

В этих сжатых словах — квинтэссенция марксистского взгляда на религию. Религия не есть нечто самостоятельное, она лишь ложное отражение реальной жизни людей. В другом месте Маркс употребляет выражение “восполнение” (Erganzung): надо понимать — восполнение недостаточных материальных сил человека фантастическими образами религии 32.

Религия, писал Энгельс в “Анти-Дюринге”, есть фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневно жизни, — отражение, в котором земные силы принимают форму неземных 33.

Такое понимание религии дает ключ к объяснению отдельных стадий и форм развития религии. В каждом случае эти стадии и формы детерминированы конкретными историческими условиями. Это одинаково верно и для ранних, доклассовых форм религии, и для сложных форм в .классовом обществе.

Очень глубоко и точно выразил эту мысль Mapкс применительно к религиям первобытнообщинного строю, когда он в I томе “Капитала” характеризовал, хотя вскользь, древние земледельческие общины на Восток “Условие их существования, —писал Маркс, — низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамкам материального процесса производства жизни, а значит ограниченность всех их отношений друг к другу и природе. Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях” 34.

Из того основного положения, что религия не ее самостоятельная субстанция, что в ней лишь отражает неразвитая, несовершенная, противоречивая “земная о нова”, вытекает и важнейший принцип практического отношения к религии: в отличие от прежних и новь буржуазных .атеистов-просветителей Маркс и Энгельс никогда не считали борьбу против религии самостоятельной задачей; для них разъяснение земных корней религии было подчинено более общей цели — великой задаче освобождения трудящихся от социального гнета.

Именно поэтому Маркс и Энгельс решительно осуждали крикливую антирелигиозную декламацию некоторых мелкобуржуазных радикалов-атеистов. Энгельс едко высмеивал, например, Эугена Дюринга и французских бланкистов, которые в своих утопических проектах будущего строя предлагали законодательно “запретить” всякую религию. Он вполне правильно указывал на то, что всякие попытки бороться с религией административными мерами могли бы привести только к ее укреплению. Незачем окружать церковь “ореолом мученичества” 35, ведь “преследования—наилучшее средство укрепить нежелательные убеждения”36.

Проблемы национальных движений

Прямое отношение к этнографии имеют, наконец, и те работы Маркса и Энгельса, которые касаются вопросов национальных движений в европейских и внеевропейских странах, ,а также и отдельные их мысли и высказывания по этим вопросам. Это главным образом публицистические журнальные статьи. Маркс и Энгельс очень внимательно следили за политическими -событиями во всех частях света и откликались на них статьями и обзорами, в которых всегда видна поразительная осведомленность авторов и в политических, и в экономических, и в национальных взаимоотношениях в различных странах. Особенное внимание посвящали они национальным движениям в Ирландии, в Италии, в западных и южных славянских странах, в Венгрии, а из внеевропейских стран — антиколониальной борьбе в Индии. Помимо журнальных статей представляют интерес и мысли, высказывавшиеся основоположниками марксизма в их переписке.

Особенно важно подчеркнуть тот метод, с которым они подходили к анализу и оценке тех или иных национальных движений, протекавших перед их глазами. Они никогда не рассматривали эти движения сами по себе, изолированно от общей политической или экономической обстановки в данной стране и от международных отношений; не отрывали их от общей перспективы освободительного революционного движения, от задач социалистического развития европейских, а частью и внеевропейских народов. Именно отсюда вытекали и те общи оценки, какие давали Маркс и Энгельс каждому отдельному эпизоду в национальных движениях.

Так, например, рассматривая ход национально-освободительного движения в Ирландии, Маркс и Энгельс очень ясно видели его корни: невыносимое положение ирландских крестьян, обреченных английскими колонизаторами на постоянные голодовки и массовую эмиграцию. Положению ирландского крестьянства как особенно яркому примеру пауперизма, связанного с капиталистическим накоплением, Маркс посвятил особый параграф в 23-й главе I тома “Капитала”. Этих. же проблем и oн и Энгельс касались в многочисленных статьях и других выступлениях по ирландскому вопросу. Большой интерес представляют статьи Ф. Энгельса “История Ирландии”, “Из фрагментов к работе “История Ирландии”, “Рукописи по истории Англии и Ирландии”, статья К. Маркса “Набросок доклада по ирландскому вопросу” 37.

Из внеевропейских стран наибольший интерес Маркса—и отчасти Энгельса—привлекала Индия. Хотя специально этой стране посвящены только газетные (очень многочисленные) статьи, но за этими статьями кроется многолетнее, самое внимательное изучение и истории современного политического, экономического и культурного состояния Индии. Об этом свидетельствуют хотя бы обширные “Хронологические выписки”, сделанные Марксом 38. Индия глубоко интересовала основоположника марксизма не только из-за сохранившихся там общинных порядков, но и в связи с историей колониальных захватов и антиколониальной борьбы населения Индий Здесь опять самое важное то, что Маркс в своих статьях прекрасно показал те социально-экономические силы, которые двигали британской колониальной политикой в Индии, — силы капитализма, которые в короткое время привели к разрушению самой основы тысячелетнего уклада индийского общества. Незамедлительным следствием хозяйничанья британского капитала в Индии было массовое вымирание, особенно в среде ремесленников.

Известно приводимое Марксом выражение одного из британских колониальных служащих о том, что “равнины Индии белеют костями хлопкоткачей” 39, погибших от наплыва английских фабричных тканей. “Гражданские войны, вторжения, перевороты, завоевания, голодные годы—все эти сменяющие друг друга бедствия, каким бы бесконечно сложным, бурным и разрушительным ни представлялось их действие на Индостан, затрагивали его лишь поверхностно, Англия же подорвала самую основу индийского общества, не обнаружив до сих пор никаких попыток его преобразовать” 40.

Вот почему те характеристики и оценки, которые давались основоположниками марксизма национальной борьбе в различных странах, были всегда совершенно конкретны. Они каждый раз относились к данной ситуации, а потому могли Меняться с изменением этой ситуации, никогда не претендуя на универсальность и нерушимость.

Влияние марксизма на развитие этнографии

Какое же влияние оказали труды и идеи основоположников марксизма на развитие этнографической науки в Западной Европе и в Америке? 41 Влияние это проявлялось по-разному в разные моменты и в различных странах.

Хотя само революционное учение марксизма принципиально враждебно всем течениям буржуазной науки и самому буржуазному мировоззрению (при всем разнообразии направлений и оттенков последнего), оно отнюдь не стояло в стороне от фарватера научной мысли цивилизованных стран и не могло не оказывать на нее влияние. И хотя работы основоположников марксизма не были посвящены (за несколькими исключениями) непосредственно этнографическим сюжетам, идейное воздействие их не могло не проявиться и в области, этнографии.

Оно сказалось в трех направлениях: 1) работы на этнографические темы непосредственных учеников и последователей Маркса и Энгельса, 2) заимствование марксистских идей прогрессивными буржуазными учеными конца XIX и начала XX-в., 3) влияние марксизма на взгляды и труды этнографов новейшего времени (с середины XX в.).

В этой главе мы ознакомимся только с первым направлением —наиболее прямым каналом влияния марксизма на этнографическую науку. Что же касается воздействия марксистских идей на буржуазных ученых — позитивистов, эволюционистов и др. в конце XIX в., а также отражения марксизма в работах новейших, современных нам авторов, то об этом речь будет идти в последующих главах.

Ранние последователи Маркса и Энгельса

Из ранних последователей и теоретиков марксизма мы коснемся четырех, у которых более заметен интерес к этнографической тематике: Август Бебель, Поль Лафарг, Карл Каутский и Роза .Люксембург.

Август Бебель (1840—1913). Без этнографического материала и без широких обобщений на историко-этнографическом уровне не могла бы быть написана знаменитая книга А. Бебеля “Женщина и социализм”. Хотя книга появилась за пять лет до труда Энгельса “Происхождение семьи...”, она по своему содержанию является как бы продолжением последнего. Не только первые главы книги, целиком построенные на этнографических данных, но и все ее содержание густо насыщено убедительным фактическим материалом и подчинено, в сущности,. большой историко-этнографической проблеме: проблеме корреляции биологического и социального во взаимоотношениях полов, проблеме исторических форм, которые принимало и принимает половое деление человечества.. Трактовка этой важнейшей проблемы с материалистических, марксистских позиций имеет огромное значение. Немудрено, что книга А. Бебеля, изданная впервые в 1879 г., вызвала целую бурю откликов (и положительных, и враждебных). Еще при жизни автора (скончался в 1913 г.) она выдержала 50 изданий в Германии и была переведена на 15 языков 42.

Поль Лафарг (11842—1911), видный французский социалист, верный последователь Маркса, известен и своими серьезными научными исследованиями, и острыми публицистическими памфлетами. Самый крупный теоретический труд Лафарга — “Происхождение и развитие

42 См.: Бебель А. Женщина и социализм. М., 1959, с. 35—36.

собственности” (1895) 43—посвященный автором Энгельсу, насыщен этнографическими данными.

Лафарг убедительно показывает процесс постепенного зарождения в недрах первобытного общества различных форм собственности и дальнейшее их развитие. “Существуют еще и в настоящее время дикари, не имеющие никакого понятия о земельной собственности, ни личной,, ни коллективной, и едва дошедшие до индивидуального владения предметами личного присвоения”. Даже личная собственность вначале ограничивалась “идеальными” предметами: это прежде всего имя человека как его неотъемлемая собственность; даже имена принадлежали, как показал Морган, первоначально роду, а не отдельной личности. “Первобытный человек не дошел еще до идеи личной собственности по той основной причине, что он не осознает своей индивидуальности, как личности отдельной от той кровной группы, среди которой он живет” 44. У первобытных народов нет еще семьи, а только род, и “род—всё”. Лафарг тщательно прослеживает черты этой первобытной коллективности— в жилище, в общих трапезах, в обычае гостеприимства и пр., а пережитки этих традиций сохранились даже у народов Европы почти до наших дней. Самая ранняя форма земельной собственности—это родовая собственность на охотничьи угодья. Пахотные угодья и домашние животные тоже вначале составляли родовую собственность.

“Коммунизм был колыбелью человеческого рода; цивилизация разрушила повсюду этот первобытный коммунизм, но его сохранившиеся следы и теперь еще, назло жадному дворянству и буржуазии, составляют общественное достояние (коммунальные угодья, les biens communaux)”.

Далее Лафарг подробно прослеживает судьбу древней коллективной собственности-, раздробление ее на семейные участки вместе с дроблением самого рода на семьи, возникновение крупной феодальной земельной собственности 45.

В небольших очерках о происхождении абстрактных понятий, идеи правосудия, идеи добра Лафарг очень удачно показывает, что все такие идеи прямо или косвенно зарождаются в человеческой общественной практике, а в дальнейшем развиваются и меняются под воздействием режима частной собственности. 46

Лафаргу принадлежит также целый ряд блестящих атеистических памфлетов и небольших этюдов. Ранние из них написаны в духе анархистского атеизма, более поздние—с марксистских позиций. Таковы его сочинения “Происхождение и эволюция понятия души”, “Миф об Адаме и Еве”, “Миф о непорочном зачатии”, “Обрезание, его социальное и религиозное значение” и ряд других.

Карл Каутский (1854—1938), пришедший к марксизму от дарвинизма и бюхнеровского вульгарного материализма (позднее допустивший серьезные искажения марксизма), в особенности интересовался вопросами теории народонаселения (демографией) и аграрным вопросом. Одна из его наиболее солидных теоретических работ — “Размножение и развитие в природе и в обществе” (1910) —посвящена научному опровержению мальтузианства и неомальтузианства, а также некоторых идей утопических социалистов. Автор последовательно отстаивает общую марксистскую точку зрения о неодинаковости “закона народонаселения” на разных ступенях общественного развития. Он широко использует при этом данные этнографии, стараясь вскрыть специфику условий “воспроизводства человека” (брак, семья, половое разделение труда, фертильность, количество детей, продолжительность жизни, половые и брачные ограничения, экзогамия и пр.) в каждую историческую эпоху, при разных формах хозяйственный деятельности 47. Попутно Каутский пытается внести поправку, и в мысль Энгельса о двух основных видах “материального производства” 48, но тут он неправ.

Из других работ Каутского интересна его популярная брошюра “Возникновение брака и семьи”, посвященная теме, уже много раз трактовавшейся в этнографической литературе. Каутский пытается в ней, но не слишком убедительно, согласовать взгляды Моргана относительно стадий эволюции брачно-семейных форм. Схема Каутского опирается на те же многократно всеми упоминаемые факты из быта отсталых и более развитых народов. Схема, однако, более оригинальна, чем убедительна. Древнейшей стадией Каутский считает “гетеризм”, однако не в бахофеновском смысле, а как систему “более или менее непрочных, легко расторжимых моногамных (?!) союзов”. За ней идет стадия “хищнического брака” (т. е. брак через похищение, Raubehe), который повлек за собой “общность жен” — пленниц, а позже — полигинию. Полигиния, в свою очередь, послужила причиной появления женского счета родства и системы материнских “кланов”, а затем — обычая экзогамии. Еще позже появляется “покупной брак” (Kaufehe) — форма брака, превращающая женщину, в конце. концов, в рабу мужчины—отца, мужа. Возникает патриархальная семья. Однако так было не везде: у других народов из того же первоначального “гетеризма” развилась через материнское право и укрепляющуюся частную собственность система “гинекократии” 49.

Каутский, таким образом, пытается снять многократно ставившийся вопрос о том, что древнее — “матриархат” или “патриархат”-: по его мнению, то и другое—не последовательные ступени развития, а параллельно, но у разных народов развивавшиеся формы.

Вообще концепция Каутского эклектична, ибо автор ее старался взять понемногу от каждого из своих предшественников. Он соединяет трудно согласуемые понятия: “гетеризм” при преобладании племенной общности и при отсутствии семьи и “моногамию”; жесткую детерминированность стадий развития и необязательность прохождения этих стадий 50. Энгельс неоднократно упрекал Каутского в непоследовательности. Пытаясь выдержать марксистскую точку зрения на историю семьи, Каутский фактически сбивается на заурядный эволюционизм с примесью экономического .материализма.

Очень широко и умело используется этнографический материал в трудах Розы Люксембург (1871—1919), горячей и убежденной революционерки, чьи теоретические взгляды в некоторых вопросах экономики и политики отступали, однако, от подлинного марксизма. Особенно обильно рассеяны этнографические данные в ее незаконченной и посмертно изданной работе “Введений в политическую экономию” 51. P. Люксембург подвергает здесь резкой и глубокой критике взгляды буржуазные ученых — К. Бюхера, Э. Гроссе — и сама набрасывает широкую картину исторического развития экономики начиная с первобытнокоммунистической общины и вплоть до современного ей капитализма.

Но в этой общей картине есть слабые места. Говоря о процессе разложения первобытной общины, Р. Люксембург придает, быть может, слишком большое и самостоятельное значение внешним по отношению к общине силам: межобщинному обмену и. завоеваниям. Получается местами чрезмерно упрощенная схема. Например, касаясь фактов завоевания одного народа с развитым земледельческим хозяйством другим народом, автор пишете что здесь “заложена уже была основа для эксплуатации этих земледельцев чужими завоевателями... И мы видим, как возникают подобные отношения в Перу, где один коммунистический (?) коллектив становится эксплуататором другого”. Именно в этом примере с государством инков Люксембург видит “ключ к пониманию целого ряда аналогичных образований в классической древности” 52. Ошибка Люксембург состояла здесь в том, что она приняла инков и покоренные ими народы за “коммунистические коллективы” и лишь во внешнем столкновении двух таких коллективов, а не во внутренних силах развития видела факторы разложения первобытного коммунизма.

Вероятно, здесь сказалась общая тенденция Розы Люксембург преувеличивать роль внешних сил развития за счет внутренних. Ведь хорошо известна и ее теория накопления капитала, согласно которой это накопление происходит только за счет внешней, “некапиталистической” среды; как только эта среда исчезнет, т. е. будет поглощена капиталистической системой, так, согласно взгляду Р. Люксембург, дальнейшее накопление капитала и само существование капиталистической системы станут невозможными 53.

Сноски

1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 23, с. 40

2 Там же, с. 43.

3 Литература о связанных с этнографией взглядах и работах Маркса и Энгельса, особенно советская, довольно велика. См., например, из более широких обзоров: Марксизм и национальная проблема, сб. 1. Гиз Украины, 1923; Вопросы истории доклассового общества. - Сборник статей к 50-летию книги Энгельса "Продсхождение семьи, частной собственности и государства". М.-Л., 1936; Марксизм и буржуазная социология сегодня. Под ред. Ф. Константинова. М., 1964; Крывелев И. А. Маркс и некоторые проблемы этнографии. -"Советская этнография", 1968, № 2.

4 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. т. 3, с. 20-22.

5 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 424.

6 См.: Маркс К. .и Энгельс Ф. Соч., т. 46, с. 462-504.

7 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 346 369-370, 3 . 442, 522-523; т. 25, ч. I, с. 366, 367.

8 См.: Крывелев И. А. Маркс и некоторые проблемы этнографии, с. 8.

9 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 400-421.

10 См.: Крывелев И. А. Маркс и некоторые проблемы этнографии с. 9.

11 Книга Моргана, изданная в США в 1877 г., оставалась в Европе неизвестной. К. Маркс получил ее от своего русского друга максима Ковалевского в 1881 г. (год смерти Моргана) и познакомил с ней Энгельса.

12 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 45, с. 227-372.

13 См.: Ванников И. Н. Четвертое издание книги Энгельса "Происхождение семьи, частной собственности и государства". - Вопросы истории доклассового общества. М.-Л., 1936; Токарев. С. А. Энгельс и современная этнография. - "Известия Академии наук ; СССР". Серия истории и философии, т. III, 1946, № 1; Тартаковский Б. Г. Из истории создания и публикации работы Энгельса "Происхождение семьи, частной собственности и государства". - Из истории марксизма. Сборник статей к 140-летию со дня рождения Энгельса. М., 1961.

14 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 19.

15 Там же, с. 26.

16 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 394-396.

17 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 25-26.

18 См.: Каутский К. Размножение и развитие в природе ;и в обществе, изд. 2-е. М., 1923, с. 101-102.

19 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. (1, с. 132-134.

20 См., например, редакционное предисловие к "Архиву Маркса и Энгельса", т. I, с. IV-V. Библиографию вопроса см.: Тер-Акопян Н. Б. К. Маркс и Ф. Энгельс о характере первичной общественной формации.-В кн.: Проблемы истории докапиталистических обществ, кн. I. М., 1968.

21 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 35, с. 376.

22 Маркс К.. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 186.

23 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 129.

24 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 36, с. 462.

25 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 486-499.

26 См.: Нестурх М. Ф. Происхождение человека, изд. 2-е. М., 1971.

27 См. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 98.

28 См. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.

29 См. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 282.

30 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414, 415.

31 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 2.

32 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.

33 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.

34 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89-90.

35 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с- 330.

36 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т, 18, с. 514.

37 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т 16; Архив Маркса и Энгельса, т. Х. М., 1948.

38 См.: Маркс К. Хронологические выписки по истории Индии. М., 1947.

39 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 442.

40 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 9, с. 131-132.

41 О влиянии марксизма на развитие русской этнографической науки см.: Токарев С. А. История русской этнографии М., 1966, с. 354-357, 429-431.

43 См.: Лафарг П. Происхождение и развитие собственности. М., 1925.

44 Лафарг П. Там же, с. 23, 24, 25.

45 См.: Лафарг П. Происхождение и развитие собственности, с. 26, 39-41, 48, 53-63, 83-126.

46 См.: Лафарг П. Происхождение идеи добра. СПб. (б. г.).

47 См.: Каутский К. Размножение и развитие в природе и в обществе, изд. 2-е. М., 1923.

48 См.: Каутский К. Указ. соч., с. 101—102.

49 См.: Каутский К. Возникновение брака и семьи, изд. 3-е. 1923, с. 11, 33, 44—45, 47, 51—52, 60—61, 71—73, 77—78, 79, 83, 87, 94.

50 См.: Каутский К. Размножение и развитые в природе и в обществе, с. 79, 94—95.

51 См.: Люксембург Р. Введение в политическую экономию, изд. 4-е. М, 1930.

52 Люксембург Р. Введение в политическую экономию, с. 14.

53 См.: Люксембург Р. Накопление капитала. М.—Л., 1934.

ГЛАВА 5 ДИФФУЗИОНИСТСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ Одним из наиболее ярких проявлений методологического кризиса в буржуазной этнографической науке конца XIX и начала XX в. было возникновение диффузионистских школ. Само понятие “диффузия” (буквально “разлитие”, “растекание”) взято из физики: диффузия газов, жидкостей. Применительно к области человеческой культуры оно означает распространение культурных явлений через контакты между народами — через торговлю, завоевание, переселение самих людей и пр. Явления культурной диффузии хорошо известны в этнографии, и реальность их не вызывает никаких споров. Диффузионизм же как научное направление означает признание диффузии главным содержанием исторического процесса. Диффузионисты стремились свести всю историю человечества к явлениям контакта, столкновения, заимствования, переноса культур. И в этом смысле диффузионизм представляет собой неправомерное стремление сузить, обеднить, обескровить исторический процесс. Направленный непосредственно против эволюционизма, а косвенно против марксизма, диффузионизм представлял собой попытку снять, упразднить самое понятие эволюции, исторического прогресса, заменив его понятием культурной диффузии, т. е пространственного перемещения культурных явлений.

Предтеча диффузионизма Первой ласточкой диффузионизма была антропогеографическая— школа, представленная больше антропография Фридриха Ратцеля (1844—1904). Профессор географии сначала Мюнхенского, а с 1886 г. Лейпцигского университетов, человек очень широкого кругозора, Ратцель в своих трудах — “Антропогеография” (1882— 1891), “Народоведение” (1885—1888), “Земля и жизнь” (1901—1902) и др. — попытался “нарисовать общую картину расселения человечества по земной поверхности и развития культуры в связи с географическими условиями. Он очень обстоятельно исследовал все формы воздействия природной среды как на внутреннюю жизнь народа и образование его культуры, так и на характер сношений между народами. Об этом всего подробнее говорится в последнем крупном сочинении Ратцеля “Земля и жизнь” 1.

Но для этнографа важнее первый большой труд немецкого ученого — “Антропогеография”. Вот главные его мысли. Вызванные природными условиями различия между культурами народов, говорил Ратцель, постепенно сглаживаются благодаря сношениям. Последним Ратцель уделял особое внимание, рассматривая различные формы взаимодействия между народами: переселения племен, завоевания, смешение расовых типов, обмен, торговля, развитие путей сообщения и пр. В его исследованиях и обобщениях очень много ценного. Важно, в частности, то, что он впервые обратил внимание на конкретные условия и закономерности распределения явлений культуры по странам, зонам. Если для эволюционистов каждое отдельное явление культуры существовало как бы само по себе, отвлеченно от конкретных условий его бытования и представляло интерес лишь как звено в отвлеченной же эволюционной цепи, то Ратцель поставил изучение культуры на конкретную почву по крайней мере географических,,, если не исторических связей.

Он был также одним из первых, кто поднял вопрос о явлениях культуры как о признаках взаимной связи между народами. Больше всего интересовали его в этом отношении явления материальной культуры; он их называл обычно “этнографическими предметами” (ethnographische Gegenstande”). Ратцель придавал им большее значение как свидетельствам исторических связей между народами, чем, например, расовым признакам или языку. Расовые типы смешиваются между собой, и все современные расы — смешанные; антропологические признаки нерезко отличаются друг от друга. Язык как этнический признак более устойчив, чем раса, но и он с течением времени меняется, даже исчезает, вытес-няясь другими языками. Предметы же материальной культуры, по мнению Ратцеля, гораздо дольше удерживаются и сохраняют как свою форму, так и свой ареал распространения. Народы изменяются, гибнут, вновь появляются; одни — медленно, другие — -быстро; “предмет же остается тем, чем он был”. Поэтому “изучить как раз географическое распространение этнографических предметов представляет особую ценность для истории народов”2.

Ратцель никогда не упускал из виду связи истории “этнографических предметов” с историей самих народов. “...Следует считать основным положением антропогеографии, что распространение этнографических предметов может совершаться только через человека, с .ним, при нем, на нем, особенно же в нем, т. е. в его душе,. как зародыш идеи формы. Этнографический предмет передвигается вместе с его носителем 3...”. При этом надо сказать, что Ратцель очень конкретно исследовал связи “этнографических предметов” с их носителями — народами, людьми. Разные категории “этнографических предметов” ведут себя, по его мнению, по-разному: например, украшения, одежда, наркотики легко заимствуются одним народом от другого, напротив, упряжь, металлургия и прочее передвигаются главным образом -лишь вместе с их носителями. Культурные связи между народами приводят к передвижению отдельных явлений культуры, а переселение самих народов имеет результатом быструю пересадку “целого взаимосвязанного культурного достояния народа”4. Однако переселение народа зачастую ведет к существенным изменениям в его культурном облике в связи с новыми географическими условиями.

Таким образом, Ратцель отнюдь не забывал тога факта, что культура создается народом и распространение ее так или иначе связано с историей народов. Тем не менее у него замечается тенденция сделать изучение предметов материальной культуры самостоятельной задачей исследования и даже в известном смысле противопоставить его истории самих народов. “Племенному родству, которое является кровным родством, мы противопоставляем этнографическое родство, — писал Ратцель, — которое может опираться на чисто внешнее соприкосновение, скажем на сношения” 5.

Вот эта мысль—о какой-то независимости, пусть относительной, явлений культуры от истории народов,— заключающая в себе известное зерно истины, в дальнейшем была у немецких диффузионистов раздута, преувеличена, приняла уродливые формы. В этом смысле Ратцеля и можно считать предтечей диффузионизма. Диффузионизм в странах немецкого языка имел три подразделения: школа “культурной мифологии” Фробениуса, “кёльнская - школа” Гребнера и “венская” школа В. Шмидта.

“Культурная мифология” Фробениуса Лео Фробениус (1873-1928) был крупнейшим знатоком этнографии Африки. Еще молодым человеком, будучи научно-техническим сотрудником Бременского музея, он всерьез заинтересовался культурами этого континента и долгие годы изучал их по музейным коллекциям и по литературе. Но только в 1904 г. ему удалось, собрав средства, начать свою первую африканскую экспедицию (в бассейн р. Кассаи и Нижнего Конго). За ней последовали другие экспедиции большего масштаба; всего он организовал 12 экспедиций, принесших важные результаты. В ходе работы менялись и взгляды Фробениуса 2. Уже в первых его работах чисто диффузионистские взгляды комбинировались со своеобразным биологическим пониманием “культур” как особых организмов. В дальнейшем же разработка теории “анатомии”, “морфологии” и “физиологии” культуры привела Фробениуса к почти мистическому пониманию сущности “культуры”.

Первая крупная книга Фробениуса — “Происхождение африканских культур” (1898) — двойственна по своему характеру. С одной стороны, это капитальное добросовестное исследование вопросов состава и пронахождения культур разных областей Африки, с Другой — изложение очень оригинальных, чтобы не сказать парадоксальных, взглядов автора на сущность культуры. На основании тщательного изучения коллекций ряда музеев, прекрасного знания литературы Фробениус пытается прежде всего выделить культурные провинции (“круги”) в пределах Африки, характеризуемые каждый целым рядом признаков, главным образом из области материальной культуры. Особенно отчетливо выделил он “западноафриканский культурный круг”, охватывающий бассейн р. Конго, побережье Нижней и Верхней Гвинеи. Многочисленные признаки этого “культурного круга” (прямоугольные дома'с двухскатной крышей, лук с растительной тетивой, плетеный щит, многострунные .музыкальные инструменты с растительными струнами, барабан в форме песочных часов, маски и пр.) действительно очень характерны и группируются в обозначенной географической области.

Фробениус обратил внимание также на поразительные сходства многих черт “западноафриканского культурного круга” с культурой Новой Гвинеи и других частей Меланезии. Приписывая этой культуре происхождение из Юго-Восточной Азии, Фробениус назвал ее “малайско-нигритской”. Помимо ее он выделил в Африке еще две “азиатские” культуры: более раннюю, “индийскую”, оказавшую сильное влияние на Северную и Северо-Восточную Африку, и наиболее позднюю, “семитическую”, затронувшую (через арабов) лишь Северную Африку, и то поверхностно. Если же откинуть все эти чужеземные для Африки по своему происхождению “культуры”, то останется древнейший культурный слой, следы которого Фробениус находит в Африке повсеместно, но особенно в южной части материка. Эту древнейшую культуру он назвал “нигритской” и считал ее общей с культурой Австралии и древнейшими слоями культур Океании. Хотя “нигритская” культура сохранилась в Африке, по мнению Фробениуса, лишь в обломках и как бы одряхлела, но из смешения ее с более молодыми “малайско-нигритской” и “азиатской” культурами родилась совершенно новая “африканская” культура. Элементы ее специфичны для Африки: это африканский кожаный щит, нож, развившийся из наконечника копья, музыкальный лук, цилиндроконическая хижина (Kegelhutte) и пр.

Так представлял себе Фробениус происхождение и развитие культур Африки. В его взглядах многое заслуживает серьезного внимания: им вполне правдоподобно намечены многие характерные для Африки предметы материальной культуры; он. кстати, справедливо настаивал на изучении не внешнего сходства предметов, а их конструктивных особенностей, например в отношении конструкции жилищ.

Но наряду с этим вполне трезвым и добросовестным исследованием в этой книге изложены взгляды Фробениуса на сущность культуры, не только неприемлемые для современной этнографии, но граничащие с фантастикой.

“Культура” для Фробениуса — некое органическое существо. “Я утверждаю, — писал он, — что каждая культура развивается как живые организмы, она, следовательно, переживает рождение, детство, зрелый возраст и старость и, наконец, умирает”7. “Культуры живут, рожают (gebaren) и умирают; это живые существа”. Культура отнюдь не создается людьми, народом. Человек скорее продукт, или объект, культуры, чем ее творец. “Весь процесс развития культуры проявляется в своей истинной независимости от человека... Культура растет сама по себе (allein), без человека, без народа”8.

Эту странную мысль Фробениус пытается доказать ссылкой на то, что роль отдельной личности даже в нашей высоко индивидуализированной культуре ничтожна: империи Александра и Наполеона быстро распадались, да и самое создание их было не делом личностей, а результатом уже накопившейся “силы экспансии”. “Изобретение парового котла, учение Дарвина, картины Рафаэля и композиции Вагнера не означают ничего большего, как развитие и продолжение уже наличного” 9.

Итак, народ не создает культуру, культура рождается сама. Откуда? Каким образом? Из природных условий. В сходных условиях географической среды рождаются сходные культуры. Как всякий организм, культура нуждается в питании: пища для нее — это охота, рыболовство, скотоводство, земледелие и пр., словом, человеческое хозяйство. Как организм культура может быть пересажена на новую почву, и там, в иных природных. условиях, развитие ее направляется в иную сторону.. Новые культуры рождаются из соприкосновения и взаимодействия старых культур. Но хотя культура не создается народом, она не может обходиться без людей, так как не может 'без них передвигаться. “У культуры нет ног (die Kultur hat keine Beine)”10, и потому ока заставляет человека переносить себя. Следовательно, человек или народ — это не создатель, а только носитель точнее, носильщик культуры.

В других сочинениях тех же и более поздних годов Фробениус развивал и углублял свое понимание “культуры”, назвав свою точку зрения “морфологией культуры” и выделяя в ней особо такие разделы, как “анатомия культуры” и “физиология культуры”. Он основал во Франкфурте-на-Майне “Исследовательский институт по морфологии культуры” (Forschungsinstitut fur Kulturmorphologie), существующий и сейчас. Позднее Фробениус вполне логично со своей точки зрения пришел к выводу, что раз культуры — живые организмы, то они должны быть различного пола — мужские и женские.

В Африке Фробениус различал, например, “теллурическо-эфиопско-патриархальную” культуру и “хтоническо-хамитическо-матриархальную” культуру. Термины “теллурический” и “хтонический” в первоначальном и буквальном смысле означают собственно одно и то же: латинское tellus — земля, греческое chton — тоже земля; но они получили как бы противоположное значение: теллурический — растущий из земли вверх, а хтонический — углубляющийся корнями в землю. Та и другая культура, по Фробениусу, связана с растительным миром. Обе они в Африке географически размежеваны: “теллурическая” культура родилась в зоне саванн, а “хтоническая” — в Сахаре и Северной Африке. Тенденции обеих культур противоположны. “Теллурическая” культура как бы стремится вверх, и это проявляется во внешних формах: свайное жилище, свайные амбары, кровать на ножках; душа этой культуры поднимается, как растение, вверх; человек восходит через возрастные классы к более высоким ступеням; людям здесь свойственно “чрезвычайное чувство далекого” (ubermapiges Weitengefuhl). Эта культура всегда была и есть патриархальная.

Напротив, “хтонической” матриархальной культуре присуще стремление зарыться в землю: подземные жилища, подземные зернохранилища, земляные печи, представления о подземном мире душ и пр.

Эти различия, или даже “непроходимую противоположность”, между двумя культурами (или типами культур) сам Фробениус рассматривал как “метафизическое” различие. “Хтонической” культуре он приписывал “магические” свойства, “теллурической” же — “мистические”. “Из соединения теллурической и хтонической культур произошли так называемые высокие (культурные) формы”11. Каждая культура имеет свою “душу”: позже Фробениус стал называть ее “пайдеума” (от греч. “воспитание”). Такое название носит одно из его главных сочинений, та'к же назван и основанный им и доныне выходящий журнал.

Впоследствии Фробениус пытался еще более расширить свою концепцию полярной противоположности двух культур, или типов культур, и заменил “хамитическую” и “эфиопскую” культуры “Востоком” и “Западом”. Первому присуще, по его мнению, “пещерное чувство”, неподвижность, идея непреодолимой судьбы, а второму — “чувство далекого”, динамичность, идея личности и свободы 12.

Такое понимание сущности культуры, превращение ее в своеобразный организм, независимый от человека, живущий по законам самостоятельного органического существа, давало Фробениусу повод утверждать, что он открыл естественнонаучные закономерности в области изучения культуры, т. е. в этнографии. Изучение культуры должно производиться, по его мнению, не историческим, а естественнонаучным методом. Но начав с попытки применить к изучению культуры этот метод, Фробениус 'кончил, как мы видели, уж совсем не научным, а мистико-романтическим понятием о некиих метафизических “культурах” и их особых “пайдеумах”.

Научное наследство Фробениуса, впрочем, не исчерпывается этой метафизической концепцией культуры. Ему принадлежит также интересная попытка построить простую и четкую схему ранних стадий религии, схему, состоящую всего из трех ступеней: на стадии охотничьего хозяйства господствовал “анимализм” (почитание животных) , на стадии оседлого земледельческого хозяйства — “манизм” (культ предков), при возникновении социальной дифференциации — “соляризм” (почитание солнца в связи с культом священных вождей) 13.

Интересны и исследования Фробениуса, построенные на совершенно конкретном этнографическом и археологическом материале, по вопросу о загадочной “Атлантиде”: эту легендарную страну он отыскивал не на дне Атлантического океана, а в Западной Африке.

Бесспорную заслугу Фробениуса составляет то, что он впервые ввел в широком масштабе и строго систематически метод картографирования явлений культуры. Серия карт, приложенная к его “Происхождению африканских культур”, представляет и до сих пор несомненную ценность.

Идейные корни гребнерианства: неокантианская философия Наиболее последовательной и са-мой односторонней разновидностью Диффузионизма в германских странах была “кельнская” школа Гребнера, или “теория культурных кругов”. Истоки этой школы были сложные. Помимо Ратцеля и Фробениуса на зарождение ее даже более существенным образом повлияло историко-философское течение неокантианства, в частности идеи В. Виндельбанда и Г. Риккерта по философской систематике наук.

Оба эти автора, представители неокантианской “фрейбургской” (“баденской”) школы, стремились обосновать построение системы наук не на существе познаваемой действительности, как это делает материалистическая философия, а на субъективном признаке — на отношении к этой действительности. Особенно сильный отзвук получили эти идеи в книгах Риккерта: “Границы естественнонаучного образования понятий” (1902), “Науки о природе и науки о культуре” (1910), но в общих чертах изложенные им в более ранних работах.

Вслед за Виндельбандом Генрих Риккерт (1868— 1937) стремился разграничить естественные науки и исторические. Если первые интересуются явлениями массовыми, повторяющимися, а не индивидуальными, то-предметом интереса исторических наук являются, напротив, как раз единичные, индивидуальные, неповторимые факты. Метод естественных наук Риккерт поэтому называл генерализирующим методом (у Виндельбанда — номотетический, т. е. законоустанавливающий, метод), а метод исторических наук — индивидуализирующим (у Виндельбанда — идиографический, т. е. единично описывающий 'метод). Историк имеет дело лишь с индивидуальными явлениями, полагал Риккерт. Но индивидуальных явлений в истории необозримое множество, и наука не может всеми ими заниматься. Она отбирает поэтому существенные, т. е. важные, значительные индивидуальные явления, например крупные войны,, деятельность выдающихся людей, создание культурных ценностей. Она выбирает то, по словам Риккерта, “что имеет значение для культурного развития и в чем заключается историческая индивидуальность в отличие от простой разнородности”. “Итак, понятие культуры, — говорит он далее, — дает историческому образованию понятий такой же принцип выбора существенного, какой в естественных науках дается понятием природы как действительности, рассмотренной с точки зрения общего” 14. В связи с этим Риккерт называл индивидуализирующий метод исторической науки также “методом отнесения к ценности”. В отличие от естествознания, устанавливающего общие закономерности, история не знает никаких общих закономерностей, в ней нет ничего повторяющегося.

Если вся неокантианская философия была оружием идейной борьбы против марксизма, то это противопоставление исторических наук естественным, стремление изгнать из истории всякую закономерность были еще более непосредственно направлены против исторического материализма. Исторический материализм тоже разграничивает естественные и общественные (исторические) науки, хотя и не противопоставляет одни другим”. но разграничивает не потому, что в истории будто бы нет закономерностей, а потому, что в ней действуют иные закономерности, чем в природе. 'Марксистскую критику “баденского” направления неокантианской философии дали советские ученые 15.

Теория “культурных кругов” Гребнера На этой-то почве идеалистического неокантианства и выросло учение о “культурных кругах” Гребнера и его школы. Идейная связь гребнерианства с его предшественниками в немецкой этнографии — антропогеографией Ратцеля и “культурной морфологией” Фробениуса — была скорее внешней. Если Фробениус отграничивал изучение культуры, т. е. этнографию, от истории и считал, что в этой области действуют естественнонаучные закономерности, то Гребнер, напротив, стремился сделать из этнографии (“этнологии”) строго историческую науку (в неокантианском смысле) и отграничить ее от естественных наук. Это значило доказать, что и в этнографии, как и в собственно истории, существуют лишь индивидуальные, а не “типичные”, т. е. не повторяющиеся, явления.

Фриц Гребнер (1877—1934), вначале историк-медиевист, хорошо усвоил капитальный “Учебник исторического метода” (“Lehrbuch der historischen Methode”) Бернгейма — эту, по его выражению, “прекрасную книгу”, где имеются многократные ссылки на работы Риккерта (хотя сам Гребнер непосредственно на Риккерта никогда не ссылался). Но уже с начала 900-х годов он заинтересовался этнографией, точнее, изучением примитивных культур, и попытался применить в этой области “исторический” метод.

Первое изложение взглядов Гребнера, его концепции “культурных кругов” (“Kulturkreislehre”) содержится в его докладе, прочитанном в Берлинском обществе антропологии, этнологии и доистории в 1904 г. и напечатанном в “Zeitschirft fur Ethnologie” в 1905 г.16 Избрав первоначально областью исследования Австралию и Океанию, Гребнер обнаружил, как ему казалось, что в этой части света имеются от 6 до 8 отдельных и самостоятельных “культурных кругов”, каждый из которых состоит из некоторого числа (от 5 до 20) элементов культуры.

К числу последних Гребнер относит как формы материальной культуры, так и некоторые явления общественной жизни и духовной культуры. Распространение каждого культурного явления, входящего в эти “культурные круги”, Гребнер пытался картографировать. При этом получилось, что “культурные круги” частью как бы налегают друг на друга, образуя “культурные слои” (“Kulturschichten”), частью размежеваны пространственно. Из географического размещения “культурных кругов” в пределах определенной области Гребнер делает заключение о временной последовательности их появления здесь и о путях передвижения. Например, если один “культурный круг” занимает середину какой-то области, то он является здесь сравнительно поздним (он как бы оттеснил своего предшественника на окраины области); если этот более поздний “культурный круг” в каком-то месте доходит до края области, то это означает, что именно с этой стороны он клином врезался в данную область.

Действуя этим методом, Гребнер пришел к выводу, что в пределах Австралии и Океании налицо следующие “культурные круги”, или “культуры” (перечисляя их в порядке от более ранних ,к .более поздним). Этим “культурам” Гребнер давал в разных своих работах различные названия: 1) тасманийская (ранненигритская), 2) культура бумеранга (новонигритская, древнеавстралийская), 3) тотемическая (западнопапуасская), 4) двухклассовая (восточнопапуасская), 5) меланезийская культура лука, 6) протополинезийская, 7) новопо-линезнйская, 8) индонезийская.

Из этих “культур” в Тасманию проникла, как полагал Гребнер, только самая первая (откуда и ее название); в Австралии первая и вторая почти неотделимы друг от друга; обе они часто встречаются в отдельных элементах и в Океании; в Австралию проникли также и элементы двух следующих “культур”: тотемической и двухклассовой, но уже 'не смешиваясь друг с другим; более поздние “культуры” в Австралию не попали; в Меланезии господствуют главным образом тотемическая и двухклассовая “культуры”, перекрытые позже “меланезийской культурой лука”, со следами также протополинезийской “культуры”. И так далее.

Из каких же элементов составлены, по Гребнеру, эти “культуры”, или “культурные круги”? Вот для примера перечень составных частей “двухклассовой” (“восточно-папуасской”) “культуры”: земледелие с возделыванием клубневых растений; рыболовство при помощи ставных сетей; дощатая лодка; хижина с двухскатной крышей; огневая пила; спиральное плетение корзин; тяжелая палица с утолщением на конце; широкий щит, деревянный или плетеный; два экзогамных 'класса с женским счетом; тайные мужские союзы и пляски в масках; культ духов умерших и черепов; лунная мифология; людоедский миф; пластические изображения духов; круговой орнамент; сигнальный барабан; флейта Пана; однострунный музыкальный инструмент; звучащие дощечки — всего 19—20 элементов.

Аналогичны и списки элементов других “культур”. Надо заметить, что Гребнер в разных своих работах варьировал эти списки, то дополняя, то сокращая их.

В последующих за первой статьей работах (а их было много!) Гребнер уточнял свои исследования, а главное, расширял их поле. В статье “Wanderung und Entwicklung sozialer Systeme in Australien” он пытался объяснить разнообразные обычаи брака и счета родства австралийцев из смешения “культур”; в статье “Die sozialen Systeme in der Sudsee” — то же, но уже в отношении всей Океании. В 1909 г. Гребнер сделал новый важный шаг в разработке своего метода: в большой статье “Меланезийская культура лука и ее родственники” 17 он попытался раздвинуть рамки исследования до всего земного шара и обнаружить признаки “меланезийской культуры лука” во .всех частях света, не исключая Европы. Затем в книге “Метод этнологии”18 Гребнер старается подвести базу общеисторической методологий под свою схему “культурных кругов”, приспособляя изложенные в “Учебнике исторического метода” Бернгейма принципы к этнографической области. В частности, он уделяет здесь много внимания критериям определения “культурного родства” (т. е. способам сведения сходных явлений культуры к одной исходной форме).

Он выдвигает два таких критерия: “критерий формы”, т. е. сходство .формы предмета, и “критерий количественного совпадения”, т. е. сходство большого количества деталей в явлениях культуры в разных географических областях. Уже после первой мировой войны в большой статье “Этнология”, помещенной в коллективном издании “Культура современности”, Гребнер наиболее полно изложил свои взгляды и выводы своих многолетних исследований: он попытался проследить распространение “культурных кругов” по всему свету.

В чем же заключается подлинный смысл метода Гребнера? В чем значение его выводов? Оставляя в стороне все частности, мы находим это общее значение и общий смысл в одном: в стремлении свести все многообразие человеческой культуры к единичным, однократным явлениям. Сходные явления культуры, где бы они ни встречались, Гребнер объявляет принадлежащими к одному какому-то культурному кругу и, следовательно, происходящими из одного какого-то центра. О каком бы культурном факте ни шла речь — будь то лук и стрелы, головная скамейка, мужские союзы, тотемизм, обычай воздушного погребения, лунная мифология и т. д., — каждый из этих фактов появился, по Гребнеру, лишь один раз в истории, в каком-то одном месте, принадлежа с самого начала к какой-то одной “культуре”, и впоследствии вместе с ней распространился по разным странам.

Иначе говоря, если верить Гребнеру,'никакой повторяемости в истории человечества и его культуры нет, а следовательно, нет и никакой закономерности. Повторяемость в области этнографии кажущаяся, а на самом деле все явления строго индивидуальны. Значит, этнография имеет дело не с массовыми, не с “типичными”, а с единичными явлениями. А из этого вытекает, что этнография должна занять свое место в системе “наук о культуре”, исторических наук в неокантианском смысле (по теории Виндельбанда—Риккерта), с их “индивидуализирующим”, или “идиографическим” методом, и отгородиться от естественных наук, пользующихся “генерализирующим” методом. Таким образом, гребнери-анство есть не что иное, как попытка приложить риккер-тианство к этнографии, обосновать “исторический” характер этнографии в неокантианском смысле. В таком понимании этнографии Гребнер, следовательно, резко расходился с Фробениусом.

У Гребнера нашлось немало последователей и единомышленников. Среди них надо упомянуть Бернгарда Анкермана, африканиста, который выступил одновременно с Гребнером и в той же книжке журнала “Zeitschrift fur Ethnologic” напечатал статью под сходным названием “Культурные круги и культурные слои в Африке”; Вилли Фоя, долголетнего директора Кёльнского этнографического музея, где работал и Гребнер, издателя сборников “Ethnologica”; лейпцигского профессора Фрица Краузе, автора ряда работ по общей этнографии; Юлиуса Липса, сотрудника Гребнера по Кёльнскому музею, впоследствии отошедшего от гребнерианства и стремившегося примкнуть к марксизму. В Австрии видным сторонником 'метода Гребнера стал патер Вильгельм Шмидт.

Учение Гребнера приобрело большую популярность в буржуазной науке отчасти потому, что оно давало реакционной буржуазии идейное оружие для 'борьбы с эволюционизмом и с марксизмом: ведь гребнерианство, казалось, подрывало самую идею закономерности в этнографии, подобно тому как неокантианская историография подрывала ее в собственно истории. Но у Гребнера были и другие сторонники, отнюдь не реакционеры, люди, которых привлекала кажущаяся стройность и объективная точность “метода 'культурных кругов” в отличие от слишком субъективного эволюционистского метода.

Однако довольно скоро обнаружилось (а некоторые это отчасти видели и с самого начала), что достоинства метода Гребнера — мнимые. Недостатки же его чем дальше, тем .больше становились очевидными, и многие, даже буржуазные, ученые указывали на них. Советские этнографы вскрыли бесплодность метода Гребнера, разоблачили реакционность его выводов18.

Прежде всего так называемые культурные круги Гребнера — чисто кабинетный домысел, которому не соответствуют никакие реальные факты. Это совсем не то, что “культурные круги” Фробениуса, которые как никак были взяты из живой действительности. “Тотемическая”, “двухклассовая” и другие “культуры” гребнерианцев — это совершенно произвольный набор никак между собой не связанных вещей. Что общего, в самом деле, .между копьеметалкой, лодкой-однодеревкой, экзогамией, воздушным погребением и солнечной мифологией — элементами, составляющими, по Гребнеру, единый “тотемический” культурный круг? Ничего общего между ними найти нельзя, а между тем нахождение хотя бы одного из этих предметов в какой-нибудь стране давало Гребнеру повод заключить, что “тотемическая культура” оставила свой след и здесь. Единственное, что связывает, в представлении Гребнера и его сторонников, столь разнородные вент в одно целое, это их якобы одинаковое географическое распространение. Но эта одинаковость распространения есть тоже фикция, что сразу же становится видно, если наложить одну на другую карты отдельных “культурных кругов”, составленные Гребнером. Тогда ясно обнаруживается, что в одной и той же области распространены явления культуры, произвольно относимые Гребнером к разным “культурным кругам”, и наоборот, части одного “культурного круга” оказываются разбросанными далеко друг от друга. Поэтому Гребнеру всегда приходилось идти на всякие натяжки, чтобы создать хоть видимость единства “культурного круга”.

При этом надо сказать, что Гребнер пользовался при датировке географического происхождения вещей данными коллекций Кёльнского и других музеев. Но ведь известно, что даже точная музейная датировка предметов зачастую не дает правильного представления об их происхождении, ибо многие вещи поступают в .музей не сразу с места их изготовления, а из других мест, куда они занесены путем обмена или иначе. К этому прибавляется, далее, совершенно механистическое, неисторическое понимание Гребнером явлений культуры. Картографируя их распространение, он отождествляет и наносит одинаковым знаком явления глубоко разнородные и 'исторически 'не сравнимые. Например, для меланезийских плясок в масках он находит “аналогию” в Австралии в виде употребления “гуделки”, хотя ясно, что нельзя сопоставлять, а тем более относить к одному “культурному кругу”, эти явления совершенно разных исторических стадий.

Историческое развитие общественных и культурных явлений Гребнер попросту игнорирует, а по существа отрицает. Ведь он исходит из предположения, что современное размещение “культурных кругов” в пространстве представляет собой след каких-то движений народов или культур, происходивших тысячелетия тому назад (огромность этих периодов Гребнер неоднократно подчеркивал). Тем не менее ни формы предметов, ни их географическое размещение за эти тысячелетия, если согласиться с Гребнером, нисколько не изменились, остались прежними, что и дает ему возможность судить о родстве форм и об общем их происхождении. Видимо, Гребнер руководствовался тут мыслью Ратцеля об особой неизменяемости “этнографических предметов” в течение длительного времени; однако Ратцель все же не преувеличивал эту неизменяемость в такой степени, как это делал Гребнер.

Таким образом, разделять взгляды Гребнера о “культурных кругах” — значит признавать полную неизменяемость культуры на протяжении чуть не всей человеческой истории, а тем самым отрицать саму эту историю. Такое полнейшее непонимание и игнорирование истории, такое мертво-схематическое представление о культуре объясняется еще и тем, что Гребнер был чисто кабинетным, точнее музейным, ученым, который никогда не был в поле, не видел живого быта народа, а всю жизнь свою провел среди музейных экспонатов и книг.

Неудивительно поэтому и то, что Гребнер, подобно Фробениусу, игнорировал народ в качестве творца культуры. Но если Фробениус прямо и открыто отрицал, что народ создает культуру, то Гребнер просто не ставил вопроса о народе. Последний его не интересовал. Лишь изредка и мимоходом затрагивал Гребнер вопрос о том, передвигались ли предполагаемые им “культурные круги” или отдельные их элементы вместе с людьми или без них.

Молчаливой предпосылкой учения Гребнера о “культурных кругах” было убеждение в крайней ограниченности человеческой способности к изобретениям. Создать сходные вещи дважды и в разных местах самостоятельно — это Гребнеру и его единомышленникам казалось просто невозможным. Например, где бы ни были обнаружены свайные постройки — от Новой Гвинеи до Европы, — Гребнер считал, что они непременно распространились из одного места: додуматься дважды до такой формы жилища люди, по мнению Гребнера, просто не могли.

Методологическая слабость теории “культурных кругов” настолько очевидна, что Гребнер и сам, видимо, в какой-то мере ее ощущал. Уже в упомянутой своей поздней работе 1923 г. “Этнология” он делает попытку как-то вырваться за узкие рамки схемы, им же самим созданные: наряду с повторением этой схемы он пытается здесь дать и более реалистическое изложение истории отдельных сторон человеческой культуры, причем местами сбивается на заурядную эволюционистскую трактовку их. В этой же работе он пытается даже поставить вопрос о закономерности в истории культуры, хотя “закономерность” эту он понимает чрезвычайно узко, сводя ее к “общим законам духовной жизни”. Вскоре после этого он выпустил свою последнюю работу “Мировоззрение примитивных народов” 19, где попытался иначе преодолеть сухой схематизм своих прежних построений. В этой книге Гребнер ставит вопрос об особенностях психического склада и мировоззрения людей разного типа культуры. При этом (что очень характерно) тут у него фигурируют уже не фиктивные “культурные круги”, а вполне реальные культурные типы: примитивные охотники — австралийцы и бушмены; земледельческие народы с материнско-правовым общественным укладом; народы с отцовско-правовым укладом; арктические народы; народы высоких культур.

Последние годы жизни Гребнер, переселившись из Кёльна в Берлин, ничего не писал 20.

“Венская школа” В. Шмидта и теория “прамонотеизма”

Под прямым влиянием гребнерианства сложилась выросшая в самостоятельное направление “венская школа этнографии”, называемая иногда собственно “культурно-исторической” и связанная с именем Вильгельма Шмидта (1868—1954), католического патера. Ученый необычайно широкой эрудиции в области лингвистики и собственно этнографии и нео^бычайно плодовитый, он до самого конца жизни оставался бесспорным главой этой чисто "клерикальной школы в этнографии. При всей своей наукообразной и, 'на первый взгляд, весьма солидной внешности труды В. Шмидта (как и труды его сподвижников) являются не чем иным, как попыткой поставить этнографическую науку на службу церковной догме, сделать из нее, как это было в средние века, “служанку богословия”. При внимательном рассмотрении ученые труды В. Шмидта приводят к еще одному заключению: о поразительном отсутствии оригинальности, всякой самостоятельной идеи; причем это отсутствие искусно прикрыто целыми горами фактического материала и взятыми напрокат чужими мыслями. В самом деле, весь .запас идей в трудах Шмидта можно свести к трем источникам: 1) гребнеровская схема “культурных кругов”, 2) “пигмейская” теория Колльмана и 3) концепция исконной веры в небесного бога-отца у Эндрью -Лэнга.

Ранние работы Шмидта, преимущественно лингвистические, вплоть до 1908 г. еще не носят на себе следов взглядов названных ученых и вместе с тем не содержат в себе никакой особой тенденции. Это статьи об отдельных языках Меланезии (1899—1901) и Юго-Восточной Азии (1901—1904), а затем самая интересная из лингвистических работ Шмидта — о языках и народах группы мон-кхмер (1906).

Лишь с большим опозданием познакомился Шмидт с вышедшей еще в 1898 г. книжкой Э. Лэнга “Делание религии”, которая, по его собственным словам, знаменовала собой подлинный “переворот в науке о религии” 20 Он буквально ухватился за эту книжку, которая давала, как ему думалось, прекрасную возможность доказать при помощи научных фактов истинность .библейской традиции и церковной догмы о “божественном откровении”. С тех пор и до конца жизни В. Шмидт посвятил все свои труды и свои знания обоснованию и пропаганде учения о “первобытном монотеизме”.

В 1908—1910 гг. в созданном и редактировавшемся им журнале “Антропос” начал печататься основной труд В. Шмидта “Происхождение идеи бога”. В 1912 г. вышел в свет 1-й том того же труда, а за ним последовали другие весьма обширные тома — всего вышло 12 томов, не считая повторных изданий и переводов на другие языки. Еще в 1910 г. появилась и основная работа Шмидта о пигмеях: “Die Stellung der Pygmaenvolker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen”. В других, более поздних трудах и в многочисленных статьях Шмидт лишь развивал, уточнял и дополнял свои основные мысли и вел полемику.

За основу своих рассуждений Шмидт принял теорию “культурных кругов” Гребнера, дополнив ее пигмейской теорией швейцарского биолога И. Колльмана и несколько приспособив к своим целям. По Колльману, развитие всех животных видов начиналось с малых форм, позже сменявшихся крупными формами. Это обобщение Колльман распространял и на предков человека, рассматривая современные низкорослые народы (“пигмеев”) , как архаические формы. Современными палеонтологами и антропологами теория Колльмана не разделяется 21. Шмидт расположил стадии развития человечества в порядке “культурных кругов”, считая, что наиболее “древние” из них соответствуют и наиболее ранним ступеням исторического развития. Самой древней и архаичной культурой он признал “пигмейскую” (представленную наиболее типично семангами и андаманца-ми в Азии, бушменами и собственно пигмеями в Африке), а следом за ней поставил в восходящем порядке “культуры” Гребнера: тасманийскую, культуру бумеранга и т. д. Оп разошелся с Гребнером, поставив пигмеев на более раннюю ступень развития, чем “древнейшие” культуры Океании—Австралии, и в распределении отдельных племен и народов самой Океании по ступеням развития. В частности, Шмидт упорно настаивал на особой архаичности юго-восточных племен Австралии, из-за чего вел даже довольно острую полемику с Гребнером.

Острота полемики была вызвана тем, что именно данная сторона вопроса — определение исторического “возраста” пигмейских народов и племен Юго-Восточной Австралии — имела для Шмидта важное значение. Весь смысл принятия им гребнерианства в том и заключался, чтобы при помощи этого метода доказать особую “древность” тех народов и племен, у которых, как ему казалось, можно обнаружить следы “прамонотеизма”.

Имея в виду эту цель, Шмидт постарался придать “культурным кругам” Гребнера характер как бы всемирно-исторических стадий культурного развития, дав им более широкие и общие наименования, освободив от чисто локальных обозначений, которые они вначале носили у Гребнера. У Шмидта получилась под конец такая последовательность “культур”.

Ошибка! Не указано имя файла.

Если внимательно присмотреться к этой схеме и уяснить себе самое понимание Шмидтом категории “культурного круга”, то нельзя не заметить, что расхождение с Гребнером у Шмидта гораздо глубже, чем это кажется на первый взгляд.

Метод “культурных кругов” у Гребнера состоял, по существу, лишь в определении принадлежности отдельных элементов культуры к тому или иному “культурному кругу” и в определении временной (хронологической) последовательности появления разных “культурных кругов” в определенном районе; при этом вовсе не было речи о сравнении уровня развития отдельных “культур” между собой, о сравнении их по высоте. Правда, на практике Гребнер ставил вопрос и о последовательных ступенях развития культуры, но он ставил этот вопрос лишь в последних своих работах, когда сам, видимо, начинал разочаровываться в схематизме и односторонности метода “культурных кругов”.

У Шмидта же центр тяжести вопроса решительно перенесен на определение уровня развития “культур” и их исторического возраста. В схеме Шмидта последовательный ряд “культур” (“культурных кругов”) отражает уже не порядок их появления в том или ином географическом районе, а последовательные ступени всемирно-исторического развития. Географическое размещение “культур” не играет у него никакой роли. Тем самым,. однако, отпадает (незаметно для самого Шмидта) основной критерий отнесения отдельных элементов “культуры” к тому или иному “культурному кругу”; ведь у Гребнера этот критерий был, как мы знаем, чисто географическим (совпадение географического распространения отдельных культурных элементов). Точно так же отпадает и критерий определения последовательности “культурных кругов”, ведь у Гребнера он тоже был чисто географическим (размещение “культурных кругов” в пределах определенной географической области).

Таким образом, схема “культурных кругов” В. Шмидта получается внутренне противоречивой. Построенная вначале на основе чисто диффузионистского представления о “культурных кругах” и их географическом перемещении, она затем оторвалась от этой основы и превратилась во всемирно-историческую схему ступеней эволюции культуры 22. От чисто эволюционистских построений классиков буржуазной этнографии схема Шмидта выгодно отличается лишь тем, что она охватывает не эволюцию отдельных элементов культуры, а ступени развития культуры человечества в целом. Но эти ступени установлены, как и у классиков эволюционизма, в значительной 'мере на основе субъективной оценки: априорных взглядов автора на стадии развития хозяйства, общественных форм, религии и пр.

В самом деле, не нужно быть сторонником теории “культурных кругов”, чтобы согласиться со Шмидтом, что охотничье-собирательская стадия хозяйства предшествовала “производящему” хозяйству, т. е. земледелию я скотоводству, что культурные народы Азии и Европы стоят выше по уровню развития, чем австралийцы и другие отсталые народы, и пр. Чтобы прийти к подобным выводам, метод “культурных кругов” совершенно не нужен. Но что древнейшей культурной стадии была свойственна моногамия, что “отцовское право” предшествовало “материнскому”, а в дальнейшем они развивались параллельно, — это все чисто априорные утверждения Шмидта, которые вовсе не вытекают из метода “культурных кругов”. Недаром Гребнер полемизировал со Шмидтом по поводу подобных выводов.

Но для Шмидта принятие метода “культурных кругов” имело вообще, как уже говорилось, служебное значение: .при помощи этого самого “современного” научного метода Шмидт стремился доказать истинность библейской традиции, т. е. исконность моногамии, отцовского права, а главное — веры в единого бога.

Основной взгляд Шмидта состоял кратко в следующем: “древнейшие культуры”, и прежде всего “экзогамно-моногамная”, представленная ныне пигмеями, тасманийцами, юго-восточными австралийцами (хотя и не в чистом виде), отличались, в числе других особенностей, также наличием представления о едином боге, верховном существе, создателе мира и людей; это был чисто моральный образ, лишенный мифологических черт и составлявший предмет религиозного почитания; другие, более грубые формы верования — магия, анимизм, фетишизм и пр. — еще отсутствовали. Более поздние культуры, наслаивавшиеся на эту первоначальную культуру, принесли с собой элементы более низменных и грубых представлений, затемнивших исконный морально-чистый образ бога: это были тотемизм и связанная с ним “солярная” мифология (принесенные “тотемической культурой”), позже — лунарная мифология (принесенная “двухклассовой культурой”) и пр. Поэтому почти у всех современных народов, даже у самых отсталых, образ верховного бога выступает не в первоначальном чистом виде, а в смешении с мифологическими чертами.

Во всех своих работах Шмидт главные усилия сосредоточивал на том, чтобы вышелушить из-под этих, по его мнению, поздних, вторичных мифологических примесей образ верховного небесного бога-творца. В качестве конкретных примеров последнего выступают андаманский Пулуга, семангский Кареи, бушменский Цагн (Каге), тасманийский Тиггана-Маррабуна, бог племени курнаи Мунган-Нгауа, божества других австралийских племен — Байаме, Дарамулун, Бунджил и др.

Помимо названного выше основного своего труда, патер В. Шмидт написал немало других. Но все его работы после 1908 г., в том числе и чисто лингвистические, были подчинены основной идее — доказательству правильности “культурно-исторического метода”, а через него — доказательству истинности “первобытного монотеизма”. Более крупные из его позднейших работ помимо “Происхождения идеи бога”: “Культурные круги и культурные слои в Южной Америке” (1913) — совершенно произвольный подбор и группировка элементов культуры с безнадежной попыткой доказать наличие и в этой части света гребнеровских “культурных кругов”; “Расчленение австралийских языков” (1919) — добросовестное исследование взаимных связей языков Австралии, сравнительно удачное для языков южной части материка, решительно неудавшееся для северной части, с весьма неуклюжей попыткой и на этом материале подтвердить схему “культурных кругов”; “Языковые семьи и языковые круги земли” (1926) — трудолюбивая, но лишенная оригинальности сводка материала по всем языкам мира, опять-таки с искусственной и неубедительной попыткой приурочить группы языков к “культурным кругам”.

Вильгельм Шмидт интересовался также первобытной - экономикой. Ему принадлежит капитальный двухтомный труд “Собственность на ранних ступенях человечества”, где огромный конкретно-этнографический материал распределен по “культурам” и по народам. Но общий вывод автора по этой проблеме не выходит за рамки чисто буржуазного тезиса о начальной абсолютно индивидуальной форме собственности. “Человеческое Я в своей осознанной личности есть носитель собственности, и только одно оно может иметь собственность”. “...Собственность есть не что иное, как распространение (Ausdehnung) воли Я во внешний мир”. “Чтобы уничтожить собственность, надо уничтожить Я” 23.

Труды и взгляды Вильгельма Шмидта нашли себе не только сочувственный, но и прямо восторженный отклик и признание в кругах католических ученых; это и вполне естественно. Вокруг него образовалась целая группа последователей и почитателей, в значительной части из католических же патеров, миссионеров, членов орденов “S.V.D” (“Общество божественного слова”, к которому принадлежал сам Шмидт) и “S.I” (иезуитов), в числе их были патеры Вильгельм Копперс — правая рука Шмидта, Мартин Гузинде, Пауль Шебеста и др. Католическая церковь высоко оценила “научные” заслуги Шмидта. Пала Пий XII назначил его директором Латеранского этнологического музея (.в Ватикане). Огромные средства отпускались на “научные” экспедиции сторонников теории “прамонотеизма” — миссионеров и Др. — с целью 'поисков небесного бога у новых и новых народов.

Но вне католических кругов труды Шмидта вызывали и продолжают вызывать более сдержанное отношение. Конечно, его огромную эрудицию нельзя было отрицать; объемистость и тяжеловесность выпускавшихся им фолиантов подавляла робкие попытки критики. Шмидт легко побивал своих слабых противников из лагеря либеральной буржуазной науки. Многие буржуазные ученые признавали и признают, хотя и с оговорками, некоторые выводы Шмидта. Но настоящих сторонников его теории среди “светских” ученых почти нет.

Марксистская наука решительно отвергает и методы, и выводы В. Шмидта. Уже сама методологическая основа построений Шмидта — гребнеровская схема “культурных кругов”, как мы видели, не выдерживает критики, и в настоящее время ее никто (даже и сторонники Шмидта) не поддерживает. Впрочем, и у самого Шмидта использование метода “культурных кругов” было весьма непоследовательным. Но если признать несостоятельность метода “культурных кругов”, то тем самым исчезает тот критерий якобы объективного определения исторического возраста отдельных народов и их культур, которым так хвастались Шмидт и его сторонники. Надо сказать, что сам Шмидт, уже в самом начале очень своеобразно понимавший “культурные круги”, в дальнейшем, хотя и не отказывался от этого понятия, но на деле постепенно переходил на эволюционистское понимание истории, например, семьи, брака, собственности.

Далее: рассматривая каждый в отдельности те образы небесных существ (“богов”), которые так заботливо выискивал Шмидт у наиболее “древних” народов, равно как и у более развитых, мы никак не можем согласиться с тем методом, при помощи которого он пытается выделить в этих образах первичные и более поздние составные части. Все мифологические черты, присущие этим образам, Шмидт объявляет наносными, чуждыми им первоначально: они принесены-де “тотемической”, “двухклассовой” и другими культурами. При этом зооморфные черты, очень частые в данных образах, Шмидт относит без малейших серьезных оснований за счет якобы “солярной” и “лунарной” мифологии. Но все это абсолютно ни на чем не основано. Напротив, есть все данные считать, что в образе небесного бога переплелись черты древнего фратриального тотема (иногда и сам образ бога парный), элементы мифа о культурном герое, слившегося с образом патрона и учредителя племенных инициации. Все эти элементы прослеживаются порознь в верованиях наиболее отсталых племен Центральной Австралии, а у более развитых юго-восточных племен они слились воедино.

Если внимательно читать работы В. Шмидта, то нетрудно заметить многочисленные натяжки и прямые подтасовки во всех тех случаях, когда ему требуется сделать вывод, не вытекающий из прямых свидетельств источников или даже противоречащий им. Он произвольно подбирает источники, свободно интерпретирует их, бесцеремонно отбрасывая неугодные ему свидетельства. Такими методами Шмидту удалось превратить, например, андаманского Пулугу — олицетворение разрушительного юго-восточного муссона — во всеблагого бога-творца; такая же операция проделана с Карей (у семангов) — олицетворением грозы, с кузнечиком — тотемом Цагн у бушменов, с серебристой лисицей— культурным героем калифорнийских ацугеви, и пр. "

Несмотря на. необычайное усердие и трудолюбие Шмидта, несмотря на рвение его сторонников, особенно миссионеров, к концу его жизни все более стала обнаруживаться несостоятельность теории “прамонотеиз-ма”. В кругах самой “Венской школы” среди 'ближайших соратников Шмидта, наметился разброд 24.

“Культурные круги” в археологии: Менгин Любопытным отголоском гребнерианства в археологической науке была книга Освальда Менгина “Всемирная история каменного века”25. Это была весьма претенциозная попытка свести всю историю человечества к трем самостоятельным потокам, коренящимся еще в нижнем палеолите (.“протолите”, по терминологии автора). Там будто бы уже различались Т¦ри типа культуры: “культура отщепа”, “культура ручного рубила” и “костяная культура” (Klingenkultur, Faustkeilkultur, Knochenkultur), географически и типологически размежеванные. Эти три потока тянутся затем через всю человеческую историю, частично смешиваясь между собой, и выливаются в конце концов в три опять-таки самостоятельных типа культуры нашего времени: это “городская культура господ” (stadtische Herrenkultur), “крестьянская сельская культура” (bauerliche Dorfkultur) и “пастушеская воительская степная культура” (hirtenkriegerische Steppenkultur). Каким-то образом с этим тройным делением сопрягаются и три основные человеческие расы, обозначаемые Менгином как “евразийская”, “тропазийская” и “амеразийская” (сам Менгин пишет, что на такое построение вдохновил его первоначально Вильгельм Шмидт). Необходимо также отметить, что в концепции Менгина содержались элементы расизма, что позднее .привело его к сотрудничеству с нацистами.

Английский диффузионизм: Риверс В английской этнографии диффузионизм никогда не играл заметной роли; он был здесь лишь временным эпизодом, не оставившим существенных следов. Английский диффузионизм связан с именем Риверса и его немногочисленных продолжателей.

Уильям Риверс (1864—1922), врач-невропатолог по образованию, заинтересовался впервые этнографией, когда Альфред Хэддон пригласил его участвовать в “Кембриджской экспедиции” на острова Торресова пролива (1898). После этого (1905) он изучал племя тода в Южной Индии и написал о нем обстоятельную монографию. В 1908 г. Риверс совершил поездку на острова Меланезии, специально исследовал там семейно-брачные отношения и терминологию родства островитян. В своей книге “Родственная и социальная организация” 26 он, продолжая линию Моргана и уточняя его выводы, глубоко анализировал разные типы терминологии родства и хорошо показал связь этих терминологий с формами семьи, брака, с взаимоотношениями родственников. Книга написана в чисто эволюционистском стиле.

В том же, 1914 году Риверс издал и другую свою работу, значительно более обширную, — двухтомную “Историю меланезийского общества”. Эта книга знаменовала собой перелом во взглядах Риверса: работая над ней, он убедился в недостаточности эволюционистского метода и перешел на позиции диффузионизма. Как объясняет сам Риверс во введении ко 2-му тому своего труда, он понял, что нельзя рассматривать развитие родственных и общественных отношений у меланезийцев как простую эволюцию, нельзя понять его, не разобравшись в истории образования самого населения Меланезии (т. е. в этногенезе, говоря нашим языком). В то же время Риверс отмежевался и от метода Греб-нера, правильно указывая на упрощенную механистичность понимания последним процесса распространения культуры. Риверс полагал, что его новый метод составляет как бы середину между старым эволюционизмом и гребнерианским диффузионизмом. Он признал важность изучения взаимоотношений между народами для понимания развития их культуры. “Контакт народов и слияние их культур, — писал Риверс в том же введении, — действуют как главные стимулы, приводящие в движение те силы, которые ведут к прогрессу человечества” 27.

Любопытно, что, изменив в ходе работы над книгой свою принципиальную точку зрения, Риверс, однако, оставил весь 1-й том и половину 2-го в том виде, как они были написаны еще до этого изменения его взглядов. Начиная же с главы 25, всю вторую половину 2-го тома он написал уже в диффузионистском стиле и так и издал свой труд.

Новая диффузионистская точка зрения Риверса заключалась в следующем. В Океании прослеживается, полагал он, несколько сменявших друг друга волн заселения, видимо, направлявшихся из Индонезии; следы их сказываются на составных частях культуры населения. Две наиболее поздние волны переселения Риверс условно назвал по характерному для каждой из них виду наркотика: “народ кавы” и “народ бетеля”; первый из них распространен в Южной и Восточной Меланезии и в Полинезии, второй — в Северо-Западной Меланезии. Каждой из этих групп иммигрантов Риверс приписывает определенные элементы культуры, принесенные ими в Океанию. Например, “народ кавы” принес с собой тотемизм, культ мертвых, культ солнца и луны, индивидуальный брак (до того был “половой коммунизм”), лук и стрелы, определенную форму дома, разведение свиней, собак, кур и пр. То население, которое жило в Океании до прихода “народа кавы” и “народа бетеля”, характеризовалось дуально-экзогамной организацией, и потому Риверс назвал этих прежних жителей “дуальным народом”. Однако они тоже не были однородны: сама дуальная организация возникла вследствие того, что какие-то более ранние пришельцы перемешались с аборигенами островов. Этих более ранних пришельцев Риверс считал носителями характерного культурного признака — обычая хоронить покойников в сидячем положении (“sitting interment people”).

В отличие от Гребнера, который рассматривал каж-дый отдельный элемент культуры как принесенный в совершенно готовом виде той или иной культурой, Риверс полагал, что некоторые явления общественного строя и культуры возникали из самого соприкосновения отдельных культур. Так, например, тайные союзы возникли в Меланезии вследствие того, что пришельцы (“народ кавы”), бывшие в меньшинстве, вынуждены были исполнять свои религиозные обряды втайне от туземцев.

Несмотря на стремление избежать односторонности чисто схематического диффузионизма, конструкция Риверса поражает своей надуманностью, искусственностью. Конечно, он был прав в том, что состав населения Океании сложен, что в образовании его приняли участие разновременно появлявшиеся там группы переселенцев. С этим согласны все без исключения исследователи. Но метод, примененный Риверсом, ни в малейшей степени не помогает прояснить вопрос о том, что это были за группы, откуда, когда, с каким культурным багажом они пришли, как развивалась культура их впоследствии. Следуя примеру других диффузио-нистов, Риверс совершенно произвольно распределял составные части культуры народов Океании между своими надуманными “народом кавы”, “народом бетеля”, “дуальным народом” и т. д. Нарисованная им картина истории заселения Океании совершенно фантастична.

В более поздних своих работах Риверс все более склонялся к эклектицизму, стремясь сочетать разные точки зрения — эволюционную, диффузионистскую, психологическую. Если ранние, эволюционистские работы Риверса нашли себе заслуженно положительную оценку среди этнографов, то диффузионистские его взгляды почти никем не 'были приняты всерьез.

“Панегиптизм”: Эллиот-Смит и Перри Было, однако, одно исключение: диффузионистские взгляды Риверса повлияли на возникновение одного характерного, хотя и весьма неширокого течения в английской историко-этнографической литературе — течения, получившего название “гипердиффузио-низм”, или “панегиптизм”. Это течение представлено всего двумя учеными: Эллиотом-Смитом и Перри. Близкие друг Другу по взглядам и направлению работы, они оставили далеко позади себя всех прежних диффузио-листов, ибо признавали только один мировой центр цивилизации, откуда будто бы она распространилась по всему земному шару, — Египет.

Графтон Эллиот-Смит (1871—1937), родом из Австралии, был талантливым и широко образованным ученым 28. Анатом по основной специальности, он читал курс анатомии в Каирской медицинской школе (Египет), а с 1909 г., после переезда в Англию — лекции в Манчестерском, потом в Лондонском университетах. Смит чрезвычайно заинтересовался культурой Древнего Египта, особенно погребальным культом и искусством изготовления мумий. В 1911 г. появилась его книга “Древние египтяне”, а в 1912 г. — прекрасный альбом “Царские мумии”. Привлекая широкий сравнительный материал, он обратил внимание на сходства в технике мумификации у древних египтян и у других народов и при этом заметил, что и некоторые другие стороны культуры Древнего Египта тоже находят себе аналогии в Других частях света. Это привело Эллиота-Смита к выводу о том, что все эти взаимно связанные между собой явления культуры зародились некогда в Египте и частью в соседних с ним странах и около IX—V11I вв. до н. э. начали оттуда распространяться по всем странам, особенно в восточном направлении: через Аравию, Персидский залив, Индию и Цейлон в Индонезию, а оттуда далее яа восток — в Океанию и че(рез нее, а также через северную часть Тихого океана в Америку. По собственному признанию Смита, его особенно натолкнули на этот вывод “поистине делающие эпоху исследования Риверса”29.

Какие же явления культуры распространились из Египта по всему свету? Эллиот-Смит перечисляет их: обычай сооружать мегалитические памятники, мумификация трупов, культ солнца и змеи, изготовление идолов, почитание божественных царей — сыновей солнца, а далее — ткачество, обычай деформации черепа, обычаи обрезания, протыкания и растягивания ушей, обычай кувады, символические изображения. По мнению Смита, некоторые из этих явлений культуры были тесно связаны между собой по самому своему происхождению и составили ядро всего комплекса (мумификация, мегалиты, изготовление идолов), другие же присоединились к ним “случайно”. Однако именно эта “случайность” сочетания столь разнородных культурных явлений, например кувады и протыкания ушей, побуждает его считать, что совпадение распространения этих явлений непременно свидетельствует о происхождении их из одного места. Так же рассуждал, кстати, ведь и Гребнер. Эту всемирную высокую цивилизацию, распространившуюся, по мнению Эллиота-Смита, из Египта по всем частям света, он назвал вслед за историком Броквеллом “гелиолитической” "(т. е. культурой “солнечных камней”) — по ее отличительным признакам: культу солнца и сооружению мегалитов.

Свои взгляды Эллиот-Смит впервые изложил в книге “Миграции ранней культуры” (1915), а наиболее полно — в книге “Человеческая история” 30.

Сходных взглядов придерживался Уильям Джеме Перри (год рождения неизвестен, умер в 1949), серьезный исследователь Индонезии, историк религии (читал курсы в Манчестерском, позже в Оксфордском университетах). В своих главных работах—“Мегалитическая культура в Индонезии” (1918), “Дети солнца” (1923) — он, однако, придал “панегиптистской” концепции более законченный и тем самым еще более фантастический вид.

По мнению Перри, в истории культуры человечества резко различаются два слоя: первоначальная, примитивная культура “собирателей пищи”, некогда распространенная повсеместно, а ныне сохранившаяся у немногих наиболее отсталых народов, и высокая культура, основанная на земледелии, сложной технике камнестроительства, обработке металлов и пр. Последняя зародилась в Древнем Египте около времени VI династии. Перри называет ее “архаической” и перечисляет ее элементы: ирригационное земледелие; каменные пирамиды, дольмены, круги и гробницы в скалах; каменные изображения; гончарство; металлургия и добывание жемчуга; шлифованные каменные орудия; два деления в правящем классе: “дети солнца” и военные вожди, связанные с подземным миром; культ солнца; мумификация трупов; культ великой богини-матери; человеческие жертвоприношения, связанные с земледелием и с культом матери-богини; материнское право; тотемические кланы; дуальная организация; экзогамия 31.

Нетрудно видеть, что перечень этот по способу соединения совершенно разных вещей очень напоминает гребнеровские “культурные круги”. Он составлен столь же произвольно.

И вот эта-то “архаическая культура” распространилась, по мнению Перри, по всем странам мира. Носителями ее были люди, искавшие всюду благородные металлы и другие ценности и в погоне за ними открывавшие новые страны. Везде, где они находили нужные им ценности (золото, жемчуг, бирюзу и пр.), они оседали, смешиваясь с местным населением. Из этого смешения “детей солнца” с дикими аборигенами — собирателями пищи рождались культуры, постепенно все более и более бедневшие по мере отдаления от исходного центра. Вот чем объясняется, как полагает Перри, разнообразие ныне существующих на земле культур. Подобно другим диффузио-нистам, даже в еще более крайней форме, Перри держался того взгляда,, что культурный рост любого народа возможен не путем самостоятельного развития, а исключительно через заимствование принесенной кем-то со стороны высокой культуры.

Таким образом, в трудах представителей “панегиптистской” теории диффузионизм дошел до своей крайней точки, до абсурда. Нелепость этой теории стала настолько очевидна, что последователей у Эллиота-Смнта и Перри не нашлось.

Однако эти трудолюбивые и талантливые ученые, хотя и увлеченные фантастической теорией, сделали и полезное дело: своими трудами они вновь привлекли внимание к некоторым замечательным сходствам и параллелям в высоких культурах Нового и Старого Света — явлениям, которые не так легко объяснить. Их замечали и раньше, но после исследований Эллиота-Смита данная проблема потребовала изучения с большей настоятельностью.

Датская школа: Биркет-Смит К диффузионистскому направлению инoгдa причисляют также группу датских этнографов, археологов, антропологов — исследователей арктической культуры: это Гудмунд Хатт, Кнут Расмуссен, Кай Биркет-Смит, Теркель Матиассен, Фредерика де Лагуна и др. Самый выдающийся и плодовитый из них — К. Биркет-Смит, широко эрудированный этнограф (род. 1893), активный участник ряда арктических “экспедиций Туле”. Особенно богата результатами была “5-я экспедиция Туле” 1921—1924 гг. под общим начальством Расмуссена, обследовавшая все группы эскимосов до крайнего Запада, до Аляски 32.

Биркет-Смит и его коллеги пытались, пользуясь, очевидно, методом Фробениуса, реконструировать ход развития культуры эскимосов (и соседних с ними народов) и пришли к выводу о наличии в этой культуре нескольких последовательных “слоев”. Биркет-Смит выделял, в частности, четыре таких “слоя”: протоэскимосский (остатки его сохранились у тундровых “эскимосов-карибу”), палеоэскимосский, неоэскимосский и эсхато-эскимосский. Он пытался даже вычислить в процентах количественное соотношение элементов этих слоев в культуре отдельных эскимосских групп. Например, у эскимосов-чугачей (Аляска) 42% элементов их культуры принадлежит к “палеоэскимосской” культуре и только 12% к — “неоэскимосской”33.

Биркет-Смит признавал важность явлений диффузии культуры в связи с общим ходом ее развития. Но он в равной мере признавал и важность эволюции культуры. Следуя за Ратцелем (и в полную противоположность Гребнеру), он считал, и вполне справедливо, что разные элементы культуры распространяются по-разному и что вследствие этого могут получаться все новые их сочетания.

Таким образом, идея культурной диффузии получила в т;рудах Биркет-Смита и его единомышленников весьма скромное выражение. Причислять датскую школу этнографов к диффузионистскому направлению можно лишь весьма условно. Надо сказать, что сам Биркет-Смит скептически смотрел на “культурные круги” Гребнера—Шмидта, якобы растекшиеся по всей земле, хотя он и признавал некоторые научные заслуги за этой немецко-австрийской школой. Биркет-Смит, кстати, отмежевывался и от “социологического” метода Дюркгейма, и от функционализма Малиновского и Радклифф-Брауна, которых он критиковал за антиисторизм, а особенно резко — от Фрейда и его школы.

Общая оценка дифффузионизма Общая оценка того вклада, который сделан диффузионизмом в развитие этнографической мысли, требует большой осторожности 34. Мы видели выше существенные пороки диффузионистских построений. Главный из них — принципиальный отрыв явлений культуры от их создателя — человека и народа, игнорирование общественного человека как творческой силы, а отсюда — либо чисто механическое понимание культуры как набора мертвых вещей, способных лишь передвигаться в пространстве (Гребнер), либо представление о культуре как некоем живом и самостоятельном организме, не зависимом от человека (Фробениус), либо идея об однократном возникновении всей культуры в одной точке и о последующем расселении ее по земле -(Эллиот-Смит, Перри). Как следствие этого основного порока — натянутость и полная бездоказательность конкретных построений диффузионистов.

Но отправная-то точка диффузионистской концепции была правильна. В противовес эволюционистам, рассматривавшим человека и его культуру абстрактно, вне времени и пространства, диффузионисты вполне законно поставили вопрос о конкретных культурных связях между народами. Этот вопрос был поставлен Ратцелем, но его продолжатели уклонились в неверную сторону от разумного решения.

Важно отметить, что Маркс и Энгельс еще в 1845 г. в “Немецкой идеологии” высказали мысль о том, что “Только от распространенности сношений зависит, теряются или нет для дальнейшего развития созданные в той или другой местности производительные силы, особенно изобретения. Пока сношения ограничиваются непосредственным соседством, каждое изобретение приходится делать в каждой отдельной местности заново; достаточно простых случайностей, вроде вторжений варварских народов или даже обыкновенных войн, чтобы довести какую-нибудь страну с развитыми производительными силами и потребностями до необходимости начинать все сначала. На первых ступенях исторического развития приходилось изобретать ежедневно заново, и в каждой местности — независимо от других...” 35. Таким образом, Маркс и Энгельс поставили принципиальный вопрос о роли “сношений” между народами, о их значении для развития производительных сил и культуры.

Сноски

1 См.: Ратцель Ф. Земля и жизнь. Сравнительное землеведение, тт. 1, 2. Пер. с нем. под ред. В. Агафонова. СПб., 1903—1906.

2 Ratzel F. Anthropogeographie, 2-r Teil, 2-te Auflage. Stuttgart 1912. S. 388, 389.

3 Ibid., S. 442.

4 Ibid., S. 413—414; см. также S. 419.

5 Ratzel F. Anthropogeographie, 2-r Teil, 2-te Auflaqe, 'S. 393.

6 Сам Фробениус впоследствии рассказал о развитии своих научных взглядов: Frobenius L. Eriebte Erdteile, В. 1. Frankfurt-am-Main, 1925, S. 45—70.

7 Frobenius L. Der Ursprung der afrikanischen Kulturen. Berlin, 1898, S. X.

8 Ibid., S. XI. XIII.

9 Ibid., S. 6.

10 Frobenius L. Der Ursprung der afrikanischen Kulturen, S. XIII.

11 Frobenius L. Das unbekannte Afrika. Aufhellung der Schicksale eines Erdteiles. Munchen, 1923, S. 41—44; см. также S. 69—78, 80.

12 См.: Frobenius L. Paideuma, Umrisse einer Kultur und Seelen-lehre (Frobenius, Eriebte Erdteile, B. IV). Frankfurt-am-Main, 1928, S. 205—220 и др.

13 См.: Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. Berlin, 1904.

14 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911,. с. 123.

15 См.: Бакрадзе К. С. Очерки по .истории новейшей .и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960, с. 300—401; Кон И. С. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысля. М., 1959, с. 71—87.

16 См.: Grabner Fr. Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien.— “Zeitschrift fur Ethnologic”, B. 37. H. 1. 1905.

16 См.: Grabner FT. Die melanesische Bogenkultur und ihre Ver-wandten — “Anthropos”, B. IV. 1909.

17 См.: Grabner Fr. Die Methode der Ethnologic. Heidelberg, 1911.

18 См.: Толстое С. П. Расизм и теория культурных кругов.- В кн.: “Наука о расах и расизм”. М. — Л., 1938.

19 См.: Grabner Fr. Das Weltbild der Primitiven. Berlin, 1924. 2 О Гребнере см. также: Золотарев А. М. Фриц Гребнер. — “Советская этнография”, 1936, № 1.

20 Schmidt W. Dei- Ursprung der Gottesidee, I; Historisch-Kriti-scher Teil. Munster, 1912, S. 104.

21 См.: Левин М. Г. Проблема пигмеев в антропологии и этнографии. — “Советская этнография”, 1946, № 2.

22 Фактическая близость концепции В. Шмидта к эволюционистским представлениям уже отмечалась в этнографической литературе (см.: Lowie R. The history of ethnological theory, p. 190).

23 Schmidt W. Das Eigentum auf den altesten Stufen der Men-schheit, B. I, Munster, 1937, S. 18, 23, 283.

24 См.: Левин М. Г., Токарев С. А. Культурно-историческая школа на новом этапе.—-“Советская этнография”, 1953, № 4; Токарев С. Л. Венская школа этнографии. — “Вестник истории мировой культуры”, 1958, № 3.

25 См.: Mengin 0. Weltgeschichte der Steinzeit. Wien, 1931. Обстоя- j тельное изложение и критика концепции Менгина дана: Толстое С. П. - Расизм и теория культурных кругов.—В кн.: Наука о расах и paсизм. М.—Л, 1938, с. 150—156.

26 См. Rivers W. H. R. Kinship and social organization. Cambrige, 1914.

27 Rivers W. H. R. The history of Melanesian society, v. 1—2. Cambridge, 1914, v. 2, p. 6.

28 См.: Толстое С. П. Графтон Эллиот-Смит (некролог).—“Антропологический журнал”, 1937, № 3.

29 Smith G. Elliot. The migrations of early centure, 2-d ed. Manchester, 1929, p. 31.

30 См.: Smith G. Elliot. Human history, 1930.

31 См.: Perry W. Children of the Sun. London, 1923, p. 406.

32 См.: Расмуссен К. Великий санный путь. М., 1958.

33 См.: Birket-Smith К. The Chugach Eskimo. Кobenhavn, 1953.

34 Обстоятельное изложение истории диффузионистских идей см. г Александренков Э. Г. Диффузионизм в зарубежной западной этнографии.—В кн.: Концепции зарубежной этнологии. М., 1976; Артановский. С. Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. Л., 1967.

35 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 54.

ГЛАВА 6 БИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ В ЭТНОГРАФИИ. РАСИЗМ Биологизм в этнографии Наряду с диффузионизмом было еще одно направление, сторонники которого пытались увести этнографию от историчекого рассмотрения явлений. На место исторических факторов развития они ставили саму биологическую природу человека. Такая неправомерная подстановка "биологического" на место "исторического" ("социального") прослеживается в той или иной мере у многих авторов, принадлежащих к весьма различным идейным течениям. Мы видели элементы биологизма у эволюциониста Спенсера (гл. 2), у диффузиониста Фробениуса (гл. 5); в дальнейшем увидим крен в сторону биологизма у Фрейда и его школы (гл. 7), у функционалиста Малиновского (гл. 9). Но в своем самом "чистом", беспримесном виде биологическая точка зрения проявлялась в идейном течении, которое, доведя до крайности, до абсурда этот биологизм и заключив открытый союз с самой реакционной шовинистической и колониалистской политикой, поставило себя тем самым вне науки. Это расизм. Нам необходимо кратко ознакомиться и этим лженаучным направлением в этнографии. Ранние проявления расизма Под расизмом понимается обычно теория, согласно которой человеческие расы неравноценны в смысле способности к умственному и нравственному развитию. Расизм утверждает, что есть высшие и низшие расы и что именно расовые различия являются факторами, определяющими ход исторического развития нарожов, особенности их культуры и уровень ее развития. Когда-то эта теория представляла собой наивную попытку понять и объяснить различия в культурном облике народов. В таком виде расистская точка зрения выражена, например, в чрезвычайно путаном сочинении Христофа Мейнерса (1786) 1. Позже, в XIX в., расизм выступает уже как откровенно реакционная и эксплуататорская идеология, употребляемая для оправдания рабства и всякого вообще социального гнета. Так, в США в годы борьбы аболиционистов за уничтожение рабства негров некоторые антропологи (Мортон, Нетт, Глиддон) пытались "научно" подкрепить позиции рабовладельцев, доказывали необходимость и справедливость сохранения рабства негров на том основании, что негры-де - низшая раса, не способная жить без посторонней опеки. Почти одновременно (в 1850-х годах) в Европе на почве обострения классовой борьбы и шатания буржуазного строя проявилась та же тенденция теоретического подкрепления позиций господствующего класса при помощи расистской теории. В 1853 г. Жозеф Артюр Гобино, французский аристократ, дипломат и публицист, издал свою ставшую печально знаменитой книгу "Опыт о неравенстве человеческих рас" - своего рода евангелие расистов. Гобино В этом обширном сочинении Гобино пытается на материале истории всех времен и народов доказать, что главной и основной причиной различий в исторических судьбах разных стран были расовые различия между людьми и что именно расовый (или "этнический", как Гобино весьма неправильно иногда выражался) фактор всегда был и остается важнейшей движущей силой культурного прогресса Не условия географической среды, не общественные учреждения, не нравственные понятия, а именно и только расовые качества людей влияют на развитие культуры определяют задержку развития и упадок. Гобино - последовательный сторонник полигенизма отрицающего единство человеческого рода (он пытался даже как-то согласовать при помощи сложных вывертов полигенизм с церковно-христианским учением о единстве происхождения всех народов от прародительской пары) 2. Человеческие расы различаются между собой, по мнению Гобино, не только по "красоте" и разным физическим признакам, но и по психологическим качествам и по различной степени способности к развитию и даже к усвоению культуры. Мало того, культура (цивилизация), созданная одной расой, даже и не может проникнуть в среду людей другой расы. Народы дикие в настоящее время были такими всегда и впредь такими останутся 3. Низшей расой Гобино считал "черную" ("меланическую"), несколько более развитой - "желтую", а высшей и единственно способной к прогрессу - "белую" расу, в особенности ее элиту - "арийскую" расу 4. Свой важнейший тезис Гобино старался обосновать путем обстоятельного обзора истории всех тех десяти (по его счету) цивилизаций, которые известны в человеческой истории (индийская, египетская, ассирийская, греческая, китайская, римская, германская, аллеганская, мексиканская и перуанская, перечисляемые именно в этом по)рядке). Все они, по убеждению Гобино, созданы белой расой, притом высшей ее разновидностью - арийцами5. При помощи каких "научных" фокусов Гобино "доказывает" это свое более чем странное утверждение - это уж не стоит и излагать. Достаточно сказать для примера, что он приписывает создание египетской цивилизации какой-то арийской колонии на Среднем Ниле, подкрепляя это заявлением о родстве египетского языка с санскритским (!) 6. Китайская цивилизация была создана "ветвью белых людей", которых на то уполномочило "провидение"; они прибыли-де некогда из Индии, поселились в Хунани и там смешались с местным населением 7. Даже в создании доколумбовых цивилизаций Америки дело не обошлось 'без каких-то "белых элементов", хотя откуда они там взялись, Гобино и сам толком не знает, 'подозревая в этом скандинавов Исландии и Гренландии Х в. - ведь без них культура все равно же не могла развиться 8! Из арийцев же на первое место Гобино ставил германцев - цвет человечества, вдохновителей всякой высшей культуры. Они создали настоящую славу Рима (ибо не античный Рим, а средневековый, "германский" Рим стал подлинным культурным центром) 9 и образовали ряд государств в новой Европе, в том числе Русь, ибо "без них (германцев-норманнов) Россия не существовала бы" 10. Но создавая повсюду цивилизацию, белая раса, в том числе арийцы, постепенно смешивалась с другими расами, теряла свою чистоту, а потому и свою первоначальную энергию. Это вело и ведет постепенно к общему застою, унылому однообразию. А впереди еще более мрачная перспектива. В будущем Гобино рисует себе такую малоутешительную картину: "Нации - нет, стада человеческие, погруженные в угрюмую дремоту, будут жить, оцепенелые в своем ничтожестве, как буйволы, жующие свою жвачку на стоячих лужах Понтийских болот" 11. Исчезновение "арийской расы", смешение ее с низшими расами неминуемо повлечет за собой своего рода тепловую смерть человечества. Но и это состояние не будет еще концом, дальше будет хуже. По мнению Гобино, численность населения Земли непрерывно сокращается, прежнего многолюдства нет нигде. И кончится дело неизбежно тем, что род человеческий, дошедший до полного животного отупения, попросту вымрет, "и земной шар, онемевший, будет уже без нас продолжать описывать свои бесстрастные круги в пространстве..." 12. Таково вкратце содержание этого "евангелия" расизма - книги, написанной блестящим языком, но поразительной по своему полнейшему игнорированию элементарных исторических фактов. Своеобразная эрудиция сочетается здесь с круглым невежеством, публицистический накал - автора с воспаленной 'бредовой фантазией Если расистская историческая концепция Артюра Гобино представляла собой в сущности реакционно-романтическую фантазию, не имевшую никакой солидной актической основы, то продолжатели и последователи эбино постарались запастись именно такой основой. этой основой послужила им не более и не менее как юлогическая теория эволюции, дарвиновская теория тественного отбора как фактора развития видов. Социальный дарвинизм Использование дарвинизма реаккционными антропологами и социологами-расистами - любопытный пример того, как оровая научная идея, примененная без серьезного эретическогю обоснования в некоей новой области, получает искаженный вид и приносит прямой вред. Мы уже видели выше, что позитивист Спенсер, слишком прямолинейно понимавший идею эволюции, изобразил в карикатурно-клеветническом виде особенности внеевропейских народов, которые будто бы по самой сврей природе уступают и в физическом, и в моральном отношении европейцам. Некоторые видные немецкие антропологи и биологи-эволюционисты - Геккель, Фохт, Бюхнер и др. - также считали расовые типы европейских народов низшими. Отсюда ведет свое начало целое течение в антропо-ической науке (отразившееся и на этнографических дставлениях), которое получило впоследствии название "социального дарвинизма", или "политической антропологии", или "антропосоциологии". Наиболее известными деятелями этого реакционного направления считаются: в Германии-Отто Аммон, Людвиг Вольтман; в Англии-Хаустон Чемберлен; во Франции - Ваше де Ляпуж. Отто Аммон и Ваше де Ляпуж Отто Аммон и Жорж Ваше де Ляпуж первыми выдвинули предложение (и попытались подкрепить его цифрами) о зависимости психических качеств и вообще характера людей,, а также и их социального положения от величины головного указателя. Чем ниже головной указатель, т. е. чем "длинноголовое" человек, тем он, как правило, одареннее, энергичнее, жизнеспособнее, а потому и социальное положение его выше. Аммон сделал такой вывод, обследовав 30 тыс. новобранцев в Бадене, Ляпуж - измерив 20 тыс. французов. Оба автора обобщили свой материал таким образом, что получилась прямая корреляция - по их мнению - между антропометрическими данными (головной индекс) и социальным положением человека. По Аммону, брахикефалы - это потомки древнего местного населения Европы, занимающие ныне в целом более низкое общественное положение, в большинстве своем крестьяне; долихокефалы - это потомки германских завоевателей; последние селились в городах; туда же тянулись позже более активные (длинноголовые) элементы из деревни. Господствующие группы замыкались в привилегированные сословия, и сословный строй становился орудием естественного отбора. Обратного потока из города в деревню никогда не было, не было и фактов социального понижения людей высшего сословия; но вследствие феодальных войн и из-за слабого прироста населения среди длинноголовой элиты относительное количество короткоголовых в стране все возрастает 13. По Ляпужу, головной указатель тоже служит и показателем, и фактором, определяющим социальное положение людей. Головной указатель у горожан в среднем ниже, чем у крестьян; в равнинных местностях ниже, чем в горных; среди богатых ниже, чем среди бедных. Иными словами, длинноголовость - признак и даже причина более высокого социального, материального и культурного положения. "Длинноголовые" люди принадлежат к "европейской" расе (Homo europaeus, иначе - к "арийской"), а "короткоголовые" - к "альпийской" (Homo alpinus); последняя имеет к тому же менее выгодные психические свойства 14. В отличие от Гобино (и отчасти от Аммона) Ляпуж объяснял господствующее положение людей "европейской" ("арийской") белокурой и длинноголовой расы не древними завоеваниями, а "социальным отбором", который действует всегда в пользу более одаренных, энергичных, сильных, отбрасывая назад менее приспобленных. Бедные классы в современных государствах это не потомки покоренного местного населения, а люди с наследственными неполноценными физическими и психическими свойствами (связанными, как правило, с брахикефалией); неполноценные личности из высших классов беднеют, опускаются и смешиваются с массой неимущего люда. Наоборот, более энергичные личности из бедноты могут пробиться в верхи. Иначе говоря, главный фактор истории Ляпуж и Аммон видели в отборе, называя его то естественным, то социальным. Если расистская концепция Гобино представляла собой грустно-романтическое воздыхание о безвозвратно ушедших героических временах господства "арийской" расы, то расистская концепция антропосоциологов была проникнута более бодрым духом прогресса. Только какого прогресса? Они верили в улучшение человеческой породы через естественный (или социальный) отбор, через выталкивание "неприспособленных", а "неприспособленными" оказывались все малоимущие слои населения. У Гобино элита человечества - это благородное дворянство старого времени, потомки белокурых и длинных германских завоевателей, но, к сожалению, все более и более вырождающиеся; у антропосоциологов элита - это преуспевающие богачи, современная буржуазия, зажиточная и образованная верхушка кого общества. Но у всех расистов, прежних и новых налицо одинаково пренебрежительный и высокомерный взгляд на обездоленные слои европейского населения, а еще более - на "цветное" население внеевропейских стран. У всех расистов - последовательная и убежденная защита и оправдание социального и национально-колониального угнетения. Людвиг Вольтман Наиболее последовательная концепция "политической антропологии" изложена у немецкого антрополога Людвига Вольтмана. В этом сочинении красной нитью проходит мысль о зависимости социально-политического строя и культуры людей от их биологических особенностей, точнее - от расовых различий. "Биологическая история человеческих рас есть истинная и основная история государств". Автор поставил себе задачей "обосновать, каким образом политические правовые учреждения и правовые представления выросли из биологического процесса рас"15. Вольтман исходит из биологической доктрины Дарвина о всеобщей борьбе за существование и распространяет ее на историю людей. В человеческом обществе действует тот же закон выживания 'более приспособленных, как и во всем органическом мире. У отсталых народов, полагает Вольтман, как у обезьян, нет сочувствия'к слабым, больным, им не помогают, а бросают их на произвол судьбы, и это есть "гигиенический отбор". Как заправский расист, Вольтман убежден в духовном превосходстве европеоидной ("кавказской") расы над остальными. Из "кавказской" же расы он отдает всяческое предпочтение североевропейской ("германской") ее разновидности. Подобно Гобино, он считает гибельным смешение этой расы с другими, менее полноценными. По его мнению, вполне законен и полезен для человечества институт рабства, ибо рабство содействовало выработке "понятия социального труда", аристократия же была .необходима для выработки "понятия о социальной свободе". Господствующие сословия развивались из благородных родов, из групп завоевателей, из родовой знати. Позже на смену сословиям приходят экономические классы. Капитализм, по мнению Вольтмана, есть наилучшая из всех существующих социальных форм в смысле способствования социальному отбору, но и он ограничен и со временем, думает Вольтман, будет заменен другим, более целесообразным (уж не корпоративным ли фашистским?-С. Т.) строем. Что касается неевропейских рас, то к ним Вольтман относится с полным пренебрежением, не считая их способными к культуре. "Вообще, - пишет он, - стремление сделать негров и индейцев способными к настоящей цивилизации не имеет шансов на успех"16. Вольт-ман убежден даже, что даровитость расы обратно пропорциональна ее пигментации: чем светлее кожа, тем даровитее народ. Вершину же человечества составляет, конечно, одареннейшая германская раса, именно она создала всю европейскую цивилизацию. Впрочем, никаких фактов Вольтман, естественно, не приводит. Этот автор доходит до утверждения, под которым охотно подписался бы и Гитлер: "Германская раса призвана охватить земной шар своим господством, -использовать сокровища природы и рабочей силы и включать пассивные расы как служебный член своего культурного развития" 17. В целом, несмотря на наукообразную форму, несмотря на размещенные там и сям цифровые таблицы, придающие книге видимость объективности, в трудах Ляпужа, Вольтмана и других "антропосоциологов" и "политических антропологов" налицо тот же самый расистский бред, что и у Гобино, только без его романтики и без пессимистической концовки. В смысле же общественно-политической направленности нетрудно заметить, что концепция Гобино представляла собой попытку идейно оправдать господство европейцев над внеевропейскими народами, а концепция антропосоциологов, наряду с этим, - также и господство правящих классов над народными массами в европейских странах. Начало расизма в Германии Неудивительно, что прямые политические выводы из расистских концепций были сделаны именно в Германии. Подобные концепции очень пришлись ко двору самым агрессивным, империалистическим кругам этой страны - милитаристам и колониалистам. Как известно, с 80-х годов XIX в. в Германии усилилось движение за участие в империалистическом дележе мира. Германия спешно строит военный флот, пытаясь догнать и обогнать "владычицу морей" - Англию; Германия захватывает колонии в Африке и Океании. Лозунг "Deutschland uber Alles" все шире распространяется среди разных слоев населения Германии, вплоть до мелкой буржуазии и части рабочих. Естественно, что шовинистические и империалистические круги с радостью ухватились за расистскую теорию, которая так "научно" оправдывала их агрессивные устремления. Немцы - носители благородного "северного" ("арийского") расового типа, который самой природой предназначен господствовать. Самое любопытное, что это идейное оружие было дано немецким шовинистам иностранцами. Книга француза Гобнно, переведенная на немецкий язык, стала очень популярна в Германии; француз Ляпуж в своих работах тоже подтверждал превосходство "гения белокурой расы". И уже совсем курьезное явление-литературно-общественная деятельность Хаустопа Чемберлена. О ней надо сказать несколько слов. Хаустон Чемберлен Этот аристократ-англичанин, сын британского адмирала, сделался неожиданно убежденным германофилом. Страстный поклонник музыки Вагнера, он женился на дочери композитора, поселился в вагнерианском центре - Байрейте и совершенно онемечился. В 1899 г. он издал большое двухтомное сочинение "Основы XIX столетия", где провозгласил идеал "германизма" как воплощение всего лучшего, что создала европейская культура18. Немцев он считал лучшими представителями благородного "западноарийского" расового типа; резко выступал против евреев, считая их чуждым европейской культуре элементом19. В годы первой мировой войны Чемберлен держал сторону Германии против своей родины. В том же году вышла в свет его книга о "Немецкой сущности" 20. Литературная деятельность Хаустона Чемберлена - идейная подготовка гитлеровского нацизма. В годы гитлеровской диктатуры расизм в Германии сделался официальной и единственно разрешенной в антропологии и этнографии доктриной. Антропология и этнография вместе были сведены к единой "науке" - "расоведению" (Rassenkunde). Все ученые, не согласные с расистской точкой зрения, отстранялись от работы, подвергались преследованиям, многие эмигрировали. Из "официальных" антропологов-расистов наиболее выдвинулся Ганс Гюнтер, который в своих многочисленных книгах доказывал превосходство "нордической" высокорослой белокурой и длинноголовой расы над всеми другими. Несмотря на наукообразную видимость, книги эти представляют собой самую дикую расистскую фантазию 21. Научная несостоятельность расизма Научную несостоятельность расистской концепции давно видели все бoлee добросовестные ученые - и антропологи-натуралисты и историки-этнографы. Расистские бредни едко высмеивал Н. Г. Чернышевский. Миклухо-Маклай своими многолетними исследованиями в Океании и Юго-Восточной Азии опроверг многие обывательские мнения о какой-то расовой неполноценности темнокожего населения. Видные антропологи в России и зарубежных странах - Богданов, Нидерле, Анучин, Боас, Лушан и др. - решительно отвергали расистские тезисы. С точки зрения современной антропологической методики приемы работы антропологов-расистов крайне примитивны. Те соматические признаки, которым расисты придают такое большое значение, особенно головной указатель, оказываются на поверку, во-первых, очень изменчивыми, а во-вторых, они не стоят ни в каком соотношении с социальными явлениями, классовыми отношениями, психическими свойствами людей. "Психотехнические" опыты, которыми расисты пытались не раз подкрепить свои тезисы о неодинаковой умственной одаренности людей разных ,рас, ставились -обычно совершенно неправильно, тенденциозно, с заранее подготовленными выводами 22. Что касается неодинакового уровня культурного развития народов разных стран и разных частей света, то такая неодинаковость, конечно, существует, но она зависит не от расовых особенностей населения, а от меняющихся исторических условий. Например, культурная отсталость народов Африки сравнительно с современными народами Европы создалась в сущности лишь за последние 3-4 века и была следствием, с одной стороны, массового вывоза рабов из Африки, а сг другой, - ускоренного развития капитализма в Европе; в раннее средневековье Африка в целом вовсе не-была отсталой по сравнению с Европой. Народы монголоидной расы, особенно китайцы, задолго до европейцев достигли высокого уровня культуры; отсталость Китая от Европы - это дело последних 3-5 веков и объясняется политическими причинами. Принадлежащие к той же расе японцы в течение-нескольких десятилетий догнали и обогнали самых передовых жителей Запада. Великие цивилизации Древнего Востока - египетская, шумеро-вавилонская и др. - 'были созданы людьми отнюдь не "северной", а средиземноморской и балкано-кавказской рас в ту эпоху, когда люди "благородной" белокурой северной расы были еще настоящими дикарями. Таких примеров-можно привести множество 23. Хотя упрощенные и по большей части грубо тенденциозные выводы расистов оказались ошибочными, собранный ими фактический материал (Аммон, Ляпуж,, Вольтман) возбуждал научный интерес. Сама же критика расистских концепций настоящими учеными - антропологами, этнографами, историками - привела к" положительным результатам, позволила уточнить наши представления об исторических связях: раса - язык,. раса - культура, раса - этнос 23. Сноски к главе 6. 1 См.: Meiners С. Grundrifi der Geschichte der Menschheit. Hannover. -1785, S. 17, 35. 37, 43-44, 64, 67, 75 и др. 2 См.: Gobineau Ie Conte de. Essai sur 1'inegalite des races hurnai-nes. 2-meidition, t. 1-2. Paris, 1884, t. 1, pp. 137-144. 3 См. Ibid., p. 179. 4 См. Ibid., pp. 214-220. 5 См. Ibid., pp. 220-223. 6 См. Ibid., pp. 304-305, 308-310, 349. , 7 См. Gobineau le Conte de. Essai sur linnegalite des races nu-maines, t. 2, pp. 466-468, 477, 491-493. 8 См.: Gobineau Ie Conte de. Essai sur 1'inegalite des races hum-"^es, t. 2, pp. 517-523. 9 См.: Ibid., pp. 298-300, 408-447. 10 Ibid., p. 451. 11 Ibid., p. 561. 12 Gobinean Ie Conte de. Essai sur 1'inegalite des races humnines, t. 1, pp. 137-144. 13 См.: Ammon О. Die naturliche Auslese beim Menschen. Jena, 1893, S. 313-315. 14 См.: Vacheude Laponge. Race et milieu social. Paris, 1909, pp. 177-179, 183, 186,187-188. В несколько ироническом стиле Пенниман так резюмировал взгляды Ляпужа на состав населения Европы. Оно делится на три группы: "Самая лучшая-нордический длиноголовый протестант, который смел, белокур и стремителен, любит ь за себя. Менее хорош альпийский короткоголовый католик, смуглый и спокойный, он любит сидеть на своей земле и подчиняться правительству, ненавидит прогресс. За ним следует средиземноморец, низкорослый, темнокожий, мезокефал; он хуже альпийца" (Реnniman T. К. Ор. cit., p. 97). 15 Вольтман Л. Политическая антропология. СПб., 1905, с. 3-4. 16 Вольтман Л. Политическая антропология, с. 210. 17 Там же, с. 307. 18 См.: Chamberlain H. St. Die Grundlagen des 19 Jahrhunderts, 1-2. Munchen, 1899. 19 См.: Чемберлен Г. Евреи, их происхождение и причины их влияния в Европе, изд. 3-е. СПб., 1907. 20 См.: Chamberlain H. St. Deutsches Wesen. Munchen, 1916. 21 См.: Gunther Н. Rassenkunde des deutschen. Volkes, 1922; Ras-senkunde Europas, 1924; его же. Der nordische Gedanke unter den Deutschen, 1926 ; его же. Die nordische Rasse bei den indogermanen Asiens, 1934. 22 См.: Рогинский Я. Я. О психотехническом исследовании разных племен и народов.-В кн.: Наука о расах и расизм. М.-Л., 1938. 22 Критику расизма с исторической и антропологической точек: зрения см.: Лушан Ф. Народы, расы и языки. Л., 1925; Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 1926; Рогинский Я. Я. и Левин М. Г.. Основы антропологии. М., 1955. 23 О расизме см.: Расовая проблема и общество. Сборник переводов с французского. М., 1957.