30. Классический утилитаризм, беспристрастность и благожелательность

Я хочу сравнить классический утилитаризм с двумя принципами справедливости. Как мы видели, стороны в исходном положении должны были бы отвергнуть классический принцип в пользу прин­ципа, максимизирующего среднюю полезность. Так как стороны на­мерены преследовать свои интересы, они не имеют желания мак­симизировать всеобщий (или чистый) баланс удовлетворений. По подобным же причинам они должны бы предпочесть два принципа справедливости. С договорной точки зрения классический принцип располагается где-то между этими двумя альтернативами. Он должен

163

иметь, следовательно, совершенно иной вывод, потому что истори­чески это наиболее важная форма утилитаризма. Великие утилита­ристы не заблуждались в отношении того, будет ли он выбран в том, что я называю исходным положением. Некоторые из них, в частности Сиджвик, ясно осознавали в качестве альтернативы принцип средней полезности и отвергали его³³. Так как классический взгляд близко соотносится с концепцией беспристрастного доброжелательного на­блюдателя, рассмотрим эту концепцию для того, чтобы прояснить интуитивную основу традиционной доктрины.

Рассмотрим следующее определение, напоминающее определение Юма и Адама Смита. Нечто, скажем, социальная система, является правильным, когда идеально рациональный и беспристрастный на­блюдатель одобряет его с общей точки зрения, обладай он при этом всем имеющим отношение к делу знанием обстоятельств. Правильно упорядоченное общество имеет одобрение такого идеального наблю­дателя³⁴. С таким определением может быть несколько проблем, например, можно ли специфицировать понятия одобрения и относя­щегося к делу знания обстоятельств без впадения в порочный круг. Но я оставляю эти вопросы без ответа. Существенно здесь то, что пока нет противоречий между этим определением и справедливостью как честностью. Предположим, что мы определяем концепцию пра­вильности, говоря, что нечто правильно, если и только если, оно удовлетворяет принципам, которые могли бы быть выбраны в исходном положении для применения к вещам подобного рода. Вполне может быть так, что идеально рациональный и беспристрастный наблюдатель одобрит социальную систему, если и только если, она удовлетворяет принципам справедливости, которые могли бы быть приняты в дого­ворной схеме. Оба определения могут быть истинны относительно одних и тех же вещей. Эта возможность не исключается определением идеального наблюдателя. Так как это определение не делает специаль­ных психологических предположений относительно беспристрастного наблюдателя, оно не дает принципов процедуры одобрения им в идеальных условиях. Принимающий это определение свободен для этих целей принять справедливость как честность: при этом просто допускается, что идеальный наблюдатель одобрил бы социальную систему в той степени, в какой она удовлетворяет двум принципам справедливости. Есть существенное различие между двумя опреде­лениями правильности. Определение беспристрастного наблюдателя не делает предположений, из которых можно было бы вывести прин­ципы правильности и справедливости³⁵. Вместо этого определение предназначено выделить определенные центральные характеристики морального рассуждения, и обозначить тот факт, что мы пытаемся апеллировать к нашим обдуманным суждениям после добросовестного размышления. Договорное определение идет дальше: оно пытается обеспечить дедуктивный базис для принципов, которые обеспечивают рассмотрение этих суждений. Условия исходного положения и мо­тивация сторон рассматриваются в качестве необходимых посылок для достижения этой цели.

164

Хотя можно дополнить определение беспристрастного наблюдателя договорной точкой зрения, есть и другие способы подведения под него дедуктивного базиса. Предположим, что идеальный наблюдатель мыслится как совершенно благожелательное существо. Тогда есть следующий совершенно естественный вывод классического принципа полезности. Пусть институт называется правильным, если идеально благожелательный и беспристрастный наблюдатель одобрил бы его более сильно, чем любой другой возможный в этих обстоятельствах институт. Для простоты мы можем предположить, как это иногда делал Юм, что одобрение это специфический вид удовольствия, ко­торое возникает более или менее интенсивно при размышлении о работе институтов и ее следствиях для счастья тех, кто в них занят. Это специальное удовольствие есть результат симпатии. С позиции Юма это буквальное воспроизведение в нашем опыте удовлетворения и удовольствия, которые в нашем понимании испытывают другие³⁶. Таким образом, наслаждение беспристрастного наблюдателя от раз­мышления о социальной системе пропорционально сумме удовольст­вия, испытываемого теми, на кого воздействует социальная система. Сила его одобрения соответствует, или измеряется, количеством удов­летворения рассматриваемого общества. Следовательно, его одобрение будет выражено в соответствии с классическим принципом полезности. Но, как заметил Юм, симпатия не является сильным чувством. Мало того что эгоистические интересы стремятся подавить состояние ума, в котором мы испытываем симпатию, так этот же эгоизм стремится перечеркнуть диктуемые в этом -состоянии ума действия. И все же, когда люди рассматривают свои институты с общей точки зрения, полагает Юм, симпатия — это единственный психологический прин­цип, и он будет направлять наши обдуманные моральные суждения. Как бы ни была слаба симпатия, все же она составляет общее основание для приведения к согласию наши моральные точки зрения. Естественная человеческая способность к симпатии, подходящим обра­зом обобщенная, обеспечивает перспективу, с которой можно достичь понимания общей концепции справедливости.

Таким образом, мы приходим к следующему взгляду. Рациональ­ный и доброжелательный наблюдатель — это личность, которая при­нимает общую перспективу; наблюдатель занимает положение, в котором его интересы не ставятся на кон и он обладает всей требуемой информацией и силой мышления. Будучи в таком положении, он равно доброжелателен к желаниям и удовлетворениям каждого, на кого воздействует социальная система. Реагируя на интересы каждого человека одинаковым образом, беспристрастный наблюдатель свободно руководствуется своей способностью к доброжелательной идентифи­кации, принимая во внимание, как положение каждого человека воздействует на него. Таким образом, он воображает себя на месте каждого человека по очереди, и когда он проделывает это для каждого, сила его одобрения определяется балансом удовлетворений, на которые он реагирует доброжелательно. Когда он проделывает круг по всем, так сказать, задействованным сторонам, его одобрение выражает об-

165

щий результат. Сочувственно воображаемая боль вычеркивает сочув­ственно воображаемое наслаждение, и конечная интенсивность одоб­рения зависит от чистой суммы позитивного чувства.

Поучительно заметить контраст между особенностями доброжела­тельного наблюдателя и условиями определения исходного положения. Элементы определения доброжелательного наблюдателя — беспри­страстность, обладание необходимым знанием и сила воображения при отождествлении — призваны гарантировать полный и точный отклик на естественную симпатию. Беспристрастность предотвращает искажения предубеждений и эгоизма; знание и способность к отож­дествлению гарантируют, что устремления других будут оценены точно. Мы поймем суть определения, как только увидим, что его части предназначены расширить сферу товарищеского чувства. В исходном положении, в противоположность этому, стороны скорее взаимно незаинтересованы, нежели доброжелательны; но, не имея знания о своих природных дарованиях или социальном положении, они вынуждены рассматривать свое устройство с общей точки зрения. В одном случае совершенное знание и доброжелательное отождеств­ление приводят к правильной оценке чистой суммы удовлетворек». • ; в другом — взаимная незаинтересованность вкупе с занавесом неве­дения приводят к двум принципам справедливости.

Как я уже говорил, в определенном смысле классический утили­таризм не может принять серьезно различие между личностями (§ 5). Принцип рационального выбора для одного человека делается прин­ципом социального выбора. Как приходят к такому взгляду? Сейчас мы можем видеть, что это следствие желания подвести под опреде­ление правильного идеального наблюдателя дедуктивный базис и предположения, что естественная способность человека к сочувствию обеспечивает единственное средство, с помощью которого могут быть согласованы человеческие моральные суждения. Одобрение беспри­страстного доброжелательного наблюдателя принимается в качестве стандарта справедливости, и результатом является безличность, схо­димость всех желаний в одну систему желаний³⁷.

С точки зрения справедливости как честности нет причин, по которым люди в исходном положении согласятся на одобрение бес­пристрастного доброжелательного наблюдателя в качестве стандарта справедливости. Это соглашение имеет все недостатки классического принципа полезности, -которому оно эквивалентно. Если, однако, стороны рассматриваются как совершенные альтруисты, т. е. как люди, которые желают вызвать одобрение такого наблюдателя, тогда классический принцип был бы, конечно, принят. Чем больше чистый баланс счастья у тех, кому отдана симпатия, тем больше совершенный альтруист достигает своего желания. Таким образом, мы приходим к неожиданному заключению, что если принцип средней полезности есть этика одного рационального индивида (без отвращения к риску), который старается максимизировать свои собственные перспективы, то классическая доктрина — это этика совершенного альтруиста. Поразительный контраст! Глядя на эти принципы с точки зрения

166

исходного положения, мы видим, что в основе их лежат совершенно различные комплексы идей. Они не только основаны на противопо­ложных мотивационных предпосылках, но отличаются и тем, что в одном из них риск допускается, а во втором — нет. В классической концепции выбор идет так, как если бы выбирающий человек пере­живает опыт каждого индивида, по выражению Льюиса, пункт за пунктом, и затем суммирует результат³⁸. Идеи риска, с которым может встретиться индивид, не возникает. Таким образом, даже если концепция исходного положения не служила бы другой цели, она была бы полезным аналитическим средством. Хотя различные прин­ципы полезности часто могут иметь одинаковые практические следст­вия, мы можем убедиться, что эти концепции выводятся из сущест­венно различных посылок.

Есть, однако, любопытная, заслуживающая упоминания особен­ность совершенного альтруизма. Совершенный альтруист может удов­летворить свое желание, только если некто еще имеет независимые или первопорядковые желания. Чтобы проиллюстрировать этот факт, предположим, что решая, что делать, все голосуют за то, чего хотят остальные. Ясно, что при таком подходе ничего не будет решено. На самом деле, здесь нечего решать. Потому что проблема спра­ведливости возникает, когда, по крайней мере, два человека должны хотеть сделать нечто другое, чем кто-либо еще. Тогда невозможно предположить, что стороны просто совершенные альтруисты. Они должны иметь некоторые отдельные интересы, которые могут конф­ликтовать. Справедливость как честность моделирует этот конфликт с помощью предположения о взаимной незаинтересованности в исход­ном положении. Хотя это может оказаться сверхупрощением, на этой основе можно развить достаточно богатую концепцию справедливости.

Некоторые философы принимают утилитаристский взгляд, пос­кольку верят, что идея беспристрастного доброжелательного наблю­дателя является правильной интерпретацией беспристрастности. В самом деле, Юм полагал, что этот принцип предлагает единственную перспективу, с которой моральные суждения могут быть согласованы и упорядочены. Действительно, моральные суждения должны быть беспристрастными; но есть другой путь достижения этого. Беспристра­стное суждение находится, можно сказать, в согласии с принципами, которые должны бы быть выбраны в исходном положении. Беспристра­стная личность — это такая личность, чье положение и характер позволяют ей судить согласно этим принципам без предубеждения. Вместо определения беспристрастности с точки зрения доброжела­тельного наблюдателя, мы определяем беспристрастность с точки зрения самих конфликтующих. Именно они должны сделать выбор своей концепции справедливости раз и навсегда в исходном положении равенства. Они должны решить, по каким принципам должны раз­решаться их притязания друг к другу, и тот, кто должен быть судьей в этих спорах, служит их представителем. Ошибка утилитаристской доктрины заключается в том, что она ошибочно принимает без­личность за беспристрастность.

167

Предшествующие замечания естественно подводят к вопросу, ка­кого рода теория справедливости получится, если принять идею до­брожелательного наблюдателя, но при этом не характеризовать его как осуществляющего сходимость всех желаний в одну систему. Кон­цепция Юма обеспечивает modus operandi для благожелательности, но разве это единственная возможность? Ясно, что любовь имеет среди ее основных составляющих желание другому достижения блага, поскольку этого должна потребовать рациональная любовь последнего к себе. Весьма часто мы видим, как реализуется это желание. Труд­ность тут в том, что любовь нескольких человек приводит к полной путанице, как только выясняется, что их притязания конфликтуют. Если мы отвергнем классическую доктрину, что дает людская любовь? Совершенно бесполезно говорить, что судить ситуацию надо так, как то диктуется благожелательностью. Это говорит о том, что внимание к самим себе уводит нас в сторону. Наша проблема лежит в другой области. Благодеяние не знает, что делать, когда любовь у многих людей совмещена с конфликтами этих людей в отношении других объектов.

Можно было бы здесь рассмотреть идею благожелательного чело­века, направляемого принципами, которые кто-нибудь выбрал бы, если бы знал, что должен расщепиться, так сказать, на многих членов общества³⁹. То есть он должен вообразить, что должен разделиться на множество личностей, чья жизнь и опыт будут различными. Опыт и память остаются у каждой личности ее собственными, и не будет сходимости желаний и памяти каждого человека в желания и память одного человека. Так как один индивид буквально становится многими людьми, нет вопроса, кто есть кто; опять-таки, не возникает и проблемы риска. Теперь, зная это (или веря в это), какую концепцию справедливости человек выбрал бы для общества, составленного из таких индивидов? Поскольку этот человек должен был бы любить, по нашему предположению, эту множественность людей так, как любит себя самого, вероятно, принцип, который он выбрал бы, ха­рактеризует цели благожелательности.

Оставляя в стороне трудности с идеей расщепления, которые могут возникнуть в связи с проблемой тождества личности, две вещи кажутся очевидными. Прежде всего, все еще не ясно, что личность должна была бы решать, так как ситуация не дает немедленного ответа. Но, во-вторых, два принципа справедливости кажутся относительно более правдоподобным выбором, нежели классический принцип полезности. Последний больше не является естественным предпочтением, и это предполагает, что сходимость личностей в одну является и в самом деле сутью классического взгляда. Причина, по которой ситуация остается неясной, заключается в том, что любовь и благожелатель­ность — это понятия второго порядка: они ищут продвижения уже известных благ любимых ими индивидов. Если требования этих благ конфликтуют, благожелательность не знает, что делать, поскольку всегда рассматривает этих индивидов в качестве отдельных личностей. Эти чувства высших порядков не включают принципов правильности для разрешения конфликтов. Следовательно, человеческая любовь,

168

которая желает сохранить различие людей, признать множественность жизней и опыта, будет использовать два принципа справедливости для определения своих целей, когда многие из благ, которые она лелеет, сталкиваются друг с другом. Это означает просто, что любовь руководствуется тем, на что согласились бы индивиды в честном исходном положении, которое дает им равную представительность как моральным личностям. Мы теперь видим, почему ничего не получается при приписывании благожелательности сторонам в исход­ном положении.

Мы должны, следовательно, различать человеческую любовь и чувство справедливости. Различие не в том, что они ведомы разными принципами, так как оба чувства включают справедливость. Скорее, первое проявляется с большей интенсивностью и пронизывающим характером желания, а также готовностью выполнить естественные обязанности в дополнение к обязанностям справедливости и даже пойти за пределы их требований. Человеческая любовь более объем-люта, чем чувство справедливости, и подталкивает к добрым делам, выходящим за пределы долга (supererogation), в то время как пос­леднее этого не делает. Таким образом, мы видим, что предположение о взаимной незаинтересованности сторон не предотвращает разумной интерпретации благожелательности и любви людей в рамках спра­ведливости как честности. Тот факт, что мы начинаем с предполо­жения, что стороны взаимно незаинтересованы и имеют конфликту­ющие желания первого порядка, все еще позволяет нам сконст­руировать достаточно полное объяснение. Если у нас принципы пра­вильности и справедливости, они могут быть использованы для опре­деления моральных добродетелей точно так же, как в любой другой теории. Добродетели — это чувства, т. е. семейство предрасположений и склонностей, регулируемых желанием высших порядков, в данном случае желанием действовать в соответствии с моральными прин­ципами. Хотя справедливость как честность начинается с того, что люди в исходном положении рассматриваются как индивиды, или более точно, как непрерывные личности, это не препятствие экспли­кации моральных чувств высших порядков, которые служат объеди­нению членов общества. В части третьей я вернусь к этим вопросам.

Эти замечания завершают теоретическую часть нашей дискуссии. Я не буду делать попыток подведения итогов этой пространной главы. Рассмотрев исходные аргументы в пользу двух принципов справед­ливости, при сравнении их с двумя формами полезности, самое время посмотреть, как эти принципы прилагаются к институтам, и насколько успешно они соответствуют нашим обдуманным суждениям. Только на этом пути мы можем прояснить их значение и обнаружить, являются ли они лучшими по сравнению с другими концепциями.