Раздел 1х. Русская философия

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ЕЕ ХАРАКТЕРИСТИКА И СПЕЦИФИКА.

Русская философская мысль в допетровской России носила исключительно религиозный характер. Свое главное назначение она видела в обосновании идеи русского православного царства (так, монах Филофей в XV веке разработал концепцию "Москва — третий Рим", согласно которой существовало три Рима: первый был центром Римской империи, второй — Константинополь, павший под ударами турок-османов, а третий — Москва, четвертому же не бывать; таким образом, он обосновал лидерство России среди христианских стран). Тем не менее русская философская мысль по-настоящему оформилась только в петровской, петербургской России.

Можно выделить четыре основных периода развития русской философии. Первый охватывает 30—40-е гг. и середину XIX в. Для него характерно влияние на русскую мысль немецкой классической философии; он связан прежде всего с именами А. Хомякова и И. Киреевского, которыми была заложена основа современной религиозной философии и обозначена ее программа.

Второй период приходится на последнюю четверть XIX в. В центре философских дискуссий стоят Владимир Соловьев, Федор Достоевский, Лев Толстой, Константин Леонтьев, Николай Федоров и др. В этот период Вл. Соловьевым была создана первая в истории русской мысли философская система.

Третий период захватывает конец XIX в., но более всего приходится на начало XX в., за которым уже утвердилось имя русского культурного ренессанса Он связан с целой плеядой имен: братьев С Н. и Е. Н. Трубецких, В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, Вячеслава Иванова, Льва Шестова, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, П. Б. Струве, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, П. И. Новгородцева, П. А. Флоренского и др. Это время выхода двух знаменитых сборников — "Проблемы идеализма" и "Вехи", основываются и разворачивают активную деятельность религиозно-философские общества в Петербурге, Москве и Киеве.

Четвертый период — период эмиграции, начинающийся после революции 1917 г., которая внесла в русское сознание новые мотивы и критерии. Некоторые религиозные мыслители покинули Россию во время Гражданской войны или сразу после ее окончания — П. Б. Струве, кн. С. Н. Трубецкой, Л. И. Шестов, Н. С. Арсеньев, В. В, Зеньковский, Н. Н. Алексеев, Д. С. Мережковский. Другие были в 1922 г. (на знаменитом "философском пароходе") высланы за границу как идеологически чуждый советской власти элемент. "Идеологически чуждыми" оказались Н. А. Бердяев, С. Л.

Франк, Н. О. Лосский, С. Булгаков, И. А. Ильин, Б П. Вышеславцев, Л. П. Карсавин. Г П. Федотов. Таким образом, в эмиграции оказались почти все виднейшие представители русской религиозной философии. Их философское творчество, обогащенное духовным опытом революции, расцвело в эмиграции новым цветом. Многие их произведения были переведены на иностранные языки. Наибольшая известность выпала при этом на долю Н. А. Бердяева, который был и редактором выходившего в Париже русского религиозно-философского журнала "Путь". Годы эмиграции — это период завершения многих религиозно-философских систем, период окончательного оформления русской религиозной философии как особой школы философской мысли и в то же время период постепенного выхода русской религиозной философии на мировую сцену. По большей части философское наследие эмиграции стало доступно лишь недавно, поэтому сейчас является предметом тщательного изучения философов.

Следует обозначить ряд особенностей русской философской мысли.

1. Лишь к XVIII в. философия в России складывается как самостоятельная форма духовного освоения мира. В это время западноевропейская философия имела уже богатую историю, включающую в себя и античность, и средневековую схоластику, эпоху Возрождения, и просветительские идеи Россия, создавая собственную оригинальную философскую традицию, не могла избежать ученичества. Многие идеи и темы в философии России были заимствованы, но вместе с тем русская философия целиком не осталась заимствованием, она смогла создать оригинальные традиции философской мысли.

Характерной чертой является внимание философов к социальной проблематике Практически все русские мыслители в своих философских построениях давали рекомендации перестраивания общества, строили некую модель будущего развития страны. Эта особенность во многом была связана со спецификой исторического пути России, который не укладывался ни в западную, ни в восточную схемы смены формаций, эпох. Социально-экономический строй России представлял собой своеобразное соединение элементов восточных, западных и собственных самобытных структур. (Вспомним слова Тютчева о России: "Умом Россию не понять, аршином общим не измерить. У ней особенная стать, в Россию можно только верить"). Таким образом, русская философия — это философия, обращающаяся к вопросам о смысле истории и месте в ней России, философия социально активная, связанная не только с познанием и описанием мира, но и с его изменением.

Если принять за основные такие сферы философского знания, как гносеология (теория познания), онтология (учение о бытии), антропология (учение о человеке) и философия истории (учение о наиболее общих перспективах и закономерностях исторического процесса), то для русской философской традиции характерно пристальное внимание именно к двум последним.

Если для западно-европейской философии характерно отношение к этике, как своего рода служанке онтологии, гносеологии и других "более важных" отраслей философской знания, то русские философы в науке о морали видят некий фундамент своего философствования. Так, Н. Бердяев, Л. Шестов и многие другие ставили в прямую зависимость от нравственных качеств человека его возможности познать мир: мир открывается лишь нравственно-целостной, духовной личности. Поэтому само понятие истины является для них не только гносеологической, но и этической категорией.

В рамках данной темы мы остановимся на анализе творчества двух, на наш взгляд, наиболее значительных представителей русской философской мысли — Владимире Соловьеве и Николае Бердяеве.

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ (1853—1900) — первый крупнейший русский религиозный философ; впервые в отечественной мысли создал философскую систему.

Основные философские труды Вл. Соловьева: "Кризис западной философии (против позитивистов)" (1874), "Философские начала цельного знания" (1877), "Критика отвлеченных начал" (1877—1880), "Чтения о Богочеловечестве" (1877—1881), "История и будущность теократии" (1885—1887), "Россия и вселенская церковь" (1889), "Смысл любви" (1892—1894), "Оправдание добра" (1895), "Первое начало теоретической философии" (1897—1899) и др.

Соловьев, первоначально придерживающийся материалистических позиций, решительно порывает с атеизмом и становится глубоко верующим человеком, создает свою религиозную философскую систему, однако при этом не соблюдает религиозные обряды. Он приходит к тому выводу, что лишь благодаря вере в Христа человечество способно возродиться. Прогресс науки и философии привел к тому, по мнению Соловьева, что христианство находится в несоответствующей ему форме. (Здесь он резко критикует позитивизм, влиятельный в то время в России.) Он призывает восстановить истинное христианство, поэтому свое призвание видел в создании христианской православной философии, которая представляет основные догматы христианства, имеющие огромное значение как для философских основ естествознания, так и для нравственной жизни человека.

Все теоретические исследования Соловьева стремятся направить на практические задачи: на совершенствование мира, борьбу с эгоизмом, претворение в жизнь христианских идеалов любви, торжество абсолютных ценностей.

Система Соловьева представляет собой попытку создать религиозную философию, синтезирующую науку, философию и религию.

Русский философ исходит из того, что познание окружающего мира не может основываться исключительно на данных опыта, т. к. каждое явление находится в многочисленных связях с другими, и эти связи могут быть познаны только посредством рационального мышления, т. е. посредством осознания связи данного явления с целым. "Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, т. е. разум".

Но вместе с тем и отвлеченный рационализм не в состоянии познать истину, т. к. не может связать наше мышление с существующим объективным миром. Отсюда вывод, что ни эмпиризм, ни рационализм не в состоянии привести нас к истине, т. к. эмпиризм занимается лишь внешними объектами, а рационализм — чистым мышлением. Ни опыт, ни мышление не могут дать истину, так как истина — это сущее.

Истина принадлежит самому всеединству, поэтому, чтобы познать истину, необходимо переступить пределы нашего мышления и войти в пределы абсолюта. Лишь в связи с тем, что истина существует как безусловно всеобщее, факты нашего опыта приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления — действительную положительную всеобщность. Оба эти фактора имеют значение только на основе третьего —религиозного принципа. Таким образом, лишь синтез эмпирического, рационального и религиозного сознания дает истинное знание. Задачи философии состоят в том, чтобы осуществить универсальное соединение науки, философии и религии. При этом истинное знание реальности ведет к религиозному, а точнее — к христианскому мировоззрению.

Для Соловьева большое значение имеет понятие абсолютного, которое означает единство всего, что существует. Абсолютное обусловливает содержание и форму, организует их внутреннюю связь. В то же время само абсолютное свободно от всяких определений и любого существования. Абсолютное первоначало выше всякого бытия.

Абсолютное содержит два полюса: 1) абсолютное единство, которое находится выше всякого существования, оно представляет положительную потенцию существа; 2) начало существования, стремление к существованию — это отрицательная потенция абсолютного, выражающая отсутствие существования. Второй полюс — это первая материя, отрицательное начало, которое определяется положительным. Мир бытия, мир многочисленных существ представляет собой взаимосвязь первой материи с абсолютным. Каждое существо воплощает в себе определенную силу и вместе с тем несет в себе какую-нибудь сторону божественного всеединства. Положительная потенция бытия принадлежит только Богу.

Задача человека состоит в стремлении к преодолению всех проявлений зла и несовершенства. Он постоянно совершенствуется, но не будет иметь в этом успеха, если не принесет себя в жертву из-за любви к Богу. Бог — это положительное ничто, которое стоит за пределами любых форм и содержания. Бог — нечто сверхчеловеческое. Хотя Бог и свободен от существования, он существует в трех лицах, которые образуют совершенное единство. Три ипостаси Св. Троицы представляют собой выражение трех абсолютных ценностей: блага, истины и красоты. Эти три ипостаси являются носителями трех ценностей, которые представляют собой различные формы любви. Бог — олицетворение любви, выражающейся как в Св. Троице, так и в отношении ко всему миру. Божественная любовь тесно связана с множественным проявлением космического существования. Для Соловьева человек — это вершина творения. Идеально совершенным человеком является Иисус Христос, Богочеловек, который выступает единением Логоса и Софии. Понятие "София" занимает центральное место в философии Соловьева. Оно обладает всеохватывающими значениями для всего мира, однако имеет различные определения: выступает как пассивное начало, вечная женственность. София есть душа мира, так как она —единственный центр воплощения божественной идеи мира. София представляет собой тело Христово по отношению к Логосу. В то же время тело Христово — это церковь. Значит, София — это церковь, невеста Божественного Логоса. Воплощением ее предстает образ Св. девы Марии. Соловьев также разработал учение о Богочеловечестве, которое занимает важное место в его религиозной системе. Оно направлено на истолкование истории человечества и общественной жизни. Для Соловьева Богочеловек — это одновременно и индивидуум, и универсальное существо, охватывающее все человечество посредством Бога. В нем выражается единство блага, истины и красоты. Преследуя цель совершенствования человека, Бог проявился в земном историческом процессе в виде Богочеловека — Иисуса Христа. Богочеловек — это индивидуальное проявление Царства Божиего. Но человечество в целом также стремится к универсальному проявлению Царства Божиего, которое представляет собой собственное испытание человечества. В мире все стремится к единству, что является непременным условием абсолютного совершенства. Все это — результат эволюции природы.

Для Соловьева абсолют — это всеединство, которое существует в мире, а мир — это всеединство, находящееся в состоянии становления. Мир — это всеединство в потенции, т. е. он лишь содержит в себе всеединство как идею, как божественный элемент. Но мир также содержит в себе материальный элемент, который не является всеединством, он также не божественный элемент. Этот элемент стремится к всеединству и становится им, когда объединяет себя с Богом. Становление всеединства и является развитием мира. Божественный принцип всеединства — это идея, которая присутствует потенциально в каждом стремлении человека, слепом и бессознательном.

Согласно Соловьеву мир претерпевает два этапа своего развития: природу и историю. Окончательным результатом этого процесса развития выступает торжество Царства Божия.

На этапе эволюции природы формируются предварительные ступени единства мира, которых насчитывается пять: минеральное, растительное, животное, человеческое, Божие. Постепенная эволюция природы — это развитие мирового единства. Самая высшая степень мирового единства достигнута в истории человечества.

Для Соловьева человек выступает определенной связью между божественным и природным миром в силу того, что он — нравственное существо. Жизнь человека имеет нравственный характер потому, что "состоит в служении Добру — чистому, всестороннему и всесильному. Тот, кто стремится к совершенству в нравственном добре, тот идет к абсолютному совершенству, т. к. само добро непременно есть благо".

Исторический процесс для Соловьева — это совместное осуществление добра. В связи с этим Соловьев рассматривает проблему соотношения отдельной личности и общества. Он полагал, что общество — есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредоточенное общество. Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет. Каждый человек как таковой — есть нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. Условие совершенствования — свободное развитие человека. Он полагал, что общественное развитие в конце концов приведет к возникновению идеальной человеческой цивилизации, которую видел как вселенскую теократию. При свободной теократии, по мысли Соловьева, власть принадлежит церкви в лице первосвященника, сила принадлежит царю. При этой теократии государство добровольно подчиняется церкви. Власть должна принадлежать церкви потому, что видимая церковь выступает объективно Царством Божием. Это живое тело божественного Логоса, т. е. исторически обусловленного в Богочеловеческой личности Иисуса Христа. Однако в последний период своего творчества он разуверился в том, что теократия приведет к Царству Божиему. Соловьев полагает, что в конце концов история придет к исторической трагедии, когда наступит эпоха религиозных обманщиков, под которыми он понимал людей, чуждых делу Христа, но действующих под Его именем. В изображении Соловьева общественная организация того периода будет иметь вид мировой империи, во главе которой будет стоять гениальный мыслитель. Этот правитель станет аскетом. Однако в основе его деятельности будет лежать тщеславие, которое заставит его обеспечивать каждому хлеба и зрелищ. Таким образом, в этом обществе не осуществится христианский идеал. Соловьев полагал, что необходимо формировать цельность политической и общественной жизни, в основе которой должно находиться христианство, выражающееся в любви ко всем людям, а именно сострадание. Некоторые же, писал Соловьев, подменяют социальную справедливость личной святостью и считают, что в этом состоит русский народный идеал. Христианство должно исходить, прежде всего из общественной справедливости, а не из личной святости. Государство должно проводить христианскую политику, способствовать "мирному сближению" народов. Отношения же между народами должны основываться на христианской заповеди о любви к ближнему. Соловьев полагал, что каждый из народов и каждая раса представляют собой органы в организме Богочеловечества. Задача христианской религии состоит, по Соловьеву, в объединении всего мира в одно живое тело, в совершенный организм Богочеловечества, и отдельный народ по-своему служит этой задаче. Осуществляя христианскую политику, каждый народ должен добиваться уничтожения экономического рабства и эксплуатации человеком человека, введения справедливой организации труда и распределения.

Лишь соединение положительных качеств духовной культуры Востока и Запада, по мнению Соловьева, приведет к созданию христианской культуры и свободной теократии. Развитием человеческого общества управляют три коренные силы: первая — это центростремительная, которая направлена на подчинение человечества одному верховному началу, вторая —центробежная, которая направлена на отрицание общих единых начал. Третья сила таит в себе возможность обогатить новым содержанием первые две и соединить их в единстве, создав "целость общечеловеческого организма", и дает ему внутреннюю тихую жизнь.

Соловьев создал философскую концепцию религии, которая не была конкретной религией - православием, католичеством, протестантизмом он ратовал за универсальную религию - христианство, за союз православной и католической религий. Этот союз он понимал как "такое сочетание, при котором каждая религия сохраняет свое образующее начало и свои особенности, упраздняя только враждебность и исключительность".

НИКОЛАЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ БЕРДЯЕВ (1874—1948) — русский философ-экзистенциалист. Наиболее значительные философские произведения Бердяева: "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Философия неравенства" (1923), "Смысл истории" (1923), "Философия свободного духа, христианская проблематика и апологетика" (1929). "Судьба человека (опыт парадоксальной этики)" (1931), "Русская мысль: главные проблемы русской мысли в девятнадцатом в начале двадцатого столетия" (1946), "Опыт эсхатологической метафизики" (1947).

Основная тема трудов Бердяева — духовное бытие человека. Его учению противоположны концепции теизма и пантеизма, являющиеся выражением натуралистической религиозной философии. Дух — это название для таких понятий, как жизнь, свобода, творческая деятельность, природа — это вещь, определенность, пассивная деятельность, неподвижность. Дух не представляет собой ни объективную, ни субъективную реальность, его познание осуществляется с помощью опыта. Природа же — нечто объективное, множественное и делимое в пространстве. Поэтому к природе относится не только материя, но и психика.

Бог выступает как духовное начало. Бог находится за пределами естественного мира и выражается символически. Бог сотворил мир из Ничто. Ничто — это не пустота, а некий первичный принцип, который предшествует Богу и миру и не содержит никакой дифференциации, первичный хаос (Ungrund). Это понятие Бердяев заимствовал у Якоба Беме, отождествляя его с божественным ничто.

Порождение мира у Бердяева тесно связано с его решением проблемы свободы. Для Бердяева существует три вида свободы: первичная иррациональная свобода (произвольность), рациональная свобода (исполнение морального долга), свобода, пронизанная любовью к Богу. Иррациональная свобода содержится в Ничто, из которого Бог создал мир. Бог-творец возникает из божественного Ничто, а уже потом Бог-творец создает мир. Поэтому свобода не создается Богом, т. к. она коренится уже в этом Ничто. Бог-творец не ответственен за ту свободу, которая порождает зло. Во власти свободы создавать и добро и зло. Поэтому согласно Бердяеву действия человека абсолютно свободны, т. к. неподвластны Богу, который не может даже их предвидеть. Бог не оказывает никакого влияния на волю человеческих существ, поэтому не обладает всемогуществом и всеведением, а лишь помогает человеку в том, чтобы его воля становилась добром. Если бы дело обстояло не таким образом, то Бог был бы ответственным за зло, совершаемое на земле, и тогда бы теодицея не была бы возможна.

Религиозная философия Бердяева тесно связана с его социальными концепциями, а связующим звеном выступает личность и ее проблемы. Поэтому в своих произведениях Бердяев много внимания уделяет рассмотрению места личности в обществе и теоретическому анализу всего того, что связано с личностью. Личность, считает он, не является частью общества, наоборот, общество — часть личности Личность —это такой творческий акт. в котором целое предшествует частям. Основа человеческой личности - бессознательное, восходящее через сознательное к сверхсознательному.

В человеке постоянно существует божеское, а в Божестве — человеческое Творческая деятельность человека — это дополнение к божественной жизни. Человек представляет собой "двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов", только поэтому и возможно проникновение ноуменов в феномены, "мира невидимого — в мир видимый, мир свободы — в мир необходимости".

Такое положение вещей означает победу духа над природой; освобождение человека от природы — это победа его над рабством и смертью Человек — это прежде всего духовная субстанция, которая не является объектом. Он обладает большей ценностью, чем общество, государство или нация. И если общество и государство ущемляют свободу личности, то его право оградить свою свободу от этих посягательств

Бердяев рассматривает существующую в обществе этику как узаконенные нравственные правила, которым подчиняется повседневная жизнь человека. Но эта узаконенная этика, "этика закона", этика узаконенного христианства наполнена условностями и лицемерием. В этике он видит садистские наклонности и нечистые подсознательные мотивы своих требований. Поэтому не отменяя и не отбрасывая эту повседневную этику, Бердяев предлагает более высокую стадию нравственной жизни, которая основывается на искуплении и любви к Богу. Эта этика связана с появлением Богочеловека в мире и проявлением любви к грешникам.

По Бердяеву, история — это борьба добра и иррациональной свободы, это — 'драма любви и свободы, развертывающаяся между Богом и Его другим Я, которое он любит и для которого Он жаждет взаимной любви". По его мнению, во всемирной истории действуют три силы: Бог. судьба и человеческая свобода. Вот почему история является столь сложной. Судьба превращает человеческую личность в арену иррациональных сил истории.

Победа иррациональной свободы приводит к распаду действительности и возвращению к первоначальному хаосу. Выражение победы иррациональной свободы — революции, которые представляют собой крайнюю степень проявления хаоса. Революции не создают ничего нового, они лишь разрушают уже созданное Только после совершения революции, в период реакции происходит процесс творческого преобразования жизни, но любые проекты, основанные на принуждении, терпят провал.

В современную эпоху, стремящуюся к освобождению творческих сил человека, природа рассматривается как мертвый механизм, который следует подчинить себе. Для этого используются все достижения науки и техники. Машинное производство поставлено на службу человеку с целью борьбы с природой, но эта машинная техника разрушает также и самого человека, потому что он утрачивает свой индивидуальный образ. Человек, руководствуясь нерелигиозным гуманизмом, начинает терять свою человечность. Если человек отвергает более высокий нравственный идеал и не стремится к осуществлению в себе образа Бога, то становится рабом всего низменного, превращается в раба новых форм жизни, основанных на принудительном служении личности обществу для удовлетворения своих материальных нужд

Философия Бердяева представляет собой наиболее яркое выражение русской философской мысли; в не сделана очередная попытка выразить христианское мировоззрение в оригинальной философской форме. Русский мыслитель ставит центральной проблемой своей философии человека как свободного существа, за что его неслучайно называют русским экзистенциалистом

РАЗДЕЛ Х. СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА И ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ

Западная философия XX в. — это целый ряд самых различных направлений философствования, многие из которых пришли из прошлого столетия и продолжают жить и развиваться в соответствии с современными требованиями науки. Среди всего этого многообразия есть и очень влиятельные школы, и узкие, частные направления, но все вместе они продолжают мировую историю философии, основывающуюся на традициях, обогащающуюся новациями и никогда не останавливающуюся в своем развитии.

Вместе с тем эти философские школы и направления отражают ряд общих тенденций развития человечества, характерных для нашего времени:

1) все более пристальное внимание к человеку как главному предмету философии; 2) беспокойство за судьбы "человечества, сомнение в правильности выбранного им пути развития, поиски и предложения новых стратегических ориентиров; 3) глобальные проблемы человечества; 4) анализ человечества как единого целого в параллелях с природой, космосом, Богом, борьба интеграционных и националистически-региональных тенденций развития цивилизации; 5) вечный поиск смысла и основ жизни, выдвижение культурно-духовных оснований как приоритетных для дальнейшего развития человечества и многие другие проблемы.

Такой широкий пласт проблем выразился в таких философских направлениях, как неокантианство, аналитическая философия, персонализм, неотомизм, критический рационализм, феноменология, фрейдизм и неофрейдизм, экзистенциализм, философская герменевтика, структурализм, постструктурализм и др.

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА. В 1379 году в энциклике Папы Философия Фомы Аквинского была объявлена единственно истинной. Это было начало новой волны католической философской мысли.

Бог создал мир, рассуждает католическая философия, и иерархию тварного: первоматерия, неорганическая природа, мир растений и животных, человек. В Божественном бытии, и в этом суть Бога, сущность и существование тождественны, в сфере сотворенного бытия сущность, даруемая свыше, предшествует существованию. Человек есть вопрос о сути бытия, он создан Богом как слушатель Божьего слова. Бог наделил человека потенциями, благодаря которым постигается тотальность Божественного бытия, - интуитивной способностью предвосхищения и предпонятия. Из открытости человека Богу и бытию, а также из его трансцендирования /самопревосхождения/ по отношении к Богу возникает культура.

Человеку как существу и божественному и тварному даны две истины - онтологическая, соответствие вещи интеллектуальному замыслу Бога, и логическая, соответствие субъективного человеческого образа вещи самой вещи.

МАРСЕЛЬ /1689-1973/ предлагает философскую антропологию современного человека. Уделом человека является не богослужение вообще, а богослужение как поиск своего "Я", своей богоданной неповторимой духовности. Это служение не утешает, не успокаивает человека и не гарантирует ему безусловного спасения. Единственное, что гарантировано, - постоянный духовный поиск или поиск пути к духовному поиску. Наилучший образ человеческой сущности выражается словами, человек-пилигрим, человек-путешественник. Отсюда непреходящее ощущение страха, покинутости, отчужденности. Это ощущение наиболее сильно и мучительно у одаренных, но большее мученичество страхом означает и большую боговдохновенность, и более совершенное служение.

Католические философы создали собственные версии истории философии. С точки зрения ЖИЛЬСОНА /1684-1978/, философы разных эпох и народов по-своему интерпретировали бытие, постигая его первопричины. Философия подобна не науке, накапливающей истину, а искусству, которое всегда уникально. Философ имеет дело с вечным бытием, истории философии - с вечной философией.

Ван Стеенберген /р. 1904/ различал философию в широком значении, как ценностное мировоззрение, и в узком - как науку. История философии представляет собой сплетение двух философских линий. В развитии научной философии никогда не существовало и не может существовать христианской философии: научная философия может быть либо истинной, либо неистинной. Но были и будут философы-христиане - почитатели христианских ценностей. Ценностной, христианской и уникальной в пределах христианства может быть теология, но не философия. Поэтому плюралистична в духе Жильсона не средневековая философия, а средневековая теология.

НЕОТОМИЗМ является официальной доктриной католической церкви, разработанная еще Фомой Аквинским, но, естественно, даже для религиозной ортодоксии модернизированная за многовековую историю. XX в. внес в эту модернизацию существенный вклад.

Основные категории неотомизма, впрочем, не изменились: это Бог, чистое бытие, духовное первоначало. Однако эта основа находит современное прикладное применение; религиозное постижение естественно-научных теорий, обоснование существования высшего существа с помощью космологических аргументов, пересмотр традиционной иерархии католических ценностей с позиций приоритета проблемы человека и др.

Неотомисты — Э Жильсон. Ж. Маритен и др. — считают равноправными понятия культуры и цивилизации (в отличие от Данилевского и Шпенглера), понимая их как равной степени материальные и духовные явления.

МАРИТЕН /1882-1973/ обвиняет философов нового времени в разрушении ценностного фундамента средневековой философии. Прологом этого разрушения было учение Лютера о том, что критерием спасения является земное преуспевание. Последующий философский рационализм Декарта привел к крайнему антропоцентризму, культу разума и манипулированию реальностью. Руссо, с его плотским пониманием природы человека, стоял у колыбели антидуховного эгалитаризма и не менее антидуховной буржуазной демократии.

Как развиваться человечеству в будущем, и где спасение от потрясений XX века? Как и во все времена, фундаментальной ценностью мирской истории продолжает быть совершенствование человека. Но не на плоско, по Руссо, понятой плотской стезе, а на духовном пути божественного самопревосхождений. Это - третий путь, путь между плотским капиталистическим индивидуализмом и столь же плотским марксистским коллективизмом. Осуществить этот третий путь поможет диалог между Церковью, градом Божием, и обществом. Спасение мира - во внесении в современную культуру христианских ценностей.

Марселю принадлежит идея тотальной еваигелиэации души. Человечество не сможет спастись от современных катаклизмов своими руками. Но спасение может быть предустановлено неизвестным человеку сверхземным порядком. Для того, чтобы обрести спасение в тотально катастрофическом мире, необходима не менее тотальная евангелизация души.

Неортодоксальную католическую философию развивал ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН /1081-1955/. Человек с его духовностью является заранее запланированным свыше итогом эволюции космического целого. Все феномены мира пропитаны энергией - духовной движущей силой, задающей импульс эволюции космоса. Существуют тангенциальная .и радиальная энергии. Первая связывает данный элемент с другими элементами того же порядка, вторая задает появление все более сложных образований. В процессе космогенеза непрерывно возрастает доля радиальной энергии, и мир стремится к своему регулятору и финальной цели - точки Омега. Этот пункт символизирует Христа - причастного этому миру и трансцендентного по отношению к нему. Космогенез тождествен Христогенезу. Мир в точке Омега предельно сложен, но и божественно прост, как, например, сложно и просто все гениальное.

Эволюция Вселенной проходит стадии преджизни, жизни, мысли и сверхжизни. На собственно человеческой стадии, стадии мысли, образуется пласт мысли, ноосфера («нус» по гречески означает "ум"/ -новая оболочка Земли. Сверхжизнь наступает после точки Омега - финала истории человечества. Наука и мистика синтезируются, сознания всех людей сливаются с космическим Христом,

НЕОКАНТИАНСТВО. Основной пафос рассуждений современных неокантианцев (Э. Кассирер, Г. Коген, В. Виндельбанд) является несовместимость общих понятий с конкретным человеческим существованием, которое всегда уникально и не поддается обобщению. В то же время неокантианцы признают вневременные высшие ценности — истину, добро, красоту и др., - которые характерны для человека и выделяют его из природы.

Неокантианцы противопоставляют объективное и ценностное знание. Дуализм природы и культуры не позволяет найти общий для них метод познания. В этом контексте они предлагают различать, разделять единичное и всеобщее, конечность и бесконечность, существование и сущность.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. Это философское направление, по существу, предлагает изменить предмет философии. Аналитическая философия — это философия языка и значений понятий. Аналитики исходят из того, что живой язык многозначен и контекстуален. Прежние философские проблемы, которые они называют псевдопроблемами, возникли из-за неадекватного понимания одних и тех же терминов науки, их значений.

Отсюда — двоякая задача философии: очистка прежней науки от псевдопроблем с помощью метода верификации, т. е. проверки истинности на основе либо опыта, либо логического доказательства на базе опыта и создание непротиворечивого однозначного логического метаязыка науки, что способствовало бы синтезу наук.

Аналитическая философия состоит из множества школ и различных концепций. У истоков ее стоят Дж. Мур и Б. Рассел; последний заложил основы математической логики. Но подлинным вдохновителем этой школы стал Л. Витгенштейн, который, рассматривая язык как социальное явление, разработал основную проблематику аналитической философии Проблемой усовершенствования языка логических символов занимались члены Венского кружка Р. Карнап, О. Нейрат, М. Шлик.

ПЕРСОНАЛИЗМ признает личность первичной реальностью и высшей духовной ценностью. Существуют две ветви персонализма — религиозная и атеистическая. Поскольку религиозные персоналисты рассматривают как верховную личность Бога, то весь мир понимается ими как проявление Его творческой активности. Цель человека — единство с высшей личностью — Богом. В связи с этим человек имеет три направления развития — экстериоризацию — развитие во вне, интериоризацию — саморазвитие и трансценденцию — высшее направление развития, в котором оба предыдущих сосредоточиваются на достижении высшей цели — истины, добра и красоты в единении с Богом.

Данное направление сформировалось в конце XIX в. в России и США, а затем получило распространение во Франции (30-е гг. XX в.) и др. странах.

Персонализм имел широкое развитие в начале XX в в России (к этому направлению относят Н. Бердяева, Л. Шестова, отчасти Н. Лосского). В этом направлении заметно противопоставление личности как первичного всем остальным жизнепроявления. Именно личность создает социум; история трактуется как процесс, основанный на развитии личностного начала в человеке

КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ Представители этого направления (К. Поппер, И. Лакатос, П. Фейерабенд) разрабатывают проблемы научного знания. Основным методом философии они считают "рациональную критику". В противоположность как скептицизму, так и догматизму выдвигается принцип фаллибилизма —признания принципиальной гипотетичности любого научного знания. Процесс научного познания рассматривается как непрерывный критический диалог между различными научными теориями. При этом критические рационалисты признают возможность познания реального мира.

Как мы помним, аналитическая философия выдвигает принцип верификации — установления истинности научного знания на основе опыта. В отличие от этого направления критические рационалисты предложили метод фальсификации, который призван отделить научное знание от ненаучного. В соответствии с этим методом любое научное утверждение может быть опровергнуто, а научно лишь то, что опровержимо. На этой основе и осуществляются рациональная критика науки и ее демаркация.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ (1859—1938) — немецкий философ; развил идеи Франца Брентано и явился основоположником феноменологии как философского направления. Феноменология — одно из ведущих направлений философии XX в., не утратившее своего влияния и в настоящее время.

В феноменологической программе Э. Гуссерля выражено стремление добиться того, чтобы философия стала строгой наукой. Гуссерлевское понимание философии — это определенный обобщающий итог ее исторического развития, в ходе которого разные философы определяли ее и как науку, и как ненауку, и как особую науку. Осмысливая критически различные взгляды на философию, Гуссерль поставил однозначную цель: в современную эпоху господства научного знания философия должна быть строго научной.

Вопрос о сущности философии, ее предназначении — фундаментальный, определяющий для любого философа, даже если он специально о нем не размышляет. У Гуссерля это вполне очевидно. Его творческие поиски, приведшие к созданию нового философского направления, начались с осмысления вопроса: что же такое философия — наука, мировоззрение, мудрость, как то звучит в самом ее имени- фило-софия? Свою программную статью "Философия как строгая наука" (1911) Гуссерль начинает с историко-философского экскурса, из которого делает вывод о том, что с момента своего возникновения философия выступала с притязанием быть строгой наукой. Но, по его мнению, и в настоящее время она не может на это претендовать. "Притязанию быть строгой наукой, — отмечает Гуссерль, — философия не могла удовлетворять ни в одну эпоху своего развития".

Неслучайно поэтому та предметная область, которую исследует феноменология, является новой областью, а потому не имеет непротиворечиво сформированного категориального аппарата философии. В этом и только в этом состоит сложность понимания проблем, поднятых Э. Гуссерлем и решаемых его последователями. Но речь-то идет о нашем сознании, о том, знаем ли мы, что такое наше сознание, можем ли мы понять другого человека, наделенного таким же сознанием (или не таким?); и если мы не понимаем другого, то что именно мы не понимаем, что не можем осознать нашим сознанием и, наконец, умеем ли мы им пользоваться.

Объективное пространство, объективное время и вместе с ними объективный мир действительных вещей и процессов — все это трансценденции. Порядок вещей и связи между ними, которые обнаруживает человек в собственных переживаниях, не встречаются в самом объективном мире, не является объективным порядком. Схватывание и удержание сознанием какого-либо предмета, считает Гуссерль, не означает схватывания объективности, не означает усмотрения объективной действительности. "Объективность принадлежит к "опыту" и притом к единству опыта, к закономерностям данных в опыте связей природы. Говоря феноменологически: объективность конституируется как раз не в "первичных" содержаниях, но в свойствах схватывания и в закономерностях, принадлежащих к сущности этих свойств".

Чтобы достичь бесспорных основ знания, Гуссерль стремится сделать предмет науки нейтральным для познания, феноменологически очищенным — вот принцип феноменологической установки, или феноменологической редукции.

Ее суть заключается в том, что необходимо воздерживаться от всяких суждений, которые бы покоились на такого рода установках. Этот прием Гуссерль называет также греческим словом эпохэ (греч. эпохэ - "удерживание", "прекращение"). В ходе такой методической процедуры все, что не относится, так сказать, к анализу "чистого" сознания, заключается как бы в "скобки", т. е. не обращает на него внимание. Это не значит, что сама чувственно воспринимаемая природная действительность или знание о ней отрицается как несуществующее. Нет, суть этого приема в том, что феноменолог, исследующий сознание, не должен учитывать всего того, что взято в "скобки". Причем это распространяется не только на эмпирическое естествознание, но и на все эмпирические науки о духе, на самих людей как субъектов истории, как носителей культуры, а также и сами культурные образования. В результате осуществления феноменологического эпохэ сознание предстает перед исследователем в своей, так сказать, "первозданности", когда cogito оказывается не отягощенным никакими предварительными установками и предстает в своей "чистоте". Это и есть то, что Гуссерль выразил в идее: "Назад, к самим предметам (вещам)!"

Наука, чтобы оставаться наукой, должна пользоваться только "очищенными" понятиями о предметах. Понятие о предмете в настоящей науке должно пройти горнило феноменологической редукции, в результате которой предмет (его можно писать уже с большой буквы), очищен от причинно-следственных связей с другими предметами, отделен от целей человека, где он выполняет определенную функцию. Очищенный предмет уже никак не связан с результатами чьей-то деятельности и не является продуктом каких-то сил. Это — чистый предмет науки, предмет как таковой.

Явление вещи не есть являющаяся вещь: сами явления не являются, они переживаются. Это - сознание, направленное к предмету, или поток сознания.

Исходной и фундаментальной характеристикой сознания поэтому является предметность. Сознание предметно потому, что оно интенционально (intentio — "стремление"). (Интенциональность у Гуссерля призвана рассматривать в связи с переживанием человеком смысловой стороны переживаемых явлений, предметов, событий; философа интересует не выявление того, каково содержание самого предмета, окружающего мира в целом, а отношение человека к этому предмету и миру, когда последний предстает перед человеком в особом срезе — смысловом.) На каждом шагу сознание являет собой непрерывный выход за свои собственные пределы — выход к предмету. Интенциональность не наличествует, она функционирует. Интенциональность сознания невозможно описать как нечто постоянное, как субстанцию. Сознание формирует смысл о предмете.

В интенциональности сознания, т. е. смыслоформирующей направленности к предмету, впервые возникает феномен сознания, в отличие от явления сознания. В феномене сознания впервые появляется предмет-существующий. Для феноменологически очищенного сознания предмет — есть предмет-существующий, а не предмет-функционирующий (в предметной деятельности), предмет, о котором сознание формирует смысл.

Связь сознания с предметами настолько органична, считает Гуссерль, что структуры сознания отождествляются со структурами бытия, и говорить о последних вне связи с сознанием, полагает он, лишено всякого смысла.

С этой точки зрения, не может быть учения о бытии, онтологии как таковой. Поэтому феноменология, раскрывающая структуры сознания, мыслится Гуссерлем и как онтология, а сами структуры обозначаются им как онтологические. А это значит, что феноменологию нельзя определить только как учение о сознании. Безусловно, сознание — главный объект феноменологического исследования, но только в его органической связи с миром. Это опять-таки вытекает из понимания Гуссерлем связи объекта и субъекта, мира и сознания. Если мир для субъекта не существует сам по себе, а только в единстве с сознанием, то для того, чтобы его познать, сначала нужно исследовать сознание, его структуры, которые и являются вместе с тем структурами бытия.

Феноменология Гуссерля явилась началом целого направления в философии — феноменологии (Мерло-Понти, Щюц и др.). Использовали феноменологический метод такие философы, как Хайдеггер. Сартр. М Шелер и т. д.

Философия М. Хайдеггера

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР (1889—1976) — немецкий философ. близкий к экзистенциализму; ученик Э. Гуссерля, но отходит от феноменологических взглядов своего учителя, развивая самостоятельную философскую концепцию. Наряду с Гуссерлем большое влияние на Хайдеггера оказала философия Ницше.

Свой главный труд "Бытие и время" (1927) начинает с констатации того факта, что вопрос о бытии как главная проблема философии требует возобновления. Человек, подобно пауку, плетет сеть научных понятий и концепций, все полнее овладевая миром, вырабатывая все новые способы устройства в нем и обустраивания себя. Окружающий человека мир превратился в одни названия, бытие как бы исчезло. Вместе с самим бытием исчез и его смысл. Хайдеггер критикует метафизику за то, что она понимает бытие как сущее и совсем забыла про бытие.

Хайдеггер считает, что необходима своего рода изоляция от каких-либо влияний, уже существующих точек зрения, поэтому пытается выработать свой подход к бытию, правда, на основе феноменологического метода.

В своем программном произведении Хайдеггер - "Бытие и время" утверждает, что европейская философия с ее истолкованиями сущего отодвинула на второй план вопрос о бытии. Ее вопросом было онтическое, относящееся к порядку сущего, но не онтологическое, относящееся к порядку бытия. Сущее - предметно - чувственный мир, бытие – условие возможности сущего, предельная смысловая возможность вопрошания. Именно бытие является главным делом мысли. Бытие развертывается внутри мира как "экзистирующее присутствие": оно всякий раз оказывается брошенным в мир и всякий раз оно ответно бросает себя своими 'проектами. Присутствие изначально "понимает" в мире, "умеет" быть в нем.

Бытие может быть осмысленно феноменологически - как анализ присутствия "Целого" мира в модусах, проявлениях человеческой экзистенции. "Целое" мира открывается человеческому существу через настроение, состояние, называемое экзистенциалъным состоянием или экзистенциалом. Таковы, например, забота о внутримировом сущем или страх смерти. Существуют неподлинные экзистенциальные состояния -связанные с ориентацией на людей, а не на трансцендентный горизонт бытия. Для перехода к подлинности это состояние требует деструкции загромождающих идеологических построек.

Истина бытия есть не-потаенность, свобода. Человек "стоит в просвете свободы" и постигает истину бытия.

О бытии забыла не только европейская философия, о ней забыл весь европейский XX век. Хайдеггер исследует нигилизм как забвение разницы между бытием и сущим, ведущее к бездумному покорению мира в борьбе за мировое господство и в пределе - к омертвлению земли. По мертвенной равнине обреченно будет блуждать работающий зверь упустивший свою истину человек. Память о бытии хранят в XX веке лишь философия, а также поэзия и искусство, собеседники философии.

Хайдеггер ввел экзистенциальную тему техники. Техника, несомненно, является движущей силой новоевропейской истории. Существо техники - постав, установка на исследующее устанавливание сущего как предметного для последующего распоряжения этим сущим. Постав втягивает в себя человека в качестве необходимой составной части. Претендуя на организацию сущего, "постав" совершенно упускает из виду бытие, в свете которого предстает это сущее. Но "постав" позволяет и ясно понять истину – как-то, что не поддается его устанавливающей деятельности.

Хайдеггер особым образом понимает смерть. Это - не биологический или метафизический момент перехода из одного состояния в другое, а конец человеческого бытия. При этом смерть - не негативная, а позитивная характеристика человеческого бытия: она открывает возможность поворота к бытию вообще, к смыслу бытия. В то же время именно смерть придает человеческому бытию видовую специфику. Она связывает бытие каждого с определенным временам, а потому делает его собственным, бытием-к-смерти.

"Время" в названии книги Хайдеггера означивает особенность человеческого бытия. Временность /смертность/ присутствия делает для человека возможным цельность и уникальность экзистенции.

Хайдеггер берет феноменологический метод как некую отправную точку для развертывания своей философии, вынеся путем феноменологической редукции за скобки все сущее в актах сознания. Сущее представляет собой совокупность того, что представляют собой вещи в самом широком смысле. Сюда относятся природные объекты, как неодушевленные, так и одушевленные; это и объекты, изготовленные человеком, а также предметы искусства. К сущему относится и сам человек, но как особое сущее, а также все образованные им формы общества и его институты. Хайдеггер обнаруживает дологические формы, допредикативный опыт, который образует основу и предпосылку установок человеческого сознания, причем для исследования его структуры необходим экзистенциально-феноменологический подход. Описание структуры этого опыта становится возможным благодаря введению термина "Dasein", выражающего наличие особого сущего, которое есть не что иное, как мы сами.

Первая часть этого слова выражает момент конкретности бытия ("вот" — Da), обозначенного во второй его части (т. е. "sein"). Бытие-вообще, как невоспринимаемое конкретно чувственным образом, сокрыто. Но конкретное "вот" (Da) образует в этом бытии (как целостности) просвет. Хайдеггер в 'Бытии и времени' пишет: "Человек существует таким образом, что он есть "Вот" бытия, т. е. его просвет".

В отличие от сущего не-человеческого Dasein не только есть, оно еще имеет и отношение к самому себе, что проявляется через понимание. "Dasein", — говорит Хайдеггер. — понимает себя'. Причем понимает, исходя из своего способа бытия, которое выражается в термине "экзистенция". Именно способность к пониманию и самопониманию служат основанием для разделения сущего на два рода: сущее-что (чтойность) и сущее-кто (ктойность). Бытие этого сущего как "ктойности" и обозначается словом "экзистенция". Человек, считает Хайдеггер, это "сущее, существующее способом экзистенции... Только человек экзистирует". Скала, дерево, лошадь, ангел, бог существуют, но они не экзистируют. Это не значит, продолжает Хайдеггер, что человек — действительно сущее, а все остальное — недействительно, кажимость или человеческое представление.

Вообще, следует обратить внимание на то, что Хайдеггер избавляется от понятийного аппарата классической философии — такие понятия, как "объект", "субъект", "действительность" и т. п. он избегает, т. к. считает, что они утратили всякую ценность из-за отсутствия в них подлинного смысла. Потому и понятие "человек" Хайдеггер заменяет немецким словом Dasein, которое на русский язык переводят как здесь-бытие, тут-бытие, бытие-вот, присутствие... И это не просто прихоть философа подменяющего один термин другим, а глубоко содержательное введение новых понятий, выражающих совершенно новые стороны бытия, которые не включались в осмысление традиционной философией. Так, слово "Dasein". в принципе, не тождественно понятию "человек", а выражает бытие человека в специфическом смысле.

Экзистенцию Хайдеггер обозначает как способ бытия, свойственный только человеку; в экзистенции раскрывается сущность Dasein. Философ говорит: "Сущность Dasein лежит в его экзистенции". Здесь скрывается коренное расхождение между ним и экзистенциалистами. В своем "Письме о гуманизме", которое является своего рода ответом Сартру, который причисляет Хайдеггера к экзистенциалистам, он пишет, что представители данного философского направления, пытаясь отвергнуть метафизику, на самом деле возвращаются к ней. Традиционную установку классической философии о том, что сущность предшествуют существованию они переворачивают "с ног на голову". Нельзя говорить о приоритетах, когда речь идет о бытии: у Хайдеггера сущность и существование сливаются. И здесь как раз и лежит коренное расхождение философа с экзистенциалистами.

Dasein через свою возможность задаваться вопросом о смысле бытия, об истине бытия способно приблизиться к бытию и благодаря этому постигнуть бытие. Само же вопрошание осуществляется в акте экзистирования, означающем "вступление" в осмысленность, в истину бытия (у Ясперса это осуществляется в "пограничных ситуациях).

Экзистенция как сущность Dasein проявляет свою интенциональную природу (т. е. как отношение сущего к бытию) в том, что она раскрывается таким способом бытия, как "бытие-в-мире". При этом Хайдеггер преодолевает в этом термине характеристику физической пространственное™. С целью четкого разграничения экзистенционального бытия-в-мире и физического бытия (характерного для метафизического понимания) Хайдеггер выделяет термины "бытие в" и "бытие в...". Последнее означает существование вещи в физическом пространстве, наподобие одежды в шкафу, кресла в концертном зале или воды в стакане. Отношение вещей в таком пространстве категориально, т. е. выражается в категориях, используемых классической философией с ее метафизичностью. В экзистенциальном же отношении "мир" представляется как нечто, существующее "при" Dasein и неотделимое от него экзистенциально.

"Мир" в экзистенциальном смысле — это то, без чего Dasein не может существовать. Dasein всегда обладает своим "миром", обеспечивающим его бытийственность, бытийные условия существования.

Вещи, составляющие мир Dasein, используемые им, обладают свойством "сподручности", находятся под руками. Если они не включены в мир человека, то они "безмирны".

Важным понятием философии Хайдеггера является такая характеристика бытия Dasein, как "брошенность", "заброшенность". Указанные термины выражают тот факт, что от самой личности совершенно не зависит, в каких обстоятельствах ему суждено быть. В нем констатируется две существенные характеристики человеческого бытия: во-первых, его абсолютная независимость от желаний человека, т. е. субъективного фактора; индивид живет в данной конкретной эпохе, он родился русским или немцем и т. д. — все это каждый человек может лишь констатировать, а не выбирать. Во-вторых, в этом термине констатируется тот факт, что его бытие не зависит от каких-то сверхъестественных сил, оно как бы "вручается" самому индивиду и от него самого зависит, как он осуществит свое бытийствование.

Важное место в философии Хайдеггера занимает проблема понимания и языка. Понимание как фундаментальный экзистенциал — атрибут экзистенции (Dasein Хайдеггер определяет как особого рода сущего, которое понимающе относится к своему бытию) — по необходимости связан с языком. Связан уже потому, что понимание развертывается в форме истолкования, а последнее состоит в усвоении понятого. В истолковании человек движется к постижению того, что непосредственно не дано, что скрыто. А скрыта (не "освещена") прежде всего сущность. И раскрыть ее (как сокрытое) можно только герменевтически, через языковой анализ. Именно на этом пути только и возможно подступиться к "самим вешам", к чему призывал еще Гуссерль. У Хайдеггера это обращение к "самим вещам" означает возможность овладения "понятийно-ясной проблематикой". В своем учении о языке Хайдеггер фактически предваряет философскую герменевтику Гадамера, на которого он оказал огромное влияние.

Хайдеггер отмечает, что, хотя язык изучается многими науками (языкознанием, логикой, психологией и другими науками), они не способны проникнуть в сущность языка. Даже метафизика и диалектика не в состоянии раскрыть его сущность, хотя стремятся найти к нему "исторический" подход. Они не могут этого сделать, поскольку совершают грубую ошибку, не понимая "монологического характера" языка. Язык же — монолог, и о нем ничего нельзя сказать, если он сам о себе не скажет. Через язык говорит само бытие.

Язык столь же изначален, как и понимание, поэтому этимологический анализ слов, считает Хайдеггер, выявляет их изначальный бытийный смысл и тем самым позволяет "заглянуть" в бытие. Этим обусловлено и стремление автора "Бытия и времени" к изображению "первичной сращенности" логоса и бытия, когда слова и вещи взаимно принадлежат друг другу, чем и создается особый мир — мир человеческого бытия, в котором все воспринимается через слово. При этом утверждение Хайдеггера, что только слово допускает вещи быть вещью вовсе не означает, что слово творит объективно существующую вещь вне нас, оно лишь констатирует и подчеркивает, что человек существует в мире, где вещи, явления неразрывно связаны с понятиями и соответственно — с терминами, словами. Человек, глядя на стол как вещь, не может не соотносить его с понятием (соответственно — словом) стола — таково его, человеческое восприятие мира. Поэтому с полным основанием Хайдеггер мыслит человеческое бытие как "вложенное в язык".

Он вполне определенно заявляет в работе "Путь к языку": "Сущность человека покоится в языке... Мы существуем, выходит, прежде всего в языке и при языке". Из такого понимания бытия человека в его органической связи с языком возникает яркий образ последнего как "дома бытия", как "жилища человеческого существа". Но в отличие от обычного дома язык как жилище обладает той особенностью, что, живя в нем, мы редко направляем на него внимание и не замечаем его в самой его сути. Причем язык как жилище можно понимать и в смысле пребывания человека в лоне человеческой культуры.

Важно иметь ввиду также то, что Хайдеггер рассматривает язык не просто как совокупность лексического арсенала и грамматических форм, а как живую речь со всем богатством ее интонаций и даже молчанием. Последнее, по его мнению, нередко может "дать понять" гораздо значительнее, чем в том случае, когда человек говорит непрестанно. Молчание иногда более выразительно, чем говорение. А "говорить на языке", по Хайдеггеру, означает "перенестись в область сущности языка" или "попасть на то место, где обитает сущность". Язык же сущности —- это подлинный язык (в отличие от неподлинного, каковым является обыденный язык).

Подлинный язык, по Хайдеггеру, — это нечто большее, чем доступный нам человеческий язык. Историческая языковая сущность — это царство, из которого человек вышел и к которому он прикован незримыми цепями. "Человек — есть человек, — заявляет Хайдеггер, — поскольку он отдан в распоряжение языка и используется им (языком), для того чтобы говорить на нем". А это значит, что скорее не мы говорим языком, а язык говорит нами и через нас. В такой трактовке язык должен быть понят уже не как атрибут человеческого бытия, а скорее как субъект, если использовать терминологию традиционной метафизики.

Философия Хайдеггера явилась качественно новым уровнем философствования: сумев отойти от метафизического понимания проблемы бытия, он не просто по-новому осмыслил основной вопрос философии, но и восстановил проблему бытия человека как проблему не антропологии, а онтологии. Благодаря его влиянию окончательно формируется экзистенциализм, хотя элементы экзистенциалистского мышления просматриваются уже в творчестве Ф. М. Достоевского. Экзистенциализм Ж.-П. Сартра отталкивался непосредственно от философии М. Хайдеггера. На его философию непосредственно опирается и постструктуралист Ж. Деррида.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ — (от лат. exsistentia — "существование") философия существования: играла и продолжает играть значительную роль в развитии современной философии. Философия существования характеризуется антисциентистской направленностью и ориентируется на проблемы, связанные с человеком, смыслом его бытия в современном мире

Предтечей экзистенциализма считается Кьеркегор. Однако систематическое упорядочение идей этого философского учения мы находим у немецких философов, прежде всего в книге "Бытие и время" Мартина Хайдеггера (1927) и в трехтомной "Философии" Карла Ясперса (1932), а также у французского философа Жана-Поля Сартра в его книге "Бытие и ничто" (1943). На формирование идей экзистенциализма оказали также работы Ф. Ницше, А. Бергсона. В. Дильтея, 3. Фрейда.

КАРЛ ЯСПЕРС (1883—1969) — крупнейший представитель немецкого экзистенциализма — основную задачу философии усматривал в раскрытии "шифров бытия" различных выражений трансценденции. Основными понятиями философии Ясперса являются экзистенция, пограничная ситуация, забота, страдание, вина, всеобъемлющее, философская вера.

Философия Ясперса отличается от других разновидностей экзистенциальной философии Он, критически оценивая позитивизм, называя его мировоззрением, отождествляющим бытие с тем, что доступно естественнонаучному познанию и считает действительным только то, что может восприниматься в пространстве и во времени, считал, что мир нельзя мыслить как предмет, как объект познания или место приложения практического действия. Человека, соответственно, нельзя рассматривать объективно, как это делала предшествующая философия. Человека следует понимать как экзистенцию. Экзистенция - это такой уровень человеческого бытия, который уже не может стать предметом рассмотрения науки, это не эмпирическое бытие человека, не "сознание вообще" и не "дух"

Ясперс считал, что вопрос об экзистенции возникает тогда, когда появляется потребность поставить поистине философский вопрос: что противостоит целостному бытию мира? Истинная философия, по Ясперсу, это процесс философствования, не ограниченный ни определенным предметом, ни выбором метода. Философия дает человеку ориентиры в мире, освещает экзистенцию, т. е первооснову всего и приближает сознание человека, его душу к трансценденции, к надличностному духу.

Экзистенция — есть сам человек, познающий себя в качестве независимого и живущий, исходя из такой возможности. Вдумываясь в смысл слова "экзистенция", становится очевидным, что человеческая экзистенция только тогда "налична", когда человек действует как свободное существо, когда не дает самому себе и другим людям превращать себя в объект манипулирования. Экзистенция сопряжена с поисками непреходящего смысла бытия, с заботой о наличном бытии. Высвечивается экзистенция, достигается "просвет бытия" в пограничных ситуациях — страдании, смерти, борьбы, вины, болезни Так. перед лицом смерти конечность собственно экзистенции предстает перед человеком со всей непосредственностью. В таких ситуациях человеку приоткрывается трансценденция, он способен раскрыть для себя "шифры бытия".

Исходя из своей философской концепции, он попытался истолковать истоки и смысл истории. Ясперс ставит вопрос о единстве неменяющейся сущности человека, которая только и создает возможность понимания людьми друг друга и связывает их В работе "Истоки истории и ее цель" (1949) Ясперс делает попытку осмысления мирового исторического процесса с позиции своей философской концепции и прежде всего философской веры. Для него историческое бытие человечества — единое целое, которое как бы вращается вокруг длящегося непрерывного времени. Для того чтобы передать мысль о единстве исторического процесса, он вводит понятие "осевого времени". Оно началось, по мнению Ясперса, с момента появления на Земле человека современного типа, становление которого в духовном отношении происходило между 800 и 200 гг. до н. э.

Истоки и цель истории в учении Ясперса соединяются. Истоки —в "сознании человека", а цель — в "вечном царстве душ". История — это процесс между истоками и целью. История человечества продвигается к новому осевому времени, которое породит подлинную историю единого человечества и приведет к торжеству свободы.

ЖАН-ПОЛЬ САРТР (1905—1980) — представитель французского экзистенциализма; лауреат Нобелевской премии по литературе, участник французского Сопротивления. Основные художественные и философские произведения "Тошнота" (1938), "Мухи" (1943), "Бытие и ничто" (1943), "Критика диалектического разума" (1960). В своей работе "Экзистенциализм — это гуманизм" (1946) обобщил основные идеи этого философского направления. Главная работа Сартра, "Бытие и ничто", своим названием подчеркивает соотносимость философии Сартра и Хайдеггера.

Сартр говорит, что в человеке существование предшествует сущности. Здесь он имеет в виду, что нет никаких Норм, которые утверждали бы, что мы должны делать в нашей жизни. Следовательно, человек свободен, свободен в том смысле, что нет никаких объективных норм и предписаний. Человек подобен актеру, который внезапно обнаружил себя на театральной сцене в середине представления. Незнакомый со сценарием, не зная названия пьесы и своей роли, актер должен лично решить, кем ему быть. Он также может в любой момент покинуть сцену, и это тоже выбор роли, выбор, который делается без понимания того, чему вообще посвящен спектакль.

Сходным образом люди как бы вбрасываются в существование. Человек существует и находит себя свободным, т. к. нет никаких предписаний и он сам должен принять решение и определить свое бытие.

Важным понятием философии Сартра является "выбор", выбор человеком самого себя. Фундаментальный выбор индивид совершает сам, даже спрашивая совета, он сам принимает решение, следовать ли ему. В то же время выбор не может быть рационально обоснован.

Мы без оправданий одиноки, и человек обречен на свободу. Обречен, ибо не сам себя сотворил и тем не менее свободен, ибо заброшенный однажды в мир, он в ответе за все, что делает. Свобода абсолютна, ответственность тотальна. Быть экзистенциалистом — значит, видеть назначение человека в изобретении и расшифровке самого себя.

Сартр склонен трактовать свободу как глубокую базисную онтологическую характеристику, как основание человеческой активности. Тотальность свободы заключается в том, что в ней слиты мотив, "объективное" некоторой определенной ситуации и "движущая сила" — субъективное начало (эмоции, желания, страсти, помогающие исполнить намеченное действие).

Человек обречен быть свободным — это потому, что он никогда не "сам" (т. е. не тождественен самому себе); он обладает своим прошлым — значит, он представляет собой единство отражаемого и отражающего; он — свое собственное отрицание; он не есть он сам, такой, какой есть, а скорее "присутствует" при самом себе, каким он был.

Свободные поступки согласно Сартру нельзя смешивать с тем, что обычно называют волевыми актами. Свобода как таковая к этому отношения не имеет. Свобода — это неантизирующая спонтанность; властвование над собственными страстями — это момент управления "механическими действиями". Они связаны в том смысле, что и "страсть души" и управление ею вступают в действие с целеполагающей активностью сознания.

Собственно сознанием является не обычное "сознание объекта", а рефлексивное "сознание сознания трансцендентного объекта". Это "сознание сознания" является самодействующим источником всех значений опыта. Сознание абсолютно свободно в своем выборе, а фактическое бытие абсолютно случайно.

Человек должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, разрывом с данным, преодолением его светом проекта. Человек абсолютно свободно выбирает свой способ бытия на фоне абсолютной случайности своего "бытия-здесь". Он не выбирает свою эпоху, но выбирает себя в ней. Человек, согласно Сартру, должен свободными выборами изобретать себя, свое "бытие-здесь" вплоть до мельчайших деталей.

Своим проектом человек не только влияет на фактичность, но и встраивает фактичность и Другого в свой универсум. Прошлое и Другие оказываются заложниками свободы: они постоянно интерпретируются актуальными проектами. Интерпретация события составляет его конститутивную часть. Поэтому данное является "проблематичным", а свобода составляет основание истории.

Сознательное авторство человека обосновано онтологическим понятием "присутствие-с-собой". Присутствие-с-собой является свидетелем своего бытия и человек вечно натыкается на свою ответственность. У него не может быть алиби, поскольку все в нем - индивидуальное предприятие, суверенный выбор. Отсюда проистекает экзистенциальная тоска - осознавания "полной безосновности" своего проекта бытия, своего безусловного авторства и ответственности, неоправдываемости своих выборов внешним и постоянной возможности радикально их изменить.

В безосновном хаотическом мире сознание с его проективной способностью есть "разжатие бытия", усилие человека "давать" себе свою фактичность, а не просто "быть". Сознание - синоним свободы. Смысл названия "Бытие и ничто" понятен из того онтологического смысла, который Сартр придает сознанию. Онтологическое описание сознания ведется в терминах «ничто», «пустота», «бытийная недостаточность», необходимость «делать себя» /в противоположность "быть"/, "проект" /в противоположность "бытие-в-себе^п/.

Экзистенциализм - это гуманизм, гласит тезис Сартра. Абсурден традиционный гуманизм, рассматривающий человека как цель, поскольку человек всегда незавершен. Традиционный гуманизм - порождение нечистой совестя, "дурной веры". Гуманизм есть внесение упорядочивающих здешний мир бытийственных проектов.

КАМЮ /1913-1960/. Философия Камю заключена в его эссе - истине и художественном творчестве - "Посторонний", "Миф о Сизифе", "Чума", "Бунтующий человек",

Человек в мире описывается как "посторонний", и лишь на пороге смерти он чувствует себя умиротворенным и свободным.

Бытие здесь абсурдно: но абсурд - это не грех без Бога /как у Кьеркегора/, а ясный разум, констатирующий свои пределы. Абсурдный герой Камю Сизиф, умирая, решил испытать любовь жены и приказал ей бросить его тело на площади без погребения. Так Сизиф оказался в аду. Возмутившись столь чуждым человеколюбию послушанием, он получил от Плутона разрешение вернуться на землю, чтобы наказать жену. Но стоило ему вновь увидеть солнце и море, как у него пропало желание возвращаться в мир теней. Гнев Богов был напрасен, потребовалось их вмешательство: явился Меркурий и увлек Сизифа в ад, где его уже поджидали камень и "сизифов труд". Камю взглядывает на Сизифа во время паузы. Камень в считанные мгновения скатился к подножии горы, откуда его вечно нужно поднимать к вершине, а Сизиф спускается вниз. К нему возвращается сознание, неотвратимое, как его бедствия. И в каждое мгновение, спускаясь с вершины в логово богов, он выше своей судьбы и Богов. Он тверже своего камня. В те мгновения, когда к нему возвращается сознание, он трагичен. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение. Сизиф, вернувшисъ к камню, созерцает бессвязную последовательность бедствий, ставшую его судьбой. Она была сотворена им самим, соединена в одно целое его памятью и скреплена смертью.

Так и каждый из нас, пролетарий Богов, бессильный и бунтующий, знает о бесконечности своего печального удела. Но делание его и ясность видения, посылаемая ему как мука, обращается в его победу.

Такова формула абсурдной победы: убежденный в человеческом происхождении всего человеческого, желающий видеть и знающий, что ночи не будет конца, слепец продолжает путь. "Несмотря на все невзгоды, - цитирует Камю царя Эдипа, - преклонный возраст и величие души заставляют меня сказать, что все хорошо". Если этот мир не имеет высшего смысла, то он имеет по крайней мере «истину человека», придающую смысл жизни каждого из нас.

Философия бунта Камю утверждает: бунт возникает в обществах, отпавших от священного, в противном случае бунт заменился бы покаянием. Для человека, живущего в досократической истории, именно бунт является существенным измерением бытия. всякий бунт - это ностальгия по невинности и призыв к бытию. Бунт есть форма осознания себя человеком как человека, в жизни он играет ту же роль, что cogito Декарта в сфере мысли: "Я бунтую, следовательно, мы существуем".

Камю рассматривает метафизический, исторический и художественный виды бунта. Метафизический бунт трактуется как восстание человека против своего удела и против всего мироздания. Исторический бунт - это тот же метафизический, но с обретением царствования во времени. Отвергая Бога, исторический бунтарь избирает историю и восстает против всех форм исторической власти. Художественный бунт, например, мир романа представляет собой поправку, вносимую в реальный мир согласно подспудным желаниям человека.

Гуманизм Каш направлен не на то, чтобы сделать человека счастливым, а на то, чтобы сделать его сознательным, свободным от догм и идеологий. В духе Достоевского Камю полагает, что мир спасет красота. Она не служит никакой партии и никакому государству - она состоит на службе только у сострадания и свободы. Еще один гуманистический идеал Камю - идеал универсальной коммуникации. Красота и общение выведут людей из изоляции, помогут установить социальную справедливость.

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

Общая характеристика герменевтической философии.

ХАНС-ГЕОРГ ГАДАМЕР (р. 1900) является основоположником философской герменевтики. Герменевтика сложилась как теория о предпосылках, возможностях и особенностях процесса понимания. Название "герменевтика" восходит к древнегреческому "hermeneia" — "толкование" и находится в символической связи с олимпийским богом Гермесом, который вошел в мифологию как изобретатель языка и письменности, а также вестник богов; Гермес выполнял посредническую функцию между богами и людьми, между живыми и мертвыми, воплощая собой звено опосредования противоположностей. Традиции герменевтики были заложены еще в Средние века при истолковании библейских текстов, способствовали разъяснению и истолкованию текстов и лежали в основе перевода текстов с языка одной эпохи на язык другой эпохи.

Основы герменевтики как общей теории понимания были заложены Ф Шлейермахером (1768—1834), который выделил в тексте предметно-содержательный и индивидуально-личностный аспекты. Содержание текста, т. е. то, что описывалось, было противопоставлено выражению текста, т. е. тому, как описывалось событие, особенностям стиля изложения, проставлению акцентов в тексте и т. д. Главное в герменевтике, как считал Шлейермахер, понять не предметное содержание, выраженное в мысли, а самих мыслящих индивидов, создавших тот или иной текст. Последний аспект получил название выразительного и долгие годы был собственным предметом понимания и толкования.

В настоящее время в герменевтике понятие "текст" рассматривается предельно широко: от письменной формы в рамках естественного языка до записи текста в любой знаковой системе, от формы живого высказывания до выражения чувств и эмоций, выраженных в форме восклицаний (междометий).

Предмет герменевтики — это феномены понимания, которые лежат в основе духовно-практических ситуаций живущего в мире человека Понимание — вообще основная категория герменевтики, метод философии. Оно может осуществляться только через диалог, опять же трактуемый расширительно, как общение с текстом В диалоге всегда участвуют сам текст, его интерпретатор и Время. Интерпретатор трактует текст через исторический контекст, в котором он находится; этот контекст герменевтики называют "предпониманием". Иными словами, он понимает текст по-своему, исходя как из личного, так и из "средового" опыта.

Тезис М. Хайдеггера о герменевтичности бытия способствовал усмотрению в герменевтических феноменах не второстепенных фактов жизни человека, не фон деятельности, а фундаментальные основания бытия. Герменевтику в этой связи интересует человек, живущий не столько в объективном мире, сколько в пространстве истории и культуры, в мире социально-исторических ценностей и личностных смыслов Чтобы понять человека, необходимо понять условия его жизни и его обычаи, мысли и полученные знания, искусства, к которым стремится человек и глубинные основания его желаний и стремлений; необходимо отыскать индивидуальное в смысловом поле социально-исторических установок и ценностей конкретной культуры.

Спецификой герменевтики является установление связи и определенных отношений — понимания — между двумя субъектами понимания: интерпретатора и интерпретируемого, принадлежащих, как правило, к разным культурам, а если к той же самой культуре, то имеющих различные личностные ориентации и установки. Сегодня

является признанным, что особенностью герменевтических феноменов является их принципиальная ненаблюдаемость. Герменевтические феномены можно квалифицировать как фундаментальные основания жизни отдельных индивидов, трудноуловимые глубинные основания культуры в целом.

Выделение философской герменевтики в особую область научного исследования, ставшее возможным благодаря работам Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, М. Хайдеггера и особенно Х.-Г. Гадамера — классика герменевтики XX в., позволило подойти к решению проблем научного моделирования поведения и деятельности человека, игровых способов организации действий, построения типологии коммуникативных связей и отношений, социокультурной реальности в целом. Герменевтические феномены рассматриваются в качестве "органов понимания", "организатора" жизни и деятельности человека, основания аксиоматизации собственной жизни.

Человек живет в мире переизбытка информации, схем и концептуализации в связи с чем резко возрастает потребность в поиске соответствующего языка понимания, достоверной интерпретации контекста и подтекста высказываний. Возникает желание человека понять самого себя. С этих и подобных вопросов зародилась герменевтика.

Гадамер, опираясь в своих воззрениях на Хайдеггера, предлагает рассматривать герменевтику не в качестве учения о методе и механизмах понимания, а как учение о бытии, как онтологию. Сначала Гадамер не отрицал сложившихся определений герменевтики как методологии понимания, стратегию исследования основного вопроса философии — вопроса о бытии.

Чтобы выйти за границы неистинности и войти в истину бытия, необходимо сменить старый метод герменевтики как понимания на новый — диалогичный, плюралистичный метод самого бытия. Необходимо войти в герменевтический круг — круг самого бытия.

Герменевтический круг в прошлой традиции понимался как отличительная особенность процесса понимания. Выход из круга, повторяет Гадамер слова Хайдеггера, — есть выход за границы понимания. Поэтому задача герменевтика не выйти из круга, а, наоборот, правильно войти в него, не нарушая сложившейся традиции, не ломая чужих герменевтических опытов. Герменевтический опыт любого человека являет собой ставшую реальность, освоенную действительность.

ФИЛОСОФИЯ ФРЕЙДИЗМА И НЕОФРЕЙДИЗМА

ЗИГМУНД ФРЕЙД (1856—1939) — австрийский психиатр и невропатолог, основатель психоанализа. Несмотря на свое негативное отношение к философии, он оказал огромное влияние как на гуманитарные и медицинские науки, так и на культуру всего XX столетия: литературу, кинематограф, живопись и т. д. Изучение гипноза у известного французского психиатра Шарко и сотрудничество и Йозефом Брейером в обследовании истерии привели его к мысли о существовании, помимо сознательной психической жизни, бессознательных импульсов, которые и являются главными детерминантами чувств, мыслей и поведения человека.

Работая над исследованием невротиков, страдающих истерией, Фрейд и Брейер прибегали к экспериментам по постгипнотическому внушению. Пациент вводился в состояние гипноза и ему давалась установка по пробуждении совершить какое-либо действие. На требование врача объяснить свой поступок пациент пытался рационально обосновать действие. Такое явление получило название "рационализация" (попытка обосновать рационально действия, продиктованные бессознательным). Результатом совместной работы Фрейда и Брейера стал труд "Исследование истерии" (1895); в нем, помимо этиологии неврозов, представлен начальный этап психоанализа как метода лечения душевных болезней, которые до того не могли быть исследованы и ликвидированы никакими другими способами.

Психоанализ изначально основывался на принципе катарсиса (от греч. — "очищение"): под руководством врача с помощью различных техник пациент постепенно приходил к осознанию причин своего недуга. В психическом плане этот процесс заключался прежде всего в переведении бессознательного содержания в сознание — в этом и заключается катартический принцип, на котором строится клинический психоанализ; именно благодаря катарсису достигался терапевтический эффект.

После разрыва с Брейером Фрейд продолжает исследования самостоятельно, и в конце 1899 г. выходит одна из его основных работ "Толкование сновидений" (которая была намеренно датирована издателем не 1899, а 1900 г.). Здесь австрийский психиатр, продолжая развивать психоаналитические идеи, выступает уже как самостоятельный мыслитель. Центральная идея этой работы состоит в том, что сновидения представляют собой огромную эвристическую ценность, и это связано прежде всего с функцией (или, как выразился Фрейд, "работой сновидения").

Психология сна, по Фрейду, такова, что сознание практически полностью утрачивает контроль за психической жизнью таким образом, что сон фактически является вотчиной бессознательного. Если в обычных условиях человек не может удовлетворить многие свои потребности, обусловленные биологической природой по той причине, что они противоречат этико-социальным установкам, прививаемым индивиду еще в детстве, то во сне бессознательное содержание "прорывается" в сознание, частично компенсируя противоречия между бессознательным и сознанием. Несмотря на ослабление контроля сознания за удовлетворением влечений бессознательного, сны, как правило, носят символический характер, т. е. психическое содержание бессознательного трансформируется и приобретает символический характер. Такое явление Фрейд обозначил понятием "цензура". Отсюда следует фундаментальный вывод о том, что сон в той символической форме, в которой он предстает нашему сознанию, является своего рода заместителем, посылаемым бессознательным. Таков же принцип образования невротической симптоматики: невротические симптомы также символичны и могут быть интерпретированы с помощью психоаналитической методологии. Но именно сновидения стали тем объектом научного исследования, который позволил Фрейду прийти к более или менее оформленной концепции бессознательного. Неслучайно он пишет в лекциях по психоанализу, прочитанных американской аудитории, что "толкование сновидений — есть царская дорога в чертоги познания бессознательного".

Бессознательное, по Фрейду, — это нереализованные влечения, которые в связи с требованиями общепринятых норм, не допускались в сознание, вытеснялись. По мнению ученого, оно обнаруживает себя в оговорках, ассоциациях и сновидениях. Таким образом, считал он, чтобы проникнуть в бессознательное, совсем необязательно погружать человека в гипнотическое состояние, достаточно лишь умело использовать его ассоциации.

Разнообразные наблюдения самого Фрейда, а также первых его последователей позволили ему сформулировать теорию социализации, основанную на смещении эрогенных зон у человека. Проходя пять стадий развития сексуальности (от оральной до зрелой генитальной), человек становится полноценной личностью. Все это время бессознательное подвергается "репрессии" (подавлению). Особенно много внимания Фрейд уделял третьей фазе — фаллической (при нормальном развитии ребенка она длится с 3 до 6 лет).

На данной стадии у ребенка возникает эдипов комплекс —сексуальное влечение к родителю противоположного пола и амбивалентность (двойственность, выражающаяся в одновременной ненависти и жажде подражания) чувств к родителю своего пола. С течением времени эдипов комплекс подавляется; в результате у мальчиков формируется другой комплекс - комплекс кастрации, а у девочек — зависть к пенису. Это связано прежде всего с тем, что мальчик начинает делить всех людей на тех, кто имеет пенис, и тех, у кого он отсутствует. Наличие пениса, с точки зрения Фрейда, является решающим фактором половой идентичности. Если в дофаллический период различия между мальчиком и девочкой носили только анатомический характер, то здесь появляются психические различия (отсюда известная фраза Фрейда: "анатомия — это судьба").

В процессе социализации под влиянием запретов происходит подавление влечений бессознательного, вытеснение элементов психического содержания. Данный процесс составил основу фрейдовской теории социализации.

Теория социализации Фрейда представляет собой онтогенетическую схему развития. Родовое развитие этических и религиозных запретов, призванных оградить общество от разрушительных первичных позывов (убийство и инцест) бессознательного, представлено в работе "Тотем и Табу". Здесь на основе данных антропологии основатель психоанализа анализирует происхождение и динамику развития первых социальных институтов и запретов: возникновение религии (тотемизма), табу (на убийство и инцест), возникновение моногамной семьи.

Одна из специфических черт стадного образа жизни наших предков состояла в том, что в каждом обществе доминировал сильный самец, обладающий абсолютной властью, которая, в частности, заключалась в исключительном праве на обладание самками. Социальная структура такой общности была построена таким образом, что сексуальные желания рядовых ее членов безжалостно подавлялись. Естественно, подавление сексуальных влечений рядовых членов общности способствовало их переходу на качественно более высокий уровень психической жизни. Неслучайно поэтому, когда они, сговорившись между собой, убивают вожака племени, под воздействием возникшего чувства вины создают систему запретов, которые ограничивали реализацию разрушительных влечений бессознательного.

Элементарные запреты — табу — были закреплены системой тотемизма: отныне индивидам, принадлежащим к тому или иному тотему, было запрещено вступать а сексуальные контакты с членами своего рода; накладывался запрет на убийство своего соплеменника, а также на убийство тотемного животного, олицетворяющего убитого вождя. Последний фактически становится основателем рода — "первоотцом". Таким образом, схема Эдипова комплекса (отец-мать-ребенок) присуща как человечеству в целом, так и отдельному индивиду.

С течением времени (к 20-м гг. XX в.) Фрейд приходит к идее трехкомпонентной структуры личности: психика состоит из трех сфер — бессознательного (Оно), сознания (Я) и сверх-Я, состоящего из этических установок, принятых в данном обществе. Эти идеи он и изложил в одной из своих главных работ — "Я и Оно'. Взаимодействия сознания и бессознательного Фрейд пытается объяснить на примере взаимоотношений лошади и всадника. Последний пытается обуздать лошадь, значительно превоходящую его по силе. Несмотря на видимое превосходство всадника его могущество на самом деле иллюзорно. И, как результат, вывод Фрейда о том, что Я является верным слугой Оно, пытающемся заслужить расположение своего господина.

Таким образом, Фрейд делает вывод о конфликтности и трагичности человеческого бытия. Сознание (а значит, и человек в целом) обречено вечно находиться между Сверх-Я, которое требует следования этическим нормам, и влечениями бессознательного, которые постоянно ищут пути для наиболее полного своего удовлетворения и совершенно не принимают во внимание требования, предъявляемые человеку социальной средой. Получается, что сознание находится между Сциллой Сверх-Я и Харибдой Оно. причем первое само по себе не обладает энергетическим потенциалом (в отличие'от бессознательного, которое является мощным генератором психической энергии — либидо). Сверх-Я лишь использует энергию бессознательного, чтобы садистски истязать Я. если последнее идет на поводу у влечений бессознательного.

Следующей фундаментальной работой Фрейда стал труд "По ту сторону принципа удовольствия", в которой он развивает идеи, выдвинутые в «Я и Оно», а также частично пересматривает некоторые ранее выдвинутые положения Здесь основатель психоанализа постулирует мысль о том, что психика действует, руководствуясь двумя фундаментальными принципами — принципом удовольствия, присущим бессознательному, и принципом реальности, которым руководствуется сознание. Бессознательное руководствуется принципом удовольствия, оно стремится к наиболее полному удовлетворению влечений и абсолютно ничего не знает о требованиях, предъявляемых человеку социальной реальностью.

Содержание данной статьи явилось результатом главным образом клинической практики Фрейда; последняя обогатилась пациентами, участвовавшими в Первой мировой войне. Основатель психоанализа выделяет еще одну детерминанту человеческого поведения — инстинкт смерти, Танатос. Устройство психики, с точки зрения Фрейда, таково, что повышение уровня психического возбуждения воспринимается человеком как негативное, доставляющее неудовольствие.

Единственный способ избежать его — переход органической материи в разряд неорганической, где всякое психическое возбуждение отсутствует. Данный психический факт обусловливает бессознательное влечение к смерти, а сдругой стороны, человеку всегда сопутствует естественный страх перед смертью. Этот конфликт и определяет те силы, которые влияют на поведение человека. Эту свою теорию Фрейд излагает в произведении "По ту сторону принципа удовольствия".

В одной из своих поздних работ — "Неудовлетворенность культурой" (1930) — Фрейд развивает критическую теорию общества. Утверждая тот факт, что отдельный человек является врагом культуры, которая является фундаментом любого общества, поскольку противостоит биологически присущим разрушительным влечениям бессознательного. Тем не менее именно культура обрекает человека на мучительное существование между требованиями социальной среды, представленными Сверх-Я. и потребностями Оно, отвечающего на репрессию генерацией сексуальной энергии.

Отношение к психоанализу, и в частности, к ортодоксальному, фрейдовского типа никогда не было однозначным. Оценки вклада Фрейда в науку колеблются от восхвалений его гениальности до прямых обвинений в шарлатанстве. В частности, представитель логического позитивизма Карл Поппер заявляет, что психоанализ не может претендовать на научность, т. к. он принципиально не фальсифицируем, т. е. не поддается опровержению с помощью эмпирических фактов. В этом он сходен с такими псевдонауками, как астрология, хиромантия и т. д. Но самыми распространенными обвинениями (конкретно в адрес Фрейда) являются биологизм и пансексуализм. Несмотря на очевидные недостатки теории Фрейда последний оказал колоссальное влияние на гуманитарную науку, на культуру (от литературы до кинематографа) и, естественно, на медицину (и по сей день психоанализ является популярнейшим методом исследования и лечения душевных заболеваний). Синтез фрейдизма и психоанализа с другими интеллектуальными течениями породил широкий всплеск гуманитарной мысли: создавались научные школы и направления в рамках философии, теоретической социологии и, естественно, в клинической практике.

Непримиримость Фрейда в отношении психоаналитической теории привела его к разрыву со многими учениками. Такие его ученики, как Альфред Адлер (основоположник индивидуальной психологии), Карл Густав Юнг (основоположник аналитической психологии), порвав с "отцом-основателем" проявили себя не только как самостоятельные мыслители, но и как критики фрейдизма как ортодоксальной и консервативной теории. Одни ученики подвергли теорию Фрейда радикальному пересмотру, другие — реформировали его, развивая теоретические посылки по направлению расширения проблемного поля исследования.

На основе пересмотра фрейдизма возникло новое направление в философии — неофрейдизм, основными представителями которго были Эрих Фромм, Карен Хорни и Гарри Салливен. Так же, как и Фрейд, они строили свои концепции, исходя из своего клинического опыта, причем на основании последнего неофрейдисты приходили подчас к совершенно противоположным выводам, нежели австрийский психиатр. В частности, они отказались от биологизма, пансексуализма фрейдовской концепцтти и от понятия "либидо".

ЭРИХ ФРОММ. Каково было отношение Фромма к теории Фрейда? С одной стороны, он высоко оценивает его вклад в понимание динамизма глубинных психических процессов, которые влияют на поведение человека, на его взаимоотношения с другими людьми, обществом и его агентами. С другой стороны, он критикует Фрейда за то, что тот находился в плену буржуазного духа своей эпохи, которая существенно ограничила понимание им социальных и психологических проблем. В общем, Фромм ярко видел все "величие и ограниченность теории Фрейда", что он и выразил в одноименной статье.

Фромм придерживался точки зрения о том, что сущность человека не может быть понята вне контекста культуры, в которой он существует в данный исторический момент. "Человеческая натура — это не сумма врожденных, биологических закрепленных побуждений, но и не безжизненный слепок с матрицы социальных условий; это продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами". Личность — есть результат взаимодействия биологических потребностей и социального (существующего в виде норм, нравственных и религиозных установок). Историческая ситуация современности такова, что основной чертой существования человека являются отчуждение и одиночество. Вслед за Юнгом, который негативно оценивал социально-политическую программу Просвещения, Фромм заявляет о том, что достигнутая западным индустриальным обществом свобода индивида далась дорогой ценой: человек утратил чувство собственной безопасности.

Человек вообще не может жить вне сотрудничества с другими индивидами: "для защиты от врагов и опасностей природы", "чтобы иметь возможность трудиться и производить средства к жизни". Процесс индивидуализации (т. е. приобретение человеком индивидуальности) на онтогенетическом уровне проявляется, с одной стороны, в растущем обособлении индивида, с другой стороны, в растущем одиночестве. Отсюда стремление личности побороть отчужденность и одиночество, и это достигается посредством слияния с окружающим миром. Чувство изоляции и отчужденности еще более сильно на социальном уровне, что обусловливается специфическим характером человеческих взаимоотношений. Рыночные законы капиталистического общества эксплуатируют самые низшие человеческие потребности: психологическая деструктивная установка, основанная на принципе обладания, подкрепляется социально-экономическими факторами. В результате человеческие отношения "стали напоминать отношения вещей", человеческое Я стало опираться на обладание. Утрата своей собственности в таком обществе расценивается индивидом как потеря части своего Я: он больше не может считать себя полноценным, не считает его таковым и общество.

Ценность власти в обществе, ориентированном на обладание, необходимо возрастает, что является следствием успеха, свидетельством реализации генерального экономико-социального модуса. Единственный социальный институт, который компенсирует такое чувство неполноценности, — семья. Кроме семьи, чувство собственной значимости человеку дает принадлежность к социальной группе, которую он считает высшей по сравнению с другими группами, причем два последних "поддерживающих" фактора на самом деле не излечивают индивида, а лишь маскируют проблематичность бытия человека в современном капиталистическом обществе. В своих попытках преодолеть отчужденность и одиночество человек, как правило, выбирает репрессию своей индивидуальности.

В виде исцеляющего средства Фромм предлагает альтернативу обществу обладания — общество, для которого на первом месте будет стоять бытие человека. Перестройка должна произойти прежде всего на основании трансформации принципа существования человека: вместо "иметь" следует "быть".

ШКОЛА ЛОГИКИ И МЕТОДОЛОГИИ НАУКИ

Провоцирующим началом темы была книга ПОЛАНИ /1891-1976/ "Личностное знание". Полани исходит из мысли, что науку делают люди, обладающие мастерством познания. Искусству познания нельзя научиться по учебникам: оно не поддается выражению и описанию средствами языка, сколь бы развитый этот язык ни был. Искусство познания частично постижимо лишь в непосредственном научении у мастера. Великое заблуждение государств XX века - думать, что люди, делающие науку, могут быть механически отделены от производимого ими знания и заменены другими, приобщенными к этому знанию только с помощью книг и учебников.

Статьи и книги преподносят лишь некоторую часть знания - находящуюся в фокусе сознания. Неявное, периферическое знание остается невербализованным. Но и восприятие смысла явного знания невозможно без ощущений от инструмента познания. Целенаправленный и осмысленный процесс забивания гвоздя едва ли возможен без "краевого осознания" ощущений от находящегося в руке молотка. Инструмент познания играет не просто значительную, а смыслосозидающую, смыслопорождающую роль. Смысл научных утверждений определим только в контексте молчаливого знании инструментального характера /"знания как"/. Кроме инструментария, составляющей неявного знания является личная уверенность ученого в истинности провозглашаемых суждений, самозабвенная вера в производимое, знание. Знание, согласно Полами, плодотворно только в ситуации индивидуальной веры ученого в науку и ее ценность, в случае страстной персональной заинтересованности в истине. Знание приобретает смысл только тогда, когда научный опыт приходит как внутреннее переживание,

Отцом-основателем темы был ПОППЕР /р.1902/, философская концепция которого обычно называется критическим рационализмом. Термин ".рационализм" в названии направления выражает стремление к демаркации- и отграничению сферы рационалъности, науки, от сферы псевдонауки, метафизики и идеологии, не обладающей врожденный иммунитетом против иррационализма. Существенным атрибутом рациональности является возможность, свобода и необходимость критики, опирающейся на научную методологию - определенную Поппером как фальсификации. Поппер формирует критерий демаркации в противовес позитивизму. Им является не верифицируемость теории /возможность эмпирически ее подтвердить/, Фальсифицируемостъ - принципиальная возможность опровержения теории и замены ее новой, более совершенной. Фальсифицируемостъ как критерий демаркации не предрешает обоснованности, истинности или ложности знания. Он определяет, принадлежит или нет данное знание к сфере эмпирической науки.

Эмпирические гипотезы могут быть непосредственно фальсифицированы и отклонены из-за несоответствия экспериментальным данным и несовместимости с фундаментальной теорией. Абстрактные гипотезы и теории непосредственно не фальсифицируемы. Проверке могут быть подвергнуты лишь дальние следствия, что требует введения дополнительных гипотез и разработки теоретических моделей экспериментальных установок. Возникающие при проверке несовпадения изначальных предсказаний с результатами могут быть разрешены внесением корректировок в процесс испытания. Дня окончательной фальсификации необходима альтернативная теория - конвенционально /по договоренности/ принимаемая учеными как обеспечивавшая прогресс в познании.

Поппер - автор новой, неклассической гносеологии. Согласно поздней концепции Поппера, реальность описываема тремя мирами: миром физических объектов или состояний; миром состояний сознания, мыслительных состояний; миром идей и мыслей, зафиксированных в текстах, статьях, журналах, библиотеках. Классическая теория познания исследовала ситуации соотношения первого и второго миров. Если взглянуть на вещи не с точки зрения экспериментатора -одиночки, создающего собственную науку, а под углом зрения прогрессирующей науки, то очевидно, что рост знания осуществляется в третьем мире. Здесь нет ничего кроме текстов, дискуссий и критики. Отсюда теория критики и дискуссии и есть эпистемология третьего мира.

Концепция исторической динамики науки КУНА /р.1922/ изложена в его книге «Структура научных революций». Кун предложил образ науки не как системы знания, развитие которой подчинено канонам логики и методологии, а как деятельности научных сообществ. В связи с этим возникает новое решение проблемы демаркации научного и ненаучного знания: критерии научности не обладают надисторической нормативностью, они функционально зависимы от господствующей в те или иные исторические периоды способов деятельности научного сообщества /"парадигмы"/. Парадигма определяется как дисциплинарная матрица, как убеждения, ценности и технические средства, принятые научным сообществом, как правила, наборы предписаний научной деятельности.

Научный процесс представляет собой, по версии Куна, чередование нормальной науки и научных революции, исходную форму научного процесса Кун называет допарадигмалыным периодом. В допарадигнальной науке какие-либо общепринятые концепции и метода исследования отсутствуют, различные школы конкурируют друг с другом. После победы одной из школ наступает период нормальной науки - время безраздельного господства одной парадигмы. Парадигма совершенствуется путем присоединения к ней дополнительных гипотез. Задачи, решаемые нормальной наукой, носят характер головоломок - заведомо разрешимых задач, упражнений по пользованию парадигмой. Накопление аномальных факторов, которые не поддаются объяснению с помощью данной парадигмы, приводит к кризису, состоянию отчетливо выраженной профессиональной неуверенности, и научной революции. Парадигма распадается, альтернативные дисциплинарные матрицы конкурируют, одна из них завоевывает признание научного сообщества, которое таким образом снова переходит к периоду нормальной, науки.

Парадигмы, согласно Куну, несоизмеримы. Понятие "прогресс" имеет смысл только для нормальной науки, и критерием прогресса является количество решенных головоломок. Вследствие несовместимости и несоизмеримости парадигм не существует теоретически нейтрального языка наблюдений. Не факты судят теорию, а ученые, овладевшие парадигмой и видящие мир сквозь ее призму, определяют, какие именно факты войдут в осмысленный опыт нормальной науки.

В концепции ЛАКАТОСА /1922-1974/ основной единицей роста научного знания является научно-исследовательская программа, а в каждый зафиксировенный момент научного процесса конкурирует несколько научно-исследовательских программ - более или менее влиятельных. Жизнь научно-исследовательской программы представляет собой непрерывную смену ее версий - теорий. Теория программы /за исключением сходной/ появляется как результат добавления гипотезы, ad hoc /лат. ad hoc - к этому, для данного случая/ к логически предшествующей теории. Программа состоит из жесткого ядра, позитивной и негативной эвристики. Жесткое ядро - его совокупность условно опровергаемых фундаментальных допущений. Позитивная эвристика содержит методологические правила, предписывающие, какими путями следовать в ходе запрограммированных исследований. Негативная эвристика, предохраняя жесткое ядро, ограничивает множество возможных путей исследования.

Исследовательская программа проходит в своем развитии прогрессивную и вырожденную стадии. Точкой излома на этом пути является так называемый "пункт насыщения". Прогресс заключается в том, что позитивная эвристика стимулирует выдвижение вспомогательных гипотез и расширение эмпирического и теоретического содержания программы. После пункта насыщения, на вырожденной стадии, возрастает число несовместимых фактов, внутренних противоречий, гипотез ad hoc. Из конкурирующих научно-исследовательских программ наиболее влиятельна в каждый отдельный момент времени та, которая описывает большее число фактов и более способна к точным предсказаниям.

Философия науки ФЕЙЕРАБЕНДА /р,1924/ была анархическим бунтом против традиции. Симптоматичны названия главных книг Фейерабенда - "Против методологического принуждения" и "Наука в свободном обществе". Лакатос вынужден был слушать лекция Фейерабенда (окно его служебной комнаты в Лондонской школе экономики было расположено как раз напротив окна лекционного зала, где читал Фейерабенд) он время от времени врывался в аудиторию с гневными возражениями.

Рост знания, согласно Фейерабенду, подчиняется принципам теоретического реализма и неограниченной пролиферации. Теоретический реализм подразумевает, что опыт всегда теоретически нагружен, принятие определенной теории детерминирует способ восприятия действительности. Принцип неограниченной пролиферации /размножения/ предполагает, что процесс роста знания является процессом рационально не регламентируемого размножения несоизмеримых и несовместимых теорий.

Вся предшествующая логика науки сугубо рациональна. Но рационализм /мнение о том, что существуют общие правила и стандарты, которым подчиняется наша деятельность, включая познавательную/ вредит: науке, ограничивая ее, превращая ее в убожество. Фейерабенд отзывается о рационализме как об идее, выросшей из критики здравого смысла и компетентной только по отношении к последнему. С другой стороны, рационализм представляет собой не более чем секуляризованную форму веры в силу Божественного Слова.

В процесса роста знания существуют разные традиции. Традиции не являются ни плохими, ни хорошими, они просто есть. Существует рациональная наука, но существуют и искусство, и миф. Рациональность не может быть верховным судьей над традициями, поскольку сама она - одна из традиций или сторона некоторой традиции.

Как в случае несоизмеримости теорий возможно осуществлять практический выбор одной из них? Выход из ситуации - в переходе к критериям, не затрагивающим содержания. Линейная теория предпочтительнее нелинейной, так как в первой легче получать решения. Теория, использущая много рискованных приближений, выглядит менее правдоподобной, чем теория, прибегающая к небольшому числу осторожных приближений. Еще одним критерием выбора может быть количество предсказанных теориями фактов. Очевидно, что выбор теории этом случае превращается в сложное решение включающее в себя конфликтующие предпочтения. Главную роль в принятии решении, как это всегда бывает в случаях, когда в игру вступают произвольные элементы, играет пропаганда в пользу той или иной традиции или теории.

Господство науки представляет угрозу для демократии и свободного общества. Симбиоз государства и науки приводит к парадоксальной ситуации: интеллектуалы-рационалисты защищают свободу, допускаемую лишь при условиях, которые сами исключены из сферы свободы. Свобода обеспечивается лишь тем, кто принял сторону рациональной идеологии.

Фейерабенд задает вопрос: если я могу выбрать для своего сына вероисповедание, то почему я не могу решить, что ему изучать в школе - науку или миф? Программа демократизации роста знания гласит: свободное общество есть общество, в котором всем традициям предоставлены равные права и одинаковый доступ к центрам власти. Наука должна быть отделена от государства, как это уже сделано в отношении религии.

СТРУКТУРАЛИЗМ

Структурализм как направление в гуманитарном знании возникает в 20-х гг. XX столетия. Его появление связано с переходом ряда гуманитарных наук от описательно-эмпирического уровня исследования к уровню абстрактно-теоретическому. Это стало возможным благодаря разработанному в структурной лингвистике структурному методу. Суть последнего заключается в выявлении структуры объекта как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях. При этом структура рассматривается не как каркас исследуемого объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т. д. путем перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований

Обобщенно *структурализм можно определить как попытку выявить глубинные универсальные ментальные структуры, которые проявляются в структурах социума на всех уровнях. Зарождение структурализма связано с исследованиями швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра.

ФЕРДИНАНД ДЕ СОССЮР (1857—1913) рассматривал язык как систему знаков, в результате чего лингвистика становилась разделом новой науки — семиологии, изучающей знаки. Его идеи о том. что язык представляет собой систему знаков, каждый из которых представляет собой единство означающего и означаемого, а каждая единица системы одновременно определяет другие элементы и определяема ими, о том. что "все в языке — отношения" — легли в основу структурализма.

Методы исследования структурной лингвистики повлияли на развитие исследований во всех гуманитарных науках: литературоведении, искусствознании, этнологии, истории, социологии, психологии. В результате сформировался структуралистский комплекс идей, оказавший громадное влияние на философию и методологию XX в.

Одним из основоположников структурализма считается КЛОД ЛЕВИ-СТРОСС (род. в 1908 г.). Его взгляды изложены в работе "Структурная антропология", на страницах которой не только разворачивается панорама причудливого мира первобытнообщинных отношений и мифологического мышления, но и закладывается фундамент новой философской концепции. Последняя связана с анализом языка, речи, текстов и их структур, а также с социально-философским исследованием человеческих отношений, форм и типов общественного сознания,

В своей работе Леви-Стросс опирается на исследования структур первобытного мифологического мышления и символических форм Э. Дюркгейма. Л. Леви-Брюля. Э. Кассирера. и др. и труды в области кибернетики Но главными источниками концепции Леви-Стросса являются структурная лингвистика и психоанализ 3. Фрейда и К.-Г. Юнга (различение подсознательного и бессознательного, понятие коллективного бессознательного).

Леви-Стросс рассуждает следующим образом. Если исходить из того, что, во-первых, бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой и, во-вторых, эти формы в основном одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного, то можно прийти к заключению о существовании бессознательной структуры, лежащей в основе каждого социального установления или обычая. Это заключение позволяет обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев.

Тяготение Леви-Стросса к исследованию языково-символических форм, "оязыковление" всей жизни (не особенно разговорчивых, часто не имеющих письменности) первобытнообщинных народов и поселений вовсе не случайно. Выдвижение на первый план языка и своего рода "языковой редукцим". т. е. сведение таких, например, социальных феноменов как социальные отношения, культурное творчество, искусство к языково-символическим формам и их выражениям, есть своего рода знамение времени. В XX в. язык становится объектом усиленных исследований, которые заканчиваются впечатляющими и неожиданно точными результатами. Только язык среди ряда феноменов общественной жизни рассматривался как явление, которое может подвергаться истинно научному исследованию, объясняющему способ его формирования и рассматривающему некоторые направления его последующего развития.

Леви-Стросс, отыскивая общие корни в мышлении, культуре, деятельности, социальной жизни народов, стоящих на разных ступенях исторического развития, исходил из предположения о том, что разные формы общественной жизни представляют в своей сути нечто общее. Вся они являются системами поведения, каждая из которых есть некоторая проекция на плоскость сознательного и общественного мышления всеобщих законов, управляющих бессознательной деятельностью духа.

Более конкретная гипотеза, позволившая Леви-Строссу широко и масштабно освоить этнографический материал, заключалась в следующем. Главное внимание должно быть привлечено к тем способам, с помощью которых система кровного родства биологического происхождения заменяется системой социального характера. Тогда брачные правила и системы родства предстают как система обмена и как особый язык, т. el как множество операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами и группой индивидов. В выделенной для анализа системе предельно широко понятого языка Леви-Стросс решающее значение придал не словам, а структуре. По мнению Леви-Стросса, не суть важно, создан ли миф каким-либо индивидуальным субъектом или заимствован из коллективной традиции (оба эти вида мифов подвержены взаимодействию и взаимообогащению), его структура остается неизменной, именно благодаря ей миф выполняет свою символическую функцию. Одно из важнейших положений Леви-Стросса — это положение о том, что структуры едины для всех языков, т. е. они безразличны к материалу. Для того чтобы составить себе представление о мифах и сказках разных народов вовсе необязательно досконально знакомиться с творчеством каждого народа. Все существующие мифы можно свести к небольшому числу простейших типов, если за разнообразием действующих лиц разглядеть некоторые простейшие функции.

В "Структурной антропологии", четырех томах "Мифологического" и других работах Леви-Стросс весьма скрупулезно воспроизводит глубинные структуры мифов, их кодирование, располагая коды на географической, космологической, социологической и техноэкономической плоскостях. Леви-Стросс выделяет такие отличительные особенности мифологической логикиб как логика обобщений, классификации, анализа природных и социальных явлений, что делает ее внутренне родственной науке. Вместе с тем эта логика конкретно-образна, является логикой ощущений. Мифологическое мышление широко пользуется метафорами, символами и превращает их в способы постижения мира и человека.

По Леви-Строссу, логика мифа, как и логика самих социальных отношений, построена на бинарных (двойных) оппозициях (высокий — низкий, день — ночь, правый — левый, мир —война, муж — жена, небо — земля и т. д.).

Поскольку через более конкретный структурный анализ внутренней логики мифов, моделирование структур родства первобытных народов Леви-Стросс пролагал дорогу обобщенной философии и методологии структурного анализа, в дальнейшем его последователи считали возможным применить идеи структурализма к другим областям гуманитарного знания.

ЖАК ЛАКАН (1901—1981) применял структурный метод в сфере психологии и психиатрии. Построив свою концепцию на базе трансформированного психоанализа, Лакан в отличие от Фрейда в исследовании бессознательного на передний план выдвигал проблему языка, а именно сложный анализ речи пациента, служащей главным средством коммуникации врача и больного.

Лакан начинает свою карьеру как практикующий врач. В 30-е гг. он обращается к серьезному изучению философии, культуры, литературы и искусства. Стремление синтезировать гуманитарное и медицинское знание отразилось в его диссертации "О параноическом психозе и его отношении к личности". Выводы этой работы широко использовались деятелями художественной культуры.

Базовая формула Лакана — бессознательное сконструировано, как язык. Этой формулой Лакан выражает символическую опосредованность любых проявлений человеческой психики и прежде всего — бессознательно психического, их закономерно упорядоченный характер.

Лакан пересматривает декартовское cogito ergo sum , полагая, что субъект не исчерпывается cogito, субъекты бытия и мышления располагаются на разных уровнях А значит, и обоснование бытия мышлением должно быть опосредовано речью, и, следовательно, двучленная формула связи бытия и сознания неверна Творческая функция речи толкуется как функция символического, первичного по отношению к бытию и сознанию. Речь предстает здесь как универсальный источник креативности, порождающий как понятия, так и сами вещи.

Лакан сравнивает речь с мельничным колесом, посредством которого желание беспрестанно опосредуется, возвращаясь в систему языка. Слово в этом контексте не просто приравнивается к вещи. С точки зрения Лакана, слово "слон" реальнее живого слона, ведь произнесение этого слова вершит судьбы слонов Благодаря символическим свойствам языка, говорит Лакан, в узкую дверь парижской аудитории в любой момент могут войти слоны. Ведь мыслить — значит заменять живого слона словом "слон", солнце — кругом. Иными словами, понятие заменяет вещь.

Cogito ergo sum для Лакана — символ плоского, банального мещанского сознания. По его мнению, заслуга Фрейда заключается в том, что сознание утратило свою универсальность, стало непрозрачным для самого себя. Задача структурного психоанализа — восстановить понятие либидо как воплощение творческого начала в человеческой жизни, источника плодотворных конфликтов двигателя человеческого прогресса.

МИШЕЛЬ ФУКО (1926—1984) — одна из самых ярких фигур французской философии XX в. Вопрос о периодизации его творчества является весьма сложным и запутанным. Не малую роль з этом сыграли высказывания самого философа Ранние работы Фуко ("Слова и вещи" (1966), "Археология знания" (1969)) поставили его в один ряд с главными авторитетами структуралистской доктрины: Леви-Строссом. Пиаже, Бартом. Греймасом Более поздние работы свидетельствуют уже о постструктуралистской ориентации философа. В рамках лекционной темы нас будет интересовать Фуко-структуралист.

В середине 60-х гг. Фуко выдвигает понятие "эпистема". В этот период своего творчества он, как и многие французские структуралисты этого времени, считал, что существует некий глобальный принцип организации всех проявлений человеческой жизни, некая "структура прежде всех других структур", по законам которой образуются, "конституируются" и функционируют все остальные структуры. В свете научных представлений того времени этой "доминантной структуре' приписывался языковой характер, т. е. она понималась по аналогии с языком.

Основываясь на концепции языкового характера мышления и сводимости деятельности людей к дискурсивным (речевым) практикам, Фуко постулирует для каждой конкретной исторической эпохи существование специфической эпистемы - своего рода проблемного поля достигнутого к данному времени уровня культурного знания, образующегося из дискурсов различных научных дисциплин. В силу специфичности задач каждой научной дисциплины как особой формы познания эти дискурсы разнородны, но в совокупности они образуют более или менее единую систему знаний — "эпистему", реализующуюся в речевой практике современников как строго определенный языковой код. Этот код Фуко рассматривает как свод запретов и предписаний, как определенный набор процедур, который одновременно ограничивает, организует, подвергает отбору и контролирует порождение дискурса Именно эта языковая норма, по мнению Фуко, бессознательно определяет языковое поведение, а вместе с ним и мышление отдельных индивидуумов.

Эпистема Фуко — это уровень научных представлений своего времени. В целом Фуко выделил около пяти эпистем: античную, средневековую, возрожденческую, просветительскую и современную. Первые две не получили у него развернутой характеристики. Фактически в "Словах и вещах" он говорит о трех эпистемах, четко противопоставленных друг другу. Это Возрождение (XV—XVI вв.), классический рационализм (XVII—XVIII вв.) и современность (с начала XIX в.). Эти три эпистемы кардинально отличаются друг от друга. В ренессансной эпистеме слова и вещи сопринадлежны по сходству, в классическую эпоху они соизмеряются друг с другом посредством мышления — путем репрезентации, в пространстве представления; начиная с XIX в. слова и вещи связываются друг с другом еще более сложной опосредованной связью' — такими мерками, как труд, жизнь, язык, которые функционируют уже не в пространстве представления, но во времени, в истории. Специфика эпистем заключается в различии означающего механизма, соотношении "слов" и "вещей" и, соответственно перипетии языка в культуре: язык как вещь среди вещей (Возрождение), язык как прозрачное средство выражения мысли (классический рационализм), язык как самостоятельная система в современной эпистеме. Последние превращения 'языка" вместе с 'жизнью" и "трудом" угрожают, как считает Фуко, единству человека: в современную эпоху вопрос о человеке как сущности невозможен. В этом заключается смысл идеи "смерти человека" ("человек умирает — остаются структуры"), воспринятый сторонниками Фуко как девиз структуралистского движения

В 70-е гг. структурализм как течение, основанное на убеждении в существовании единства всего сущего, универсальности его принципов и стремлении определить универсальную структуру человеческого бытия, уступает место парадигме постмодернизма. Начинается постструктуралистский период. Прежние приверженцы структурализма заявили, что структурализм — это скорее идеология, чем наука. Тем не менее предпосылки структурализма продолжают лежать в основе постструктуралистской теории

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ — это широкое и необыкновенно интенсивно воздействующее, интердисциплинарное по своему характеру, идейное течение в современной жизни Запада. Он появился в самых различных сферах гуманитарного знания: литературоведении, философии, социологии, лингвистике, истории и т. п. и вызвал рождение современного образа мышления.

Ключевой фигурой постструктурализма является ЖАК ДЕРИДА "Интердисциплинарная природа постструктуралистской мысли как рефлексии на современное состояние гуманитарных наук, рефлексии, берущей в качестве точки отсчета тезис о художественно-литературном по самой своей сути характере человеческого мышления, нашла наиболее яркое выражение именно в текстах Дерриды, на авторитет которого вне зависимости от степени приятия или неприятия его идей ссылаются все, кто занимается данной проблемой", — говорит отечественный исследователь И. Ильин.

Творчество Ж. Дерриды пользуется огромной популярностью несмотря на сложность его манеры изложения собственных идей. Метод этого философа может быть охарактеризован как постоянное движение самоуточнения. Для Дерриды характерно стремление уточнять свою мысль всевозможными корректировками, дополнениями прямого (денотативного) и косвенного (контекстуального, коннотативного) значения слов, бесчисленными цитатами и тут же следующими разъяснениями, обращением к авторитету словаря до такой степени, что многие страницы его произведений напоминают словарные статьи. Подобный стиль философствования коренится в поэтическом мышлении, что и определяет неутомимое пристрастие Дерриды к отчаянной игре со смыслами, приданию и наделению новым смыслом традиционных понятий.

Деррида подверг решительной критике сам принцип "структурности структуры" (представленной в 1966 г.) и традиционные для структурализма семиотические представления, выявив неизбежную, с его точки зрения, ненадежность любого способа языкового обозначения. В его ранней работе "Структура, знак и игра в дискурсе о гуманитарных науках" представлены практически все базовые положения его системы взглядов, составившие впоследствии "обязательный канон" теории постструктурализма.

С точки зрения Дерриды, понятие "центра структуры" определяет сам принцип "структурности структуры". Центр не только ориентирует, балансирует и организовывает структуру, в первую очередь, он гарантирует, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что можно назвать свободной игрой структуры, поскольку несомненно, что, ориентируя и организуя связность системы, центр допускает свободную игру элементов внутри целостной формы. В то же время в самом центре трансформация элементов (которые, разумеется, могут быть в свою очередь структурами, включенными в состав общей структуры) запрещена. Таким образом, центр, который уникален уже по определению, представляет в структуре именно то, что управляет этой структурой и в то же время само избегает структурности. Иначе говоря, центр парадоксальным образом находится внутри структуры и вне ее. Центр находится в центре целостности и, однако, ей не принадлежит, эта целостность имеет свой центр где-то в другом месте. Центр не является центром.

С точки зрения Дерриды, вся история концепции структуры может быть представлена как ряд замещений одного центра другим, как взаимосвязанная цепь определений этого центра. Последовательно и регулируемым образом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий. Ее матрица служит определением бытия как наличия во всех смыслах этого слова. Можно показать, что все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия — сущность, субстанция, субъект, Бог, человек и т. д.

Таким образом, в основе представления о структуре лежит понятие "центра структуры" как некоего организующего ее начала, того, что управляет структурой, организует ее, в то время как оно само избегает структурности. Для Дерриды этот центр — не объективное свойство структуры, а фикция, постулированная наблюдателем, результат его "силы желания" или ницшеанской "воли к власти", а в конкретном случае толкования текста (и прежде всего литературного) следствие навязывания ему читателем своего собственного смысла, "вкладывания" этого смысла в текст, который сам по себе может быть совершенно другим. В некоторых своих работах Деррида рассматривает этот центр как "сознание", "cogito" или "феноменологический голос". С другой стороны, само интерпретирующее Я понимается им как своеобразный текст, составленный из культурных систем и норм своего времени, и, следовательно, произвольность интерпретации со стороны этого Я заранее ограничена исторической обусловленностью его норм и систем.

Для Дерриды законы, управляющие миром вещей, отражают лишь желание человека во всем увидеть некую "Истину". На самом деле они есть не что иное, как "Трансцендентальное Означаемое" — порождение западной логоцентрической традиции, стремящейся во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину или навязать смысл всему, на что направлена мысль человека.

Деррида, как и Ницше, на которого он часто ссылается, видит в этом стремлении присущую западному сознанию "силу желания" или волю к власти. В частности, вся восходящая к гуманистам традиция работы с текстами выглядит в глазах Дерриды как порочная практика насильственного овладения текстом, рассмотрения его как некоей замкнутой в себе ценности, вызванного ностальгией по утерянным первоисточникам и жаждой обретения истинного смысла. Поэтому он и утверждает, что понять текст для гуманистов означало овладеть им, присвоить его, подчинив его смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании.

Деррида стремится доказать иррациональность буржуазного (возводимого в ранг общечеловеческого) мышления, традиционно и абсолютно незаслуженно, незаконно претендующего на логичность, рациональность, разумность и упорядоченность, что в целом и обеспечивало его "научность".

Этой традиционной форме научности Деррида противопоставляет "граммотологию" — специфическую форму научного исследования, оспаривающую основные принципы общепринятой научности. Грамматология должна деконструировать все то, что связывает понятие и нормы научности с онтотеологией, с логоцентризмом, с фонологизмом. Эта огромная работа предполагает существование своего рода двойного регистра практики грамматологии: необходимости одновременного выхода за пределы позитивизма или метафизического сциентизма и выявления всего того, что в фактической деятельности науки способствует высвобождению из метафизических вериг, обременяющих ее самоопределение и развитие уже с самого начала ее зарождения. Грамматология намечает и в то же время размыкает те пределы, которые ограничивают сферу существования классической научности.

Деррида постулирует примат графического оформления языка над устной, живой речью. Устная форма речи — это живой язык, гораздо более непосредственно связанный с действительностью, чем его графическая система записи (письмо в собственном смысле слова), условный характер которой (любое слово любого языка можно записать посредством различных систем нотации: кириллицей, латиницей, иероглифами и т. п.) способен значительно усиливаться в зависимости от специфики самой системы, ее исторического состояния, традиционности, консервативности и т. д. Условность графики позволяет Дерриде значительно ослабить связь между означающим и означаемым.

Другая причина неприятия звуковой речи связана с критикой концепции самосознания человека, получившей свое классическое выражение в "Cogito ergo sum" Декарта. С точки зрения Дерриды, говорящий субъект во время говорения предается иллюзии о независимости, автономности и суверенности своего сознания, самоценности своего Я. Принцип cogito расшифровывается философом как классический центр, который, пользуясь привилегией управления структурой или навязывания ее тексту в виде его формы, сам в то же время остается вне постулированного им структурного поля, не подчиняясь никаким законам.

Язык рассматривается Дерридой как социальный институт, как средство межиндивидуального общения, как идеальное представление (например, о правилах грамматики и произносительных нормах), под которые подстраиваются его отдельные конкретные носители при всех индивидуальных отклонениях от нормы — в противном случае они могут быть просто не поняты своими собеседниками. Эта ориентация на нормативность выступает в виде протописьма, являющегося условием как речи, так и письма в узком смысле слова. Поэтому Деррида рассматривает "человека культурного" как мыслящего в связи с хронологически предшествовавшей ему традицией, которая в свою очередь способна существовать лишь в форме текстов, составляющих в своей совокупности "письмо".

Таким образом, вся культура может быть рассмотрена как серия текстов, пересекающихся с другими текстами, продуцирующих новые тексты, включая тексты критики. Эта интертекстуальная ткань живет своей собственной жизнью, наполняется смыслами, которые не были заложены как интенции автора. Контроль над текстом невозможен по причине постоянного переплетения текстов и значений. Деконструкция работает в направлении поиска одного текста внутри другого, растворения одного текста в другом, встраивания одного текста в другой.

МИШЕЛЬ ФУКО В следующем периоде своего творчества (период генеалогий) Фуко отказывается от применения термина "эпистема" и переключает свои научные интересы на еще более иррациональный импульс "перводвигателя истории" — власти как власти-к-знанию. Он исследует как малые (локальные) формы власти — власти, находящейся на нижних пределах своего проявления, когда она касается тела индивидов, так и великие аппараты, глобальные формы господства, осуществляющие свое господство посредством институализированного дискурса.

Фуко рассматривает власть как не всегда уловимую и осознаваемую, но тем не менее активно действующую надличную силу, которая отличается такими свойствами, как дисперсность, дискретность, противоречивость, повсеместность и обязательность проявления.

Специфика понимания власти у Фуко заключается прежде всего в том, что она проявляется как власть научных дискурсов над сознанием человека. Иначе говоря, знание, добываемое наукой, само по себе относительное и потому сомнительное, с точки зрения "всеобщей истины", навязывается сознанию человека в качестве неоспоримого авторитета, заставляющего и побуждающего его мыслить уже заранее готовыми понятиями и представлениями. Фуко, анализируя этот в высшей степени регулируемый дискурс, дает картину культурного Бессознательного, которое выражается не столько в различных либидозных желаниях и импульсах, сколько в жажде знания и связанной с ним власти.

Власть, как желание, бесструктурна, фактически Фуко и придает ей характер слепой жажды господства, со всех сторон окружающей индивида и сфокусированной на нем, как на центре применения своих сил. Как проявление стихийной силы бессознательного она принципиальна равнодушна к тем целям, которые преследуют ее носители, и может в равной мере служить как добру, так и злу, выступая и как репрессивная подавляющая, и как высвобождающая, эмансипирующая сила. Понятие власти у Фуко не носит однозначно негативного смысла, оно скорее имеет характер фатальной неизбежности. При этом "власть" Фуко несовместима с понятием социальной власти. Это скорее метафизический принцип, амбивалентный по своей природе, стихийно неупорядоченный и сознательно неуправляемый, а потому он объективно направлен на подрыв, дезорганизацию всякой социальной власти.

Однако Фуко не соглашается с утверждением о том, что существует первичный и фундаментальный принцип власти, которая господствует над обществом вплоть до мельчайшей детали. Чрезмерный акцент на сверхдетерминированности человека и его сознания фактически снимает и сам вопрос о человеке.

В философствовании о человеке важнейшая тема исследования Фуко — субъект. Он видит свою задачу в том, чтобы создать историю различных модусов, посредством которых человеческие существа становились в западной культуре субъектами.

Как и для всех постструктуралистов, для Фуко было важно понятие "другого" в человеке, его собственной по отношению к себе инаковости — того, не раскрытого в себн "другого", "присутствие" которого в человеке, в его бессознательном, и делает человека нетождественным самому себе. Часто тайный, бессознательный характер этого "другого" ставит его на грань или чаще всего за пределы нормы — психической, социальной, нравственной, и тем самым дает основание рассматривать его как безумного, сумасшедшего. С точки зрения Фуко, нормальный человек — такой же продукт развития общества, конечный результат его научных представлений и соответствующих этим представлениям юридически оформленных законов, что и человек безумный. Грань между нормальным и сумасшедшим исторически подвижна и зависит от стереотипных представлений.

В безумии Фуко видит проблеск истины, недоступной разуму. Реальность неразумия — это элемент, внутри которого мир восходит к своей собственной истине, сфера, где разум получает для себя ответ.

Проблема безумия как расстройства психики представляется Фуко проблемой развития культурного сознания, историческим результатом формирования представлений о душе человека, представлений, которые в разное время были неодинаковы и существенно видоизменялись в течение рассматриваемого им периода с конца Средневековья до наших дней. При этом Фуко связывает проблему безумия не с природными изъянами функций мозга, а с психическим расстройством, вызванным трудностями приспособления человека к внешним обстоятельствам.

Именно проблематика взаимоотношения общества с безумцем позволила Фуко сформулировать концепцию "дисциплинарной власти" как орудия формирования человеческой субъективности. Общество не желает узнавать себя в больном индивиде, которого оно отвергает или запирает; по мере того как оно диагнозирует болезнь, оно исключает из себя пациента.

До XVII в. сумасшедшие вели бродячий образ жизни и не были обременены особыми запретами. Хотя их изгоняли из города, но на сельскую местность эти ограничения не распространялись. С 1659 г. начался период "великого заключения" — сумасшедшие были социально сегрегированы и территориально изолированы из пространства обитания нормальных людей, психически ненормальные стали регулярно исключаться из общества и общественной жизни. В Европе возникают дома призрения, где без разбора помещались нищие, бродяги, больные, безработные, преступники и сумасшедшие. Так как главными грехами считались лень и безделье, заключенные должны были работать, поскольку труд стал рассматриваться как основное средство исправления. Безумие, как и бедность, трудовая незанятость и т. д. превратилось в социальную проблему, за решение которой несло ответственность государство.

Дома призрения, возникнув в качестве меры социальной предосторожности в период индустриализации, полностью исчезли в начале XIX в. Очередная смена представлений о природе безумия привела к рождению клиники, к кардинальной реформе лечебных заведений, когда больные и сумасшедшие были разделены и появились собственно психиатрические больницы. Уже в их рамках происходила частичная отмена наказания и принуждения к умалишенным, вместо которой пытались создать строгую систему самоограничения. Место грубого физического подавления пациента заняли надзор и авторитарный суд администрации, больных стали воспитывать тщательно разработанной системой поощрения и наказания, как детей.

Возникновение психических больниц, пенитенциарной системы рассматривается Фуко как проявление общего процесса модернизации общества, связанной со становлением субъективности как формы современного сознания человека западной цивилизации. При этом философ неразрывно связывает возникновение современной субъективности и становление современного государства, видя в них единый механизм социального формирования и индивидуализации (социализации) как постепенный процесс, в ходе которого внешнее насилие было интериоризировано, сменилось состоянием психического контроля и самоконтроля общества.

Эта идея дисциплинарной власти содержится в работе Фуко "Надзирать и наказывать". Здесь же он предложил одну из самых популярных своих концепций — "паноптизма" — всеподнадзорности. Саму идею Фуко позаимствавал у И. Бентама, предложившего в XVIII в. архитектурный проект тюрьмы "Паноптикон", где внутри расположенных по кругу камер находится центральная башня, откуда ведется постоянное наблюдение. В этих условиях никто из заключенных не мог быть уверен, что за ним не наблюдают, в результате заключенные стали постоянно сами контролировать свое собственное поведение. Впоследствии этот принцип паноптизма был распространен на школы, казармы, больницы, были выработаны правила составления персональных досье, системы классификации и аттестации — все, что способствовало установлению перманентного надзора, мониторинга над учениками, больными и т. д.

Можно обнаружить параллель между Паноптиконом и компьютерным мониторингом над индивидами в условиях развитого капитализма. Паноптикон, с точки зрения Фуко, — это воплощение той специфической для современного общества дисциплинарной власти, которая так его отличает от монархической власти феодального общества.

Не менее важна, чем проблема безумия, для Фуко проблема сексуализации мышления. Изучая историю прежде всего как историю становления сознания человека, он рассматривал его с точки зрения человеческой субъективности. Развитие последней он принципиально обусловливал фактором возникновения сексуальности в современном ее понимании.

Если классическая философия разрывала дух и плоть, конструируя в царстве мысли автономный и суверенный трансцендентальный субъект как явление сугубо духовное, резко противостоящее всему телесному, то усилия многих мыслителей современности, в т. ч. и постструктуралистов, были направлены на теоретическое "сращивание тела с духом", на доказательство неразрывности чувственного и интеллектуального начал. Эта задача решалась путем внедрения чувственного элемента в сам акт сознания, утверждения невозможности чисто созерцательного мышления вне чувственности, которая объявляется гарантом связи сознания с окружающим миром.

В результате было переосмыслено и само представление о внутреннем мире человека, поскольку с введением понятия "телесности сознания" различие в классической философии между духом и плотью, "внутренним" и "внешним", оказывалось снятым, по крайней мере, в теории.

Именно Фуко уже в своих ранних работах задал те параметры сексуализированного характера чувственности, которые стали столь типичными для постструктуралистского теоретизирования. Его вклад в развитие концепции телесности заключается прежде всего в том, что он стремился доказать непосредственную взаимообусловленность социальных и телесных практик, формирующих исторически различные типы телесности. В первом томе "Истории сексуальности" он стремился обосновать вторичность и историчность представлений о сексуальности. Для него она не природный фактор, не естественная реальность, а продукт, следствие воздействия на общественное сознание системы постепенно формировавшихся дискурсивных и социальных практик, в свою очередь явившихся результатом развития системы надзора и контроля над индивидом. По Фуко, эмансипация человека от деспотичности форм власти, сам факт складывания его субъективности является своеобразной формой духовного рабства, поскольку "естественная" сексуальность человека сформировалась под воздействием феномена дисциплинарной власти. Современный индивид, его тело и душа, изучающие его гуманитарные науки, — это порождение одновременно действующих механизмов нормирования и индивидуализации (чем анонимнее власть, тем индивидуализированнее ее объект).

В "Словах и вещах" Фуко говорит, что анализ европейской культуры с XVI в. показывает, что "человек" — это изобретение недавнее. Появление образа человека — это просто следствие изменений основных установок знания. Если эти установки исчезнут, человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке.

Итак, на смену упорядоченному видению мира, присущего структурализму, приходит рассмотрение мира как плюралистичного и фрагментарного, не подчиняющегося никаким "тотализирующим дискурсам", отдающему предпочтение плюрализму, различию и подвижности. Плюралистический мир не сводим ни к какому объединяющему принципу. Этот мир предстает как бесконечный, безграничный текст.