2. Специфика средневековой философии (онтологии и антропологии).

Средневековые мыслители (и христианские, и мусульманские) искусно приспособили античную онтологию к решению теологических проблем. Подобное сопряжение онтологии и теологии было подготовлено некоторыми течениями эллинистической философии (стоицизм, Филон Александрийский, гностики, средний и новый платонизм) и раннехристианскими мыслителями (Марий Викторин, Августин, Боэций, Дионисий Ареопагит, каппадокийцы). В Средневековье онтология (в зависимости от ориентации мыслителя) как понятие абсолютного бытия могло отличаться от божественного абсолюта (и тогда Бог мыслился как даритель и источник бытия) или отождествляться с Богом (при этом парменидовское понимание бытия часто сливалось с платоновской трактовкой «блага»); множество чистых сущностей (платоновское бытие) сближалось с представлением об ангельской иерархии и понималось как бытие, посредующее между Богом и миром. Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых Богом благодатью бытия, толковались как наличное существование (экзистенция). Для средневековой онтологии характерен «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского, в соответствии с которым необходимость бытия Бога выводится из понятия о Боге. Аргумент имел долгую историю и до сих пор вызывает споры как богословов, так и логиков.

У средневековой философии была и своеобразная антропология, учение о человеке. Согласно этому учению человек не только создан Богом, но и подобен ему. Однако природа человека двойственна. В нем есть не только душа, но и тело, не только нечто божественное, духовное, но и нечто телесное, греховное. Для преодоления своей греховности человеку и нужна постоянная, от рождения и до смерти, поддержка религии, церкви.

Поскольку рационально обосновать свою онтологию и антропологию средневековой философии было довольно трудно, ею была создана своеобразная теория познания, гносеология. Ее суть сводилась к тому, что истиной может быть признано не только то, что обоснованно разумом, но и то, что соответствует нашему внутреннему переживанию, желанию верить, не рассуждая.

Основными этапами средневековой философии являются патристика и схоластика.

3. Особенности космогонической концепции Оригена в связи с учением о душе.

Космогония Оригена - это креационизм, причудливо соединенный со стоицизмом и платонизмом (Майоров). Мир творится Богом из ничего, так как в противном случае материя мира должна была бы быть совечной Богу, что недопустимо, во-первых, потому, что существование двух первых начал противоречиво; во-вторых, потому, что вечное существование материи было бы беспричинным и не имело бы логического основания. Однако сам процесс творения вечен, и Бог творил мир всегда. Если бы он когда-нибудь не творил, то не был бы и творцом, а это противоречило бы самому христианскому понятию Бога. Бог по своему понятию всемогущ и благ, но всемогущество осталось бы непроявленным и благость бездейственной, если бы не было творения. Наконец, Бог оказался бы непостоянным и изменчивым, если бы какое-то время он не творил, а потом стал творить мир. Если Бог всемогущ и всегда может сотворить мир и в силу того, что он благ, всегда хочет его сотворить, то это значит, что он всегда его и творит (De pr. I 2). Из аргументов Оригена с необходимостью следовало, что если мир и не вечен в том смысле, в каком вечен Бог (вечность, по представлениям того времени, совпадает с неизменностью), то он во всяком случае бесконечен во времени, не имеет ни временного начала, ни конца, т. е. практически вечен. Ориген, по-видимому, считал вполне совместимыми понятия творения и временной безначальности мира и действительно совмещал их в идее "вечного творения". Однако идея вечного творения выглядела слишком экстравагантно и еретично. Поэтому Ориген дополняет ее стоической идеей мировых циклов. Если большинство христиан, рассуждал Ориген, верят в начало и конец мира, то они правы, так как имеют в виду наш мир. Этот мир сотворен во времени и будет в какое-то время уничтожен. Но им не исчерпывается творческая деятельность Бога. И до нашего мира, и после него было и будет бесчисленное множество подобных миров (эонов), которые приходят и уходят, замещаясь последующими (De pr. Ill 4-5). Причина возникновения и гибели миров всегда одна и та же. Тем самым Ориген оставлял возможность для провиденциального совершенствования миров по мере их прогрессивной смены. Здесь мы сталкиваемся с естественным для эпохи Оригена наложением библейского понятия линейного времени на античное понятие времени циклического. Первое было еще непривычно, второе хорошо знакомо. Комбинируя с циклизмом креационизм, Ориген получал космогонию, которая, с одной стороны, удовлетворяла его рационалистическим устремлениям, а с другой - могла найти подтверждение в Писании.

Допуская бесконечную последовательность миров, Ориген считал эти миры конечными в пространстве. Творение бесконечного означало бы, по Оригену, творение неопределенного, безмерного (apeiron). Но то, что сотворено, вполне определенно, и, как говорится в книге Премудрости (II, 21), Бог устроил все согласно числу, весу и мере. Отсюда мир должен быть "умерен", т. е. конечен. Более того, само всемогущество Бога должно быть, по Оригену, ограничено, ибо Бог может все, кроме противоречивого и немыслимого и того, что несовместимо с его совершенством: например, Бог может создать умеренное, но не безмерное, упорядоченное, но не беспорядочное, справедливое, но не несправедливое, оформленное, но не бесформенное (De pr. О 9). По этой причине Ориген рассматривал творение материи как материи уже оформленной, ибо считал материю без формы чистой абстракцией (De pr. II 1). В общем в попытках рационализировать догмат творения Ориген выходил далеко за пределы ветхозаветного текста, хотя, по его собственному убеждению, не отступал от него ни на шаг и лишь комментировал этот текст своей философией. Но еще дальше в сторону от христианских воззрений шел Ориген, когда связывал свою космогонию с учением о душе.

Понятие "вечное творение" он, кажется, относил только к материальному миру, ибо совершенно ясно говорил о бессмертии души и в то же время о ее сотворенности. Миры гибнут и творятся вновь; души, раз сотворенные, не гибнут никогда, но лишь претерпевают различные метаморфозы. Более того, в явном противоречии со своим учением о вечном творении, Ориген предполагает, что вначале были сотворены чисто духовные, бестелесные сущности, а уже потом для них был создан телесный мир. Это предположение вносило существенное изменение в его космогонию, которая теперь выглядела так: созданные вначале чисто духовные субстанции были созданы совершенно равными, нравственно чистыми и одинаково счастливыми, иначе Бога следовало бы признать несправедливым. Они были наделены также и свободой, т. е. способностью выбирать между добром и злом. В числе этих духовных субстанций был и дух Христа. Первоначальное блаженство всех духов состояло в созерцании Бога и в единении с ним через любовь. Однако единение с высшим существом не есть состояние бездействия и покоя, но, наоборот, требует наивысшего напряжения энергии. Когда энергия ослабевала, духи отпадали от Бога. Говоря точнее, отпадение духов от Бога было вызвано неверным выбором, сделанным их свободной волей: творцу они предпочли творение, что символизировалось актом грехопадения. Предвидя эту ситуацию, Бог сотворил материю, чтобы, с одной стороны, остановить дальнейшее отпадение духов и полную их аннигиляцию (Бог - источник бытия, и отпадение от Бога есть путь в небытие), связав духи телами и как бы заморозив их; с другой стороны, чтобы наказать их воплощением за неверный выбор. Все таким образом воплощенные духи стали душами. Возвращение души в ее первоначальное духовное состояние есть, по Оригену, ее "развоплощение". С момента первого воплощения начинается оригеновский бесконечный круговорот миров и душ. "Так как эти конечные чувственные миры, - пишет Ориген, - вызваны к существованию вследствие известного состояния духов и так как эти духи никогда не будут лишены свободы, а следовательно, и возможности падения, то следует думать, что, как прежде этого мира были другие миры, так и после него тоже будут..." (De рг. III 4).

Итак, материальные миры являются лишь придатками мира духовного, средством воспитания падших духов и возвращения их в нормальное бестелесное состояние. Отягченный плотью, каждый дух претерпевает в этом мире катартическое страдание, которым оплачивается его обратный путь на "родину". Поскольку же Бог, распорядитель духов, являет собой абсолютное милосердие, он не может допустить, чтобы изгнание духов было вечным; поэтому в конце этого мира должно наступить всеобщее возрождение, восстановление всего в первоначальное состояние, апокатастасис (греч. - "восстановление"), когда все души, включая и душу дьявола, будут очищены, прощены и вернутся к единению с Богом. Но и после апокатастасиса духи останутся свободными, а потому все может начаться сначала.