41. Понятие спасения. Типы религиозной рационализации социального действия (м. Вебер)

Для понимания веберовской концепции роли религии в развитии общества нужно иметь в виду те посылки, от которых он отправлялся и которыми руководствовался в своих исследованиях. Это, во-первых, ориентация на изучение социологического аспекта религии —рели­гиозного поведения людей как социального, т.е. осмысленного, целе­направленного поведения. Вебер исходил из того, что все обществен­ные" институты, структуры, формы поведения регулируются смыслом, которым их наделяют люди. В своих социальных действиях люди сле­дуют тем или иным общественным образцам поведения ("идеальным типам"). Если поведение ориентировано на определенный смысл, то это значит, что "смыслы", ценностные ориентации регулируют социальные действия людей, определяют то, что Вебер называл "рационализацией" различных видов деятельности. Если это так, то это значит, что ре­шающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, в культуре. Полемизируя с Марксом, Вебер доказывал необходимость видеть в "идеях" важный фактор развития общества, видеть связь между этическими принципами, рели­гиозными верованиями, правовыми нормами и т.д. и — экономической, политической и другими видами деятельности. При этом специфику религии Вебер видел в ее "смыслополагающей" деятельности. Отсю­да — сама задача: попять роль религии в историческом развитии, выявить связь религии с социальными изменениями, в том числе — са­мыми радикальными, знаменовавшими собой крупные повороты в истории.

Во-вторых, Вебер сконцентрировал внимание на социологическом аспекте религии, т.е. религиозной мотивации социальной деятельности с тем, чтобы выяснить воздействие религии на историческое развитие, и в этих целях обратился к изучению "мировых религий". Он изучал не только христианство и его вклад в историю Запада. "Мировыми рели­гиями" он считал те, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наиболее ощутимое воздействие на ход истории. Пред­принятое Вебером исследование мировых религий беспрецедентно по своим масштабам и представляет собой целостный проект. Вебер изучал христианство, буддизм, ислам, иудаизм, таоизм и индуизм, изу­чал детально и целенаправленно, выявляя связь этих религий с социокультурными процессами в соответствующих обществах.

Вебер в этих исследованиях выявлял, какой образ деятельности задается тем пли иным комплексом религиозных идей, воплощенных в соответствующем мировоззрении, включающем помимо религиозных верований философские, этические, правовые и прочие идеи. На основе сравнительно-исторического анализа мировых религий Вебер выделил три самых общих типа как три способа отношения к "миру". Каждому из этих типов свойственна своя установка, определяющая направление жизнедеятельности, вектор социального действия.

Один тип представлен конфуцианством и даосизмом, религиями Китая; это религии приспособления к миру. Второй тип — индуизмом и буддизмом, религиями Индии; это религии бегства от мира. Третий тип представлен иудаизмом и христианством. Возникшие на Ближнем Востоке, эти религии получили впоследствии преимущественное раз­витие в Европе и на американском континенте. Это религии овладения миром.

Каждая религия представляет одни из типов отношения к миру, в каждой, как в зародыше, заключен соответствующий образ и стиль жизни больших масс людей, их этос, поскольку мировые религии — это религии преимущественно этические, религии спасения, служения добру и отвержения от зла.

Каждому от этих типов отношения к миру, каждой религии присущ свой тип рациональности, задающий общее направление дальнейшей рационализации как самой "картины мира", системы взглядов, культур­ных ценностей, так и социальной деятельности в се разнообразных формах, способ жизнедеятельности общества на тех или иных стадиях его развития. С точки зрения Вебера, бессмысленно говорить о функ­ции религии как таковой, поскольку социальные последствия функцио­нирования разных религий в разных социальных контекстах весьма различны. Скажем, даже в рамках одной и той же иудеохристианской традиции неприятия мира складываются существенно различающиеся способы его "отрицания": католический воплощает собой традиционный для западного общества тип рационализации, тогда как протестант­ский — свойственную современную миру форму рационализации. И даже в пределах протестантизма выявляются различающиеся между собой варианты — лютеранский и кальвинистский. Католицизм — лютеранство — кальвинизм предстают как ступени углубления разви­вающегося процесса рационализации религией социальной деятельности человека и этот процесс означает "расколдование мира", самоотрицание иудеохристианского типа религиозности и превращении религиозной картины мира в нерелигиозную, светскую.

Начало этого процесса было положено предопределившим все после­дующее первым шагом на пути рационализации. Первым историческим актом рационализации был переход от магического воззрения (которому еще не было свойственно сколько-нибудь отчетливое разделение на посюстороннее и потустороннее, разделение между людьми и сверхъ­естественными божественными существами, т.е. раздвоение мира — на мир реальный и мир идеальный) к религии. Произошло удвоение мира, он раскололся на мир земной и мир небесный. Этот шаг стал ре­шающим фактором, движущей силой последующей дифференциа­ции различных типов религиозно-этического отношения к миру. Скла­дывается напряженность между двумя мирами, открывается возмож­ность подчинить "мир дольний" — "миру горнему". Но тем самым происходит религиозное обесценение мира — святое уходит из него, хотя и не сразу, постепенно, предоставляя посюсторонний мир в рас­поряжение человека как его мастерскую, как материю, которой он должен придавать бесчисленные формы, полагаясь на знание при­родных законов, расчет, преследуя свои цели. В иудеохристианской традиции бог — это действующий бог, бог-творец. Человек соот­ветственно этому рассматривается как орудие божественного действия, божественного промысла, и отсюда — установка на активное действие, этическая установка, побуждающая к действию в мире, а не бегству от него.

Но эта традиция, этот тип религии — но вся религия. От этого типа существенно отличаются восточные религии, в которых божественное слито с миром и человек понимается не как орудие, а как сосуд, вме­стилище божественного начала; отсюда мистически-созерцательная

установка на уклонение от мирских забот и деятельности, побуждение к пассивности.

Таким образом, изучение вклада протестантизма в капиталис­тическое развитие Запада для Вебера — только часть анализа влияния разных религий на экономическое развитие и социальную жизнь в целом в разных культурах. Анализируя восточные религии, Вебер приходит к выводу, что они послужили тем барьером, который помешал индустриальному развитию западного типа в таких странах как Китай и Индия, базировавшихся на иных ценностях по сравнению с теми, которые стали господствующими в Европе.

Если важнейшей характеристикой всякого социального действия является субъективно подразумеваемый смысл, то социология религии приобретает ключевое значение в анализе наиболее существенных ' форм "смыслов", типов рационализации деятельности, как они высту­пали в истории, неся в себе потенциал огромной силы в радикальных социальных преобразованиях общества.

Исследования Вебера сосредоточены в первую очередь на анализе связи между религиозно-этическими принципами и формами эконо­мической деятельности. Он сравнивает между собой различные, религии, выявляя, какую степень рационализации экономической дея­тельности допускает та или иная религиозная этика. Степень рациона­лизации обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, как показывает Вебер, в разной степени присутствующего в каждой религии. Эта пара — "рациональное и магическое" — является в "Хо­зяйственной этике мировых религий" одним из основных инструментов анализа.

"Разволшебствление" понимается Вебером как процесс, благодаря которому из отношения цель — средства устраняются элементы маги­ческой практики, чтобы уступить место исключительно на успех ориен­тированным средствам, базирующимся на понимании мира как "мате­рии", которая должна быть подчинена человеком. Начало этого про­цесса — в пророческом иудаизме: отрицание всяческой идолатрии, за­прет культов плодородия сводят мир, природу к неживой материи, которой противостоит бог, действующий в истории. Своей кульминации этот процесс достигает в аскетическом протестантизме, в кальвинизме. Такова социально-историческая перспектива, в которой Вебер анали­зирует воздействие религии на социальное изменение.

И, наконец, в-третьих, обращение Вебера к религии как фактору социального изменения было связано еще с одним кругом проблем, интенсивно разрабатывавшимся в конце прошлого и начале нынешнего столетия: ответы да вопрос о причинах формирования капитализма как экономической формацию. Эта проблема активно разрабатывается по­литической экономией, социальной философией (Л. Брентано, В. Зом-барт, В. Парето), В России интерес к этой проблеме был косвенно связал с полемикой между народниками и марксистами о развитии капитализма в специфически российских условиях (опираясь на Вебера,

его "Протестантскую этику" разработкой этой проблемы занимался С.Н. Булгаков).

Веберовская тема "религия и социальное изменение" получила развитие в целом ряде направлений. Одно — изучение взаимоот­ношений между экономикой и культурными символами. Таково иссле­дование Р. Белла (на материале Японии эпохи Токугавы) тех способов, посредством которых религиозные убеждения стимулируют или тормозят экономическое развитие.

Другое направление носит более общий характер и концентрируется на главном вопросе, поставленном Вебером: что является специфи­ческой причиной единственного в своем роде процесса развития западного общества с такой его отличительной чертой, как институа-лизированная рациональность в правовой системе, в бюрократическом государстве и капиталистической экономике. В кальвинизме, сыграв­шем центральную роль л становлении "духа капитализма", Вебер видел кульминационный момент развития процесса "расколдования" мира, начало которому — и связанной с этим этизации религии — было положено в пророческом иудаизме.