Вот основные темы для обсуждения в семинарском занятии:

1. Разум в системе ценностей культуры эпохи Просвещения.

2. Просвещение в ракурсе проблемы прогресса

3. Просвещение - воспитание гуманизма: проблема культурного разнообразия

4. Саморефлексия просвещающего рационализма: этос ответственности разума

5. «Шантаж Просвещения»: горе от ума….

6. Можно ли признать критику Просвещения состоявшейся?

Гердер и.Г. Идеи о философии истории человечества

ВСЕ СОЗДАНИЯ НА ЗЕМЛЕ ОБРАЗУЮТ ВОСХОДЯЩИЙ РЯД ФОРМ И СИЛ

1. От камня к кристаллу, от кристалла к металлам, далее к растительному миру, от растений к животным, от них к че­ловеку— всюду мы видели, как совершенствовалась форма их организации, как вместе с ней все разнообразнее станови­лись силы и инстинктивные стремления созданий природы и как наконец все они объединились в образе человека, насколько он мог их всех охватить. На человеке развитие останавливается; мы не знаем создания выше его, которое было бы многообразнее и искуснее организовано: это высшая форма организации, достижимая на земле.

2. На протяжении этого ряда живых существ, насколько позволяет их индивидуальное предназначение, мы наблюдали господство сходной основной формы, которая, бесконечно изменяясь, все больше приближалась к человеческому облику. В неодушевленной глубине, в царстве растений и простейших организмов, она еще не была заметна; в организме более совершенных существ она становилась яснее, число разно­видностей сокращалось, и наконец она растворилась и сли­лась в человеке.

3. Мы видели, как к нему приближались не только внешние формы, но также силы и инстинктивные стремления. Начавшись с питания и размножения у растений, сила инстинкта привела к искусству насекомых, к домашней и материнской заботливости птиц и наземных животных — наконец, к человекоподобным мыслям и к самостоятельно приобретенным навыкам, пока все не объединилось в разуме, свободе_и гуманности человека.

5. Чем существо организованнее, тем больше в его строе­нии участвуют низшие царства природы. Это многообразие начинается под землей, и оно все усиливается в растениях, животных, вплоть до самого многообразного существа — че­ловека. Его кровь и его многоименные составные части пред­ставляют собой как бы сгусток всего мира: известь и земля, соли и кислоты, масло и вода, силы роста, раздражения и ощущения в нем органически слиты и взаимно пере­плетены.

Мы должны либо рассматривать эти явления как игру природы (а разумная природа никогда не тешится бессмыс­ленной игрой), или нам приходится признать и царство не­видимых сил, в котором царят такие же тесные связи и плавные переходы, какие мы наблюдали во внешних образо­ваниях. Чем больше мы познаем природу, тем больше мы замечаем в ней эти внутренние силы — даже и в самых низ­ших созданиях: мхах, губках и т. п. В животном, которое почти 'неистощимо воспроизводит само себя, в мышце, кото­рая сокращается быстро и разнообразно под влиянием вну­треннего раздражения, наличие их неоспоримо, — и, таким образом, все исполнено всемогущей органически-действующей силы. Мы не знаем, ни где она начинается, ни где кончается; ибо где во вселенной есть действие, там и сила; где про­является жизнь, там есть и внутренняя жизнь. Итак, в незри­мом царстве творений несомненно существует не только взаи­мосвязь, но и восходящий ряд сил, ибо мы видим их проявление в зримом мире, в организованных формах...

Хотя человеческий род появляется на земле в самых разнообразных формах, он всюду принадлежит к одной и той же

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПОРОДЕ *

Если в природе на одном дереве не бывает двух одинако­вых листьев, то тем более это относится к двум человеческим лицам и двум человеческим организмам… Каждый человек оказы­вается в конце концов целым миром; правда, снаружи это довольно похожие явления, но внутри он — особое существо, не соизмеримое ни с каким другим…

Но поскольку человеческий разум в любом многообразии ищет единства, а его прообраз, разум божественный, сочетал на земле бесчисленнейшие различия с единством, то и мы мо­жем вернуться из необъятного мира изменений к самому про­стому положению:, весь род человеческий на земле принадле­жит к одной и той же породе...

Мне хотелось бы, наконец, чтобы те деления, в которые пытаются втиснуть род человеческий из похвального усердия к научным обобщениям, не переступали определенных гра­ниц. Так, те четыре или пять разновидностей, которые сперва были установлены по месту жительства или даже по цвету кожи, некоторые люди рискнули назвать расами; я не вижу для этого оснований. Раса подразумевает разницу происхо­ждения, а ее или вовсе не было, или в каждом из этих поя­сов и при любом цвете кожи оказываются объединенными самые различные расы. Ибо всякий народ есть народ; у него свой национальный склад, как и свой язык. Правда, каждая страна света накладывает на одних свою печать, а на дру­гих—только слабый налет, но это не нарушает исконного образа нации. Это распространяется даже на отдельные семьи, и переходы эти переменчивы и неуловимы. Короче говоря, на земле нет ни четырех или пяти рас, ни взаимно исключающих друг друга разновидностей. Различия цвета кожи переходят одни в другие; формы различаются по про­исхождению; а в целом все это — лишь оттенки одной боль­шой картины, которая простирается через все земные про­странства и времена. Она входит поэтому не столько в систе­матическую естественную историю, сколько в физико-геогра­фическую историю человечества...

ПРАКТИЧЕСКИЙ РАЗУМ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ВСЮДУ ВЫРОС

ИЗ ПОТРЕБНОСТЕЙ ДАННОГО ОБРАЗА ЖИЗНИ; НО ОН ВСЮДУ ЯВЛЯЕТСЯ ЦВЕТОМ НАРОДНОГО ГЕНИЯ, СЫНОМ ТРАДИЦИИ И ПРИВЫЧКИ*

Мы привыкли делить народы земли на охотников, рыбо­ловов, скотоводов и земледельцев и в зависимости от этого деления определять не только степень их культуры, но и са­мую культуру как необходимое следствие того или иного образа жизни. Превосходно — если бы только каждый образ жизни сам был вполне определенным, но они меняются почти в каждом поясе земного шара и обычно так тесно перепле­таются между собой, что применение четкой классификации становится чрезвычайно затруднительным. Гренландец, ко­торый забивает кита, охотится за оленем, убивает тюленя,— рыболов и охотник; но совсем не такой, как негр, который ловит рыбу, или арауканец, охотящийся в пустынях Анд. Бе­дуин и монгол, лапландец и перуанец—пастухи; но насколько они отличаются друг от друга, если один пасет верблюдов, другой — лошадей, третий — оленей, четвертый — альпак и лам! * Земледелец в Ундах и в Японии так же не похожи друг на друга, как английский и китайский купец.

По-видимому, потребность сама по себе тоже не способна создать культуру, даже если у народа достаточно сил, ожи­дающих своего развития; ибо как только лень человека при­мирится с нуждой и от обоих родится дитя, которое он называет довольством, человек застывает в своем состоянии, и его очень трудно побудить к совершенствованию. По-видимому, дело заключается в других действующих причинах, которые так или иначе определяют образ жизни народа; здесь же мы примем их как данные и исследуем, какие в них проявляются активные душевные силы.

Люди, питающиеся корнями, травами и плодами, долго остаются праздными и ограниченными в своих способностях, если этому не помешают особые движущие силы культуры. Рожденные в прекрасном климате, дети мирного народа, они ведут мирный образ жизни. Да и к чему им враждовать, если богатая природа дарует им все без труда? Зато их искусства и изобретения удовлетворяют только их ежеднев­ные потребности. Островитяне, которых природа питала пло­дами, в особенности благотворным плодом хлебного дерева, одевая их корой и ветвями под прекрасным небом, вели ти­хую, счастливую жизнь…

Даже там, где введено было земледелие, стоило немало труда прикрепить людей к определенному клочку земли и ввести «мое» и «твое». Некоторые народности маленьких, бо­лее или менее культурных, негритянских королевств до сих пор не имеют об этом понятия: земля, по их словам, принад­лежит всем. Они ежегодно делят пашню между собой и об­рабатывают ее без особого труда; когда урожай собран, земля снова принадлежит сама себе. Вообще ни один образ жизни не произвел в сознании людей столько изменений, как' земледелие на огражденном участке земли.* Вызвав к жизни ремесла и искусства, местечки и города и, следовательно, законы и цивилизацию, оно в то же время неизбежно должно было открыть путь тому ужасному деспотизму, который, зная, что он найдет каждого на своем поле, в конце концов стал предписывать каждому, что именно он должен делать и чем быть на этом клочке земли. Теперь уже не земля принадле­жала человеку, а человек земле. В результате отсутствия упражнения вскоре утратилось даже ощущение действовав­ших прежде сил: погрязнув в рабстве и трусости, порабощен­ный перешел от трудолюбивой скудости к изнеженной ро­скоши. Вот почему по всей земле обитатель палатки смотрит на жителя хижины как на связанное вьючное животное, как на жалкого выродка человеческой породы. Самая суровая нужда кажется ему удовольствием, пока она скрашивается и вознаграждается самоопределением и свободой; а все ла­комства превращаются в яд, если они размягчают душу и похищают у смертного создания единственное наслаждение его бренной жизни — достоинство и свободу.

ХОТЯ ЧЕЛОВЕК ВООБРАЖАЕТ,

ЧТО ОН ВСЕ ПРОИЗВОДИТ ИЗ САМОГО СЕБЯ,

ОДНАКО В РАЗВИТИИ СВОИХ СПОСОБНОСТЕЙ

ОН СИЛЬНО ЗАВИСИТ ОТ ДРУГИХ *

…Подобно тому как человек не рождается физически из себя самого, так же мало он является самородком в поль­зовании своими духовными силами. Не только зачатки на­ших внутренних способностей носят врожденный характер, как и строение нашего тела, но и дальнейший рост его зави­сит от судьбы, которая поместила нас здесь или там и окру­жила нас вспомогательными средствами для развития соот­ветственно времени и возрасту. Глаз должен научиться ви­деть, а ухо — слышать; а насколько искусственно усваивается важнейшее орудие наших мыслей, язык,— это ни для кого не тайна. Очевидно, природа устроила весь наш механизм, а также особенности и продолжительность возрастов нашей жизни, в расчете на эту постороннюю помощь. Мозг детей мягок и еще прикреплен к черепу; медленно вырабатывает он свои извилины и лишь с годами становится плотнее; по­степенно он затвердевает и уже не принимает новых отпечат­ков. Таковы же члены тела и чувства ребенка: первые нежны и приспособлены к подражанию; вторые впитывают все, что они видят и слышат, с необыкновенно живым вниманием и внутренней жизнеспособностью. Итак, человек — это искус­ственная машина, правда, одаренная врожденными склонно­стями и полнотой жизни; но эта машина не управляется сама собой, и самый способный человек должен научиться управ­лять ею. Разум — агрегат наблюдений и навыков нашей души, итог человеческого воспитания, которое воспитуемый в конце концов сам на себе завершает, следуя данным извне образцам, словно посторонний художник.

В этом—основной принцип истории человечества, без ко­торого этой истории не было бы вовсе. Если бы человек все извлекал из себя самого и развивал это без связи с внеш­ними предметами, то, правда, была бы возможна история человека, но не людей, не всего рода человеческого. Но наш специфический характер заключается именно в том, что, рожденные почти без инстинктов, мы только путем упражнения в течение всей жизни воспитываемся до уровня человечности, и на этом основывается наша способность как к совершен­ствованию, так и к порче и разложению. Потому-то и исто­рия человечества обязательно должна быть единым целым, то есть цепью общения и воспитывающей традиции от пер­вого до последнего звена...

Тут же нам открываются и принципы этой философии, простые и неоспоримые, как сама естественная история че­ловека; они называются традицией и органическими силами. Всякое воспитание может осуществляться только через по­дражание и упражнение, то есть через переход прототипа в копию; а как лучше назвать это, если не преданием и тра­дицией? Но у подражающего должны быть силы, чтобы вос­принять то, что ему передается или может быть передано, и превратить его в свою природу, подобно пище, которою он живет. От кого, что и сколько он воспринимает, как он это усваивает, использует и применяет, — все это зависит только от его собственных сил; тем самым воспитание человеческого рода становится в двойном смысле генетическим и органиче­ским: генетическим через передачу, органическим через при­нятие и применение переданного. Мы можем при желании дать этому второму рождению человека, проходящему сквозь всю его жизнь, название, связанное либо с обработкой земли — «культура»,* либо с образом света — «просвеще­ние». Эта цепь культуры и просвещения охватывает всю землю, от края до края. И калифорниец и обитатель Огнен­ной Земли учились делать лук и стрелы и пользоваться ими; своему языку и своим понятиям, своим искусствам и навыкам они учились, как учимся и мы; так что они действитель­но становились культурными и просвещенными, хотя и на низшей ступени^. Разница между просвещенными и непросвещенными, культурными и некультурными народами заключается не в специфике, а только в степени. Общая картина народов заключает в себе бесконечное множество оттенков, которые меняются в зависимости от времени и места. Зна­чит, и здесь, как во всякой картине, все зависит от того, под каким углом зрения рассматривать ее фигуры. Если мы бу­дем исходить из понятия европейской культуры, то ее можно, конечно, найти только в Европе; а если мы еще установим произвольные различия между культурой и просвещением (хотя по-настоящему одно не может существовать без другого), то мы еще дальше уйдем в заоблачный мир. Если же остаться на земле и рассмотреть в самых общих чертах то, что сама природа, лучше всего знающая цель и характер своего создания, поставила перед нашими глазами как обра­зование человека, то оно окажется не чем иным, как тради­цией воспитания, ведущей к какой-нибудь определенной форме человеческого благополучия и образа жизни. Она всеобъем­люща, как само человечество, и даже зачастую бывает дей­ственнее всего среди дикарей, хотя и в более узкой сфере. Если человек остается среди людей, то он не может избежать этой развивающей или уродующей культуры: традиция ов­ладевает им, формирует его мозг и развивает члены его тела. Какова эта традиция и насколько эти последние под­даются воздействию, — таким становится человек, такой об­лик он и принимает. Даже дети, попавшие в среду зверей, если только они до того жили некоторое время с людьми, приносили с собой человеческую культуру, что видно из большинства известных примеров; напротив, ребенок, кото­рый с рождения был бы отдан волчице, явился бы един­ственным человеком на земле, не затронутым культурой...

...Всем созданиям бога свойственно одно: хотя все они принадлежат к одному необозримому целому, однако ка­ждое из них само по себе тоже представляет собой единое целое и носит божественную печать своего предназначения. Так обстоит дело с растением и с животным; неужели же к человеку и его предназначению это не относится? Неужели тысячи были произведены только ради одного, все предыду­щие поколения — ради последнего, и, наконец, все индиви­дуумы— только для своего рода, то есть для образа, абст­рактного имени? Так премудрый не играет нами; он не сочи­няет отвлеченных, призрачных фантазий; в каждом своем детище он любит и ощущает себя отцовским чувством, словно это создание у него единственное в мире. Все его средства — это цели, все его цели — средства к более высоким целям, в которых бесконечный открывается, наполняя собою все. То, что представляет собой каждый человек и чем он может стать, — это и должно быть целю рода человеческого. Что же это такое? Человечность и благополучие: в определен­ном месте, в определенной степени, как то, а не иное звено в цепи развития, проходящей через все человечество. Где и кем ты родился, о человек, там ты и есть, тем ты должен быть; не отрывайся от этой цепи и не пренебрегай ею; а крепче ухватись за нее! Только сохраняя эту связь в том, что ты принимаешь и даешь, то есть в обоих случаях — в своем деятельном становлении, только в этом для тебя жизнь и покой...

ФОРМЫ ПРАВЛЕНИЯ - ЭТО ПОРЯДОК,

УСТАНОВЛЕННЫЙ СРЕДИ ЛЮДЕЙ, ЧАЩЕ ВСЕГО ПО УНАСЛЕДОВАННОЙ ТРАДИЦИИ •

Естественное состояние человека — это общество: в нем он рождается и воспитывается, к нему ведет его пробуждаю­щееся влечение прекрасной юности; и самые нежные челове­ческие имена — отец, дитя, брат, сестра, любимый, друг, кор­милец, все это — узы естественного права, имеющиеся во вся­ком первобытном человеческом обществе. На них основаны самые древние формы правления среди людей — семейный уклад, без которого наш род не может существовать, законы, "продиктованные природой и ею же самой в достаточной мере ограниченные. Назовем их первой ступенью естественной формы правления; они же останутся самой высшей и последней.

На этом природа закончила фундамент общества и пре­доставила разуму или потребности человека возводить на ней более высокие здания. Всюду на земле, где отдельные племена и роды менее нуждаются друг в друге, они меньше интересуются друг другом и, следовательно, не думают о крупных политических учреждениях. Так обстоит дело на побережье — у рыболовов, на пастбищах — у скотоводов, в лесах — у охотников; там, где у них кончается родитель­ское и домашнее управление, дальнейшие связи между людьми основываются обычно лишь на договоре или пору­чении. Например, охотничье племя отправляется на охоту; если ему нужен вождь, то это должен быть охотничий вождь, и оно выбирает для этого самого умелого, которому подчи­няется по свободному выбору и для целей своего общего дела. У всех животных, живущих стадами, есть такие вожаки. При передвижениях, обороне, нападении, да и при всяком общем занятии массы, необходим подобный король на час. Назовем это второй ступенью естественного управления; она встре­чается у всех народов, следующих только своим потребно­стям и живущих, как мы называем, в естественном состоя­нии. Даже избранные народом судьи принадлежат к этой ступени правления, умнейшие и лучшие избираются на свою должность для выполнения определенного дела, и вместе с этим делом кончается и их власть.

Насколько отличается третья ступень, наследственное управление людьми! Где тут прекращаются законы природы или где они начинаются? То, что спорящие выбирали судьею самого справедливого и самого умного человека, это было в порядке вещей; а если он оправдывал их ожидания, то мог оставаться судьей хоть до глубокой старости. Но вот старик умирает; почему же судьей должен стать его сын? Ведь то, что его породил умнейший и справедливейший отец, — это еще не основание: ведь он не мог заложить в него ни свою мудрость, ни справедливость. И еще меньше, по сути дела, народ обязан признавать сына на том основании, что он когда-то за его личные качества избрал судьей его отца: ведь сын — это совсем не отец. А если бы народ и пожелал установить в пользу всех еще не рожденных закон, обязующий признавать права сына, и от имени их будущего разума заключил бы на вечные времена договор, согласно которому каждый еще не рожденный член этого рода должен быть по рождению судьей, вождем и пастырем народа, то есть самым храбрым, самым справедливым, самым умным из всего народа, и поэтому все должны почитать его таковым из-за его происхождения, — то было бы трудно согласовать наследственный договор такого рода — не скажу с правом, но хотя бы с разумом. Природа распределяет свои благородней­шие дары не по семейному принципу; право крови, согласно которому один нерожденный по праву рождения будет иметь право господствовать над другим нерожденным, когда оба будут рождены, — это для меня одна из самых темных фор­мул человеческого языка.

Должны существовать другие причины по которым было введено наследственное управление среди людей, и история о них не умалчивает. Кто дал Германии, кто дал просвещен­ной Европе их правительства? Война. Орды варваров напали на эту часть света; их вожди и знать поделили между собой земли и людей. Отсюда возникли княжества и ленные вла­дения; отсюда возникла крепостная зависимость порабощен­ных народов. Завоеватели владели всем, а те изменения, которые со временем происходили в этом владении, вызыва­лись опять-таки переворотами, войной, соглашениями между власть имущими, то есть всегда правом сильного. История шествует этим царственным путем, а факты истории неоспо­римы. Что подчинило мир Риму, Грецию и Восток — Але­ксандру? Что возвышало, а затем разрушало все великие мо­нархии вплоть до Сезостриса и легендарной Семирамиды? Война. Насильственный захват заменял право и становился им лишь в дальнейшем, за давностью, или, как говорят наши политики, по молчаливому соглашению. Но «молчаливое со­глашение» в данном случае означает только, что сильный бе­рет то, что хочет, а слабый отдает или терпит то, чего он не в силах изменить. Таким образом, право наследственного управления, как и почти всякого другого наследственного владения, держится на цепи традиций, первый столб кото­рой был вбит удачей или силой и которая развертывалась дальше, кое-где с добротой и мудростью, но чаще опять-таки благодаря удаче или превосходству силы. Преемники и наследники получали, родоначальник брал; тому, кто имел, давалось все больше, чтобы у него было изобилие, —это не нуждается в дальнейшем разъяснении. Такое положе­ние — естественное следствие вышеуказанного первоначаль­ного овладения землями и людьми...

ДАЛЬНЕЙШИЕ МЫСЛИ ПО ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА*

...В чем же заключается основной закон, который мы на­блюдали во всех крупных исторических явлениях? Мне ка­жется, в том, чтобы на нашей земле всюду появилось то, что может на ней появиться, отчасти в зависимости от располо­жения и потребностей данного места, отчасти от условий и обстоятельств времени, отчасти от врожденного или развив­шегося характера народов.. Поставьте живые человеческие силы в определенные условия пространства и времени на земле, и тогда произойдут все изменения человеческой исто­рии. Здесь кристаллизуются монархии и государства, там они распадаются и принимают новые формы. Здесь из коче­вой орды образуется Вавилон, там среди преследуемого при­брежного народа — Тир. Тут в Африке возникает Египет, там среди Аравийской пустыни — Иудейское государство. И все это в одном и том же поясе земного шара, в близком со­седстве друг с другом. Лишь эпохи, лишь места и националь­ные характеры, короче говоря, все взаимодействие живых сил в их определенной индивидуальности, оказывают решаю­щее влияние как на все создания природы, так и на все со­бытия в человеческом мире. Осветим же этот господствую­щий закон мироздания так, как он этого заслуживает.

1. Живые человеческие силы — вот главная пружина исто­рии человечества; а так как человек берет начало из опреде­ленного рода и внутри его, то тем самым его развитие, вос­питание и образ мыслей определяются генетически. Отсюда те поразительные национальные характеры, которые нало­жили такую глубокую печать на самые древние народы и с полной очевидностью проявляются во всей их деятельности на земле. Как источник заимствует состав, свойства и вкус той почвы, в которой он возник, так древний характер наро­дов произошел из родовых черт, из местности, образа жизни и воспитания, из прежних занятий и действий, свойственных этому народу. Нравы отцов глубоко внедрялись и станови­лись истинным образцом всего рода. Иллюстрацией может служить образ мыслей евреев, который нам особенно хо­рошо известен из книг и примеров их поведения: в стране отцов, как и посреди других наций, они остались тем, чем были, и даже при смешении с другими народами их черты можно узнать на протяжении нескольких поколений. То же самое было и есть у всех народов древнего мира— египтян, китайцев, арабов, индусов и т. д. Чем более замкнуто они жили и даже чем сильнее их притесняли, тем тверже стано­вился их характер; так что если бы каждая нация остава­лась на своем месте, то на землю можно бы смотреть как на сад, в котором цветут здесь одно человеческое национальное растение, а там другое, каждое со своими собственными фор­мами и со своим складом; здесь одна, а там другая порода животных ведет образ жизни, соответствующий ее потребно­стям и характеру.

Но поскольку люди — не растения, вросшие корнями в землю, то со временем они могли и должны были менять местожительство, часто вследствие таких суровых случайно­стей, как 'голод, землетрясение, война и т. п., и в другой мест­ности устраивали себе жизнь, более или менее отличную от прежней. Ибо хотя они с упорством, почти равным инстинкту животных, сохраняли обычаи своих предков и даже давали своим новым горам, рекам, городам и общественным учре­ждениям названия своей старой родины, все же, при значи­тельной перемене воздуха и почвы, сохранять вечное подо­бие во всем было невозможно. И переселенный народ начи­нал строить себе улей или муравейник по-своему. Строение складывалось из идей их старой родины и их новой страны, и в большинстве случаев это новое устройство выражало юношеский расцвет народов. Так финикияне, пришедшие с берегов Красного моря, устроились на побережье Среди­земного; так хотел устроить израильтян Моисей; так случи­лось со многими азиатскими народами. Ведь почти каждому народу на земле рано или поздно, хотя бы один только раз, довелось странствовать в течение долгого или короткого вре­мени. Нетрудно понять, что большое значение при этом имело время, когда совершалось это переселение, обстоятельства, вызвавшие его, продолжительность пути, характер культуры, с которой народ покидал родину, соответствие или противо­действие, с которыми ему пришлось встретиться на своей но­вой земле, и т. д. Поэтому даже у несмешанных народов историческое летосчисление уже по одним только географо-политическим причинам становится настолько запутанным, что требуется не поддающийся гипотезам ум, чтобы не по­терять нить. Особенно легко ускользает она, если какой-ни­будь народ становится нашим любимцем и мы презираем все остальные. Историк человечества должен быть нелице­приятен, как создатель нашего рода или как гений земли, и должен судить совершенно бесстрастно. Естествоиспы­тателю, который хочет изучить и упорядочить все клас­сы своего царства, одинаково ценны роза и чертополох, во­нючка, ленивец или слон; он больше всего исследует то, на чем он больше учится. Природа же подарила сынам челове­ческим всю землю и дала зародиться на ней всему, чему только позволяли зародиться место, время и сила. Все, что может существовать, существует; все, что может возникнуть, возникнет, если не сегодня, то завтра. Год природы долог, цветы ее растений столь же многообразны, как они сами и как элементы, питающие их. В Индии, Египте, Китае совершилось то, что уже больше никогда и нигде не совер­шится на земле; точно так же в Ханаане, Греции, Риме, Карфагене. Закон необходимости и согласованности, который слагается из сил, места и времени, всюду 'приносит разные плоды.

2. Если главное значение имеет то, к какому времени и месту относится возникновение какого-нибудь государства, из каких частей оно состояло и какие внешние условия его окружали, то в этих особенностях, как мы видим, заложены в значительной степени и судьбы этого государства. Мо­нархия, созданная кочевниками, отражающая и в своей по­литике их образ жизни, вряд ли может быть долговечной; она разрушает и порабощает, пока сама не будет разрушена; захват ее столицы, а иногда просто смерть царя, кладет ко­нец всей ее разбойничьей драме…

Другое дело те государства, которые выросли из собст­венных корней и опираются на самих себя; они могут быть побеждены, но нация остается. Таков Китай; известно, какого труда стоило завоевателям ввести там всего один-единствен­ный обычай — монгольскую стрижку волос. То же относится к брахманам и иудеям, которых уже один дух их обрядности навсегда отделяет от всех народов на земле. Так Египет долго противился смешению с другими народами. А как трудно было истребить финикиян — только потому, что они были в этом месте коренными жителями! Если бы Киру уда­лось основать государство, подобно Яо, Кришне, Моисею, то оно, хотя бы и разрушенное, продолжало бы жить во всех своих частях.

Этим объясняется, почему древние государства обращали такое внимание на формирование нравов путем воспитания: ведь от этой мощной пружины зависела вся их внутренняя устойчивость. Новейшие государства зиждутся на золоте или на механическом государственном искусстве, тогда как те опирались на весь образ мыслей нации с самого детства; а так как для детства нет более действенной силы, чем рели­гия, то большинство древних, особенно азиатских государств были в большей или меньшей степени теократическими.

3. Наконец, во всем поясе земного шара, который мы обошли, мы видим, как непрочно всякое дело рук человече­ских и как даже самый лучший способ правления становится людям в тягость через несколько поколений. Растение цветет и увядает, отцы ваши умерли и гниют, ваш храм разрушается, нет больше ни шатра твоего оракула, ни скрижалей твоего закона; даже сам язык, вечная связь между людьми, и тот ветшает. И что же — неужели созданный людьми государст­венный строй, политическое или религиозное управление, ко­торое может быть построено только на основе всего этого,— неужели же оно должно или может длиться вечно? В таком случае на крылья времени были бы наложены цепи, и вра­щающийся земной шар превратился бы в неподвижную льдину над пропастью… Традиция — сама по себе превосходное, необходимое людям установле­ние природы, но когда она начинает сковывать всякую силу мысли и в практике государственного устройства и в препо­давании, препятствовать всякому прогрессу человеческого ра­зума и совершенствованию в зависимости от новых обстоя­тельств и времени, то она становится настоящим духовным опиумом как для государств, так и для сект и для отдельных людей. Великая Азия, мать всякого просвещения на нашей населенной планете, много отведала этого сладкого яда и дала отведать другим. В ней спят великие государства и секты, как, по преданию, святой Иоанн спит в своем гробу; он тихо дышит, но он умер уже почти две тысячи лет назад и дремлет в ожидании, когда придет избавитель, который разбудит его.

ОБЩИЕ СООБРАЖЕНИЯ И ВЫВОДЫ*

…Подобно пластам земли в нашей почве, чередуются в нашей части света пласты народностей, часто вперемешку, но еще различимые в исходном своем положении. Исследова­телям их нравов и языков следует использовать то время, пока они еще отличаются друг от друга; ведь в Европе все клонится к постепенному стиранию национальных особенно­стей. Но только пусть при этом история человечества осте­режется избрать один какой-либо народ своим исключитель­ным любимцем, принижая этим другие, которым обстоятель­ства отказали в счастье и славе. И от славян германцы кое-чему научились; кимвр или латыш мог бы стать греком, если бы он занимал другое положение среди народов. Мы мо­жем радоваться, что римские владения заняли не гунны или булгары, а народы с такой сильной, прекрасной, благородной внешностью, с такими целомудренными нравами, трезвым умом и честным характером, какими были германцы. Но счи­тать их из-за этого избранным народом божьим в Европе, которому вследствие его прирожденного благородства будто бы принадлежит мир и которому из-за этого преимущества предназначены служить другие народы, —это было бы не­благородной гордыней варвара. Варвар подчиняет; просве­щенный победитель просвещает...

ГУМАННОСТЬ —ЦЕЛЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ.

И ДЛЯ ЭТОЙ ДЕЛИ БОГ ПЕРЕДАЛ В НАШИ РУКИ

НАШУ СОБСТВЕННУЮ СУДЬБУ*

Цель всякого предмета, если он не является просто мерт­вым средством, должна быть заложена в нем самом… Если мы будем рассматри­вать человечество таким, каким мы его знаем, по законам, которые в нем заложены, то мы не увидим в человеке ничего более высокого, чем гуманность: ведь даже ангелов или бо­гов мы представляем себе только как идеальных, высших людей.

Наша природа, как мы видели, явно организована для этой цели; для нее даны нам наши обостренные чувства и инстинкты, наш разум и свобода, наше хрупкое и, вместе с тем, длительное здоровье, наш язык, искусство и религия. Во всех состояниях и обществах человек не мог иметь в виду создать и не создал ничего иного, кроме гуманности, как бы он ее ни понимал. Во имя этого природа так организо­вала нас в зависимости от пола и возраста, чтобы наше дет­ство продолжалось дольше и чтобы только при помощи вос­питания мы могли учиться гуманности в том или другом из, ее проявлений. Во имя этого существуют на обширном земном шаре всевозможные различия в образе жизни людей, все типы общества. Будь он охотник или рыболов, пастух или земледелец, или горожанин, в каждом общественном поло­жении человек учился различать средства пропитания, соору­жать жилища для себя и своей семьи; он учился превращать одежду в украшение для обоих полов и вносить порядок в свой домашний быт. Он изобрел разнообразные законы и формы правления, которые все ставили себе целью, чтобы каждый, не опасаясь нападения другого, мог развивать свои силы и добиваться более прекрасного, более свободного на­слаждения жизнью. Во имя этого обеспечивалась собствен­ность и облегчались работа, искусство, торговля, общение между людьми; были введены наказания для преступников, награды для достойнейших, а также тысячи нравственных правил для разных положений в общественной и домашней жизни и даже в религии. Наконец, во имя этого велись войны, заключались договоры, постепенно образовалось не­что вроде военного и международного права, наряду с мно­гочисленными узами гостеприимства и торговли, чтобы и за пределами отечества человека берегли и уважали. Итак, все то хорошее, что когда-либо было сделано в истории, дела­лось во имя гуманности, а все неразумное, порочное и отвра­тительное, совершавшееся в ней, было направлено против гу­манности. Таким образом, человек не может представить себе иной цели для своих земных установлений, кроме той, которая заложена в нем самом, то есть в слабой и сильной, низкой и благородной природе, которую дал ему его бог. Если во всем мироздании мы познаем каждую вещь лишь через то, что она есть и как она действует, то цель человече­ства на земле указана нам через его природу и историю са­мым ясным и наглядным образом.

Оглянемся на тот пояс земного шара, который мы успели обозреть. Во всех установлениях народов от Китая до Рима, во всем разнообразии их государственного строя, а также во всех их военных и мирных изобретениях, при всех ужасах и ошибках народов, основной закон природы оставался один: «Пусть человек будет человеком, пусть он строит свою жизнь так, как он считает наилучшим». Для этого люди овладевали своей землей и устраивались, как могли. Из женщины и из государства, из рабов, одежды и жилища, из пищи и увесе­лений, из науки и искусства они извлекали все, что считали возможным извлечь для своего или общего блага. Так по­всюду мы видим, как люди обладали и пользовались правом стремиться к своему идеалу гуманности, когда он был ими осознан. Если они заблуждались или останавливались на пол­пути унаследованной традиции, то они страдали от послед­ствий своего заблуждения и искупали свою вину. Божество не связывало им руки ничем, кроме их собственной сущности, времени, места и живущих в них сил. И оно также ни­когда не помогало им в их ошибках чудесами, но предоста­вляло учиться на последствиях этих ошибок и самим испра­влять их.

…Божество помогает нам только через наше усердие, наш разум, наши собственные силы. После того как оно сотворило землю и все создания, лишенные разума, оно создало человека и сказало ему: «Будь моим подобием, богом на земле! Владей и господствуй! Про­изведи все благородное и прекрасное, что ты можешь соз­дать из своей природы; я не могу помочь тебе чудесами, по­тому что я вложило твою человеческую судьбу в твои челове­ческие руки; но тебе будут помогать все священные, вечные законы природы».

Ответ на вопрос.. Что такое просвещение. 1784.Рецензия на книгу и.Гердера…1785. (Кант и.)

Кант И.

Ответ на вопрос.. Что такое просвещение. 1784.

Рецензия на книгу И.Гердера…1785.

Кант, Иммануил Сочинения в шести томах. М., “Мысль”, 1966.-(Философ. наследие). Т. 6.- 1966. 743 с.- С.25-36.

Ответ на вопрос: Что такое просвещение? 1784.

Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения.

Леность и трусость — вот причины того, что столь большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства (naturaliter maiorennes), все же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причинам так легко другие присваивают себе право быть их опекунами. Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя. Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить; этим скучным делом займутся вместо меня другие. То, что значительное большинство людей (и среди них весь прекрасный пол) считает не только трудным, но и весьма опасным переход к совершеннолетию, — это уже забота опекунов, столь любезно берущих на себя верховный надзор над этим большинством. После того как эти опекуны оглупили свои домашний скот и заботливо оберегли от того, чтобы эти покорные существа осмелились сделать хоть один шаг без помочей, на которых их водят, — после всего этого они указывают таким существам на грозящую им опасность, если они попытаются ходить самостоятельно. Правда, эта опасность не так уж велика, ведь после нескольких падений в конце концов они научились бы ходить; однако такое обстоятельство делает их нерешительными и отпугивает их, удерживая от дальнейших попыток.

Итак, каждому отдельному человеку трудно выбраться из состояния несовершеннолетия, ставшего для него почти естественным. Оно ему даже приятно, и первое время он действительно не способен пользоваться собственным умом, так как ему никогда не позволяли делать такую попытку. Положения и формулы — эти механические орудия разумного употребления или, вернее, злоупотребления своими природными дарованиями — представляют собой кандалы постоянного несовершеннолетия. Даже тот, кто сбросил бы их, сделал бы лишь неуверенный прыжок через небольшую канаву, так как он не приучен к такого рода свободному движению. Вот почему лишь немногим удалось благодаря совершенствованию своего духа выбраться из состояния несовершеннолетия и сделать твердые шаги.

Но более возможно, и даже почти неизбежно, что публика сама себя просветит, если только предоставить ей свободу. Ибо тогда даже среди поставленных над толпой опекунов найдутся самостоятельно мыслящие, которые, сбросив с себя иго несовершеннолетия, распространят вокруг дух разумной оценки собственного достоинства и призвания каждого человека мыслить самостоятельно. При этом следует иметь в виду, что публика, до этого поставленная ими под это иго, затем заставит их самих оставаться под ним, если ее будут подстрекать к этому некоторые ее опекуны, не способные ни к какому просвещению. Вот как вредно насаждать предрассудки, которые в конце концов мстят тем, кто породил их или кто был предшественником тех, кто породил их. По этой причине публика может достигнуть просвещения только постепенно.

Посредством революции можно, пожалуй, добиться устранения личного деспотизма и угнетения со стороны корыстолюбцев или властолюбцев, но никогда нельзя посредством революции осуществить истинную реформу образа мыслей; новые предрассудки, так же как и старые, будут служить помочами для бездумной толпы.

Для этого просвещения требуется только свобода, а притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом. Но вот я слышу голоса со всех сторон: не рассуждайте! Офицер говорит: не рассуждайте, а упражняйтесь! Советник министерства финансов: не рассуждайте, а платите! Духовное лицо: не рассуждайте, а верьте! (Лишь один-единственный повелитель1 на свете говорит: рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, но повинуйтесь/) Здесь всюду ограничение свободы. Какое, однако, ограничение препятствует просвещению? Какое же не препятствует, а даже содействует ему? — Я отвечаю: публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным и только оно может дать просвещение людям. Но частное пользование разумом нередко должно быть очень ограничено, но так, чтобы особенно не препятствовать развитию просвещения. Под публичным же применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем-то как ученым, перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе. Для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правительство было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять их на осуществление общественных целей или по крайней мере удерживать их от уничтожения этих целей. Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться. Но поскольку эта часть [общественного] механизма рассматривает себя в то же время как член всего общества и даже общества граждан мира, стало быть в качестве ученого, обращающегося к публике в собственном смысле в своих произведениях, то этот ученый может, конечно, рассуждать, не нанося ущерба делам, заниматься которыми ему поручено как пассивному члену. Было бы, например, крайне пагубно, если офицер, получивший приказ от начальства, стал бы, находясь на службе, умствовать относительно целесообразности или полезности этого приказа; он должен подчиниться. Однако по справедливости ему как ученому нельзя запрещать делать замечания об ошибках в воинской службе и предлагать это своей публике для обсуждения. Гражданин не может отказываться от уплаты установленных налогов; если он обязан уплачивать их, то он даже может быть наказан за злонамеренное порицание налогообложения как за клевету (которая могла бы вызвать общее сопротивление), но этот же человек, несмотря на это, не противоречит долгу гражданина, если он в качестве ученого публично высказывает свои мысли по поводу несовершенств или даже несправедливости налогообложения. Точно также священнослужитель обязан читать свои проповеди ученикам, обучающимся закону божьему, и своим прихожанам согласно символу церкви, ибо он с таким условием и назначен. Но как ученый, он имеет полную свободу, и это даже его долг — сообщать публике все свои тщательно продуманные и благонамеренные мысли об ошибках в церковном символе и свои предложения о лучшем устройстве религиозных и церковных дел. В этом нет ничего такого, что могло бы мучить его совесть. В самом деле, то, чему он учит как священнослужитель, он излагает как нечто такое, в отношении чего он не свободен учить по собственному разумению, а должен излагать" согласно предписанию и от имени кого-то другого. Он может сказать: наша церковь учит так-то и так-то; вот доводы, которые она приводит. Он извлекает для своих прихожан в этом случае всю практическую пользу из положений, которые он сам не подписал бы с полной убежденностью, но проповедовать которые он обязан, так как не исключена возможность, что в них скрыта истина, во всяком случае в них нет ничего противоречащего внутренней религии. Ведь если бы он полагал, что в них есть нечто противоречащее ей, то он не смог бы отправлять свою службу с чистой совестью и должен был бы сложить с себя свой сан. Следовательно, применение священником своего разума перед своими прихожанами есть лишь частное его применение, ибо эти прихожане составляют только домашнее, хотя и большое, собрание людей. И ввиду этого он, как священник, не свободен и не может быть свободным, так как он выполняет чужое поручение. В качестве же ученого, который через свои произведения говорит с настоящей публикой, а именно с миром, стало быть при публичном применении своего разума, священник располагает неограниченной свободой пользоваться своим разумом и говорить от своего имени. В самом деле, полагать, что сами опекуны народа (в духовных вещах) несовершеннолетние, — это нелепость, увековечивающая нелепости.

Но может ли некое сообщество из представителей духовенства, нечто вроде собрания, или досточтимая группа (класс, как они называются в Голландии) иметь право клятвенно обязаться установить некую неизменную церковную символику, чтобы таким образом приобрести верховную опеку над каждым своим членом и через них — над народом и даже увековечить эту опеку? Я говорю: это совершенно невозможно. Подобный договор, заключенный с целью удержать человечество от дальнейшего просвещения на все времена, был бы абсолютно недействительным, даже если бы он был утвержден высшей властью, рейхстагом и самыми торжественными мирными договорами. Никакая эпоха не может обязаться и поклясться поставить следующую эпоху в такое положение, когда для нее было бы невозможно расширить свои (прежде всего настоятельно необходимые) познания, избавиться от ошибок и вообще двигаться вперед в просвещении. Это было бы преступлением против человеческой природы, первоначальное назначение которой заключается именно в этом движении вперед. И будущие поколения имеют полное право отбросить такие решения как принятые незаконно и злонамеренно. Критерий всего того, что принимается как закон для того или иного народа, заключается в вопросе: принял бы сам народ для себя такой закон. Он мог бы быть признан на короткое время, как бы в ожидании лучшего для введения определенного порядка. При этом каждому гражданину, прежде всего священнику, нужно было бы предоставить свободу в качестве ученого публично, т. е. в своих сочинениях, делать замечания относительно недостатков в существующем устройстве, причем введенный порядок все еще продолжался бы до тех пор, пока взгляды на существо этих дел публично не распространились бы и не были доказаны настолько, что ученые, объединив свои голоса (пусть не всех), могли бы представить перед троном предложение, чтобы взять под свою защиту те общины, которые единодушно высказываются в пользу изменения религиозного устройства, не препятствуя, однако, тем, которые желают придерживаться старого. Т о совершенно недозволительно прийти к соглашению относительно некоего постоянного, не подвергаемого ни с чьей стороны публичному сомнению религиозного установления, пусть даже на время жизни одного человека, и тем самым исключить некоторый промежуток времени из движения человечества к совершенствованию, сделать этот промежуток бесплодным и тем самым даже вредным для будущих поколений. Человек может откладывать для себя лично просвещение — и даже в этом случае только на некоторое время — в тех вопросах, какие ему надлежит знать. Но отказаться от просвещения для себя лично и тем более для будущих поколений означает нарушить и попрать священные права человечества. Но то, что не может решить относительно самого себя народ, еще меньше вправе решать относительно народа монарх. Ведь его авторитет законодателя покоится именно на том, что он в своей воле объединяет всеобщую волю народа. Если он обращает внимание лишь на то, чтобы всякое истинное или мнимое усовершенствование согласовалось с гражданским порядком, то он может позволить своим подданным самим решать, что они считают нужным делать для спасения своей души: это его не касается; его дело — следить за тем, чтобы никто насильственно не препятствовал другим заниматься определением этого спасения и содействием ему по мере своих сил. Он сам наносит ущерб своему величию, вмешиваясь в эти дела, когда он доверяет своему правительству надзор над сочинениями, в которых его подданные пытаются разобраться в своих взглядах, а также когда он делает это по собственному высочайшему усмотрению, заслужив тем самым упрек: Caeser non est supra Grammaticos, и еще в большей степени тогда, когда он свою высшую власть унижает настолько, что начинает поддерживать в своем государстве духовный деспотизм отдельных тиранов по отношению к остальным своим подданным.

Если задать вопрос, живем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век просвещения. Еще многого недостает для того, чтобы люди при сложившихся в настоящее время обстоятельствах в целом были уже в состоянии или могли оказаться в состоянии надежно и хорошо пользоваться собственным рассудком в делах религии без руководства со стороны кого-то другого. Но имеются явные признаки того, что им теперь открыта дорога для совершенствования в этом, препятствий же на пути к просвещению или выходу из состояния несовершеннолетия, в котором люди находятся по собственной вине, становится все меньше и меньше. В этом отношении наш век есть век просвещения, или век Фридриха.

Государь, который не находит недостойным себя сказать, что он считает своим долгом ничего не предписывать людям в религиозных делах, а предоставлять им в этом полную свободу, который, следовательно, отказывается даже от гордого эпитета веротерпимого, — такой государь сам просвещен и заслуживает того, чтобы благодарные современники и потомки их славили его как государя, который избавил род человеческий от несовершеннолетия, по крайней мере когда речь идет об опеке со стороны правительства, и предоставил свободу каждому пользоваться собственным разумом в делах, касающихся совести. При таком государе досточтимые представители духовенства могут без ущерба для своих служебных обязанностей в качестве ученых высказать свободно и публично свои суждения и взгляды, которые в том или ином отношении отклоняются от принятой ими [церковной] символики; в еще большей степени это может делать каждый, кто не ограничен никаким служебным долгом. Этот дух свободы распространяется также вовне даже там, где ему приходится вести борьбу с внешними препятствиями, созданными правительством, неверно понимающим самого себя. Ведь такое правительство имеет перед собой пример того, что при свободе нет ни малейшей надобности заботиться об общественном спокойствии и безопасности. Люди сами в состоянии выбраться постепенно из невежества, если никто не стремится намеренно удержать их в этом невежестве.

Я определил основной момент просвещения, состоявшего в выходе людей из состояния несовершеннолетия по собственной вине, преимущественно в делах религиозных, потому что в отношении искусств и наук наши правители не заинтересованы в том, чтобы играть роль опекунов над своими подданными. Кроме того, несовершеннолетие в делах религии не только наиболее вредное, но и наиболее позорное. Однако в своем образе мыслей глава государства, способствующий просвещению в делах религии, идет еще дальше; он понимает, что даже в отношении своего законодательства нет никакой опасности позволить подданным публично пользоваться своим разумом и открыто излагать свои мысли относительно лучшего составления законодательства и откровенно критиковать уже существующее законодательство; мы располагаем таким блистательным примером, и в этом отношении ни один монарх не превосходил того, кого мы почитаем в настоящее время2.

Однако только тот, кто, будучи сам просвещенным, не боится собственной тени, но вместе с тем содержит хорошо дисциплинированную и многочисленную армию для охраны общественного спокойствия, может сказать то, на что не отважится республика: рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь! Так проявляется здесь странный, неожиданный оборот дел человеческих, да и вообще они кажутся парадоксальными, когда их рассматривают в целом. Большая степень гражданской свободы имеет, кажется, преимущество перед свободой духа народа, однако ставит этой последней непреодолимые преграды. Наоборот, меньшая степень гражданских свобод дает народному духу возможность развернуть все свои способности. И так как природа открыла под этой твердой оболочкой зародыш, о котором она самым нежным образом заботится, а именно склонность и призвание к свободе мысли, то этот зародыш сам воздействует на образ чувствования народа (благодаря чему народ становится постепенно более способным к свободе действий) и наконец даже на принципы правительства, считающего для самого себя полезным обращаться с человеком, который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству *.

Мишель Фуко. Что такое просвещение

---------------------------------------------------------------

Перевод выполнен по изданию:

Michel Foucault. Dits et ecrits. 1954-1988.

Paris, Gallimard, 1994, v. IV, pp. 562-578.

Переводчик Егор Городецкий (ego@21.ru)

---------------------------------------------------------------

Начала новой науки о природе наций

I

В наши дни журналы обычно задают своим читателям вопросы лишь для того, чтобы узнать их точку зрения на нечто такое, о чем каждый уже имеет свое мнение. При том нет никакого риска узнать что-то примечательное. В XVIII веке, напротив, предпочитали задавать публике такие вопросы, ответа на которые не было. Я не знаю, было ли это более плодотворным, но, во всяком случае, это выглядело интересно. Именно благодаря этому обычаю немецкий журнал Berlinische Monatschrift в ноябре 1784 года опубликовал ответ на вопрос: Was ist Aufklärung? Ответ, принадлежавший Канту.

Возможно, это не самый значительный текст. Но мне кажется, что с ним в историю мысли незаметно входит вопрос, на который современная философия неспособна ответить, но ей никогда не удавалось и отделаться от него. Она повторяет этот вопрос в различных формах уже два века. Начиная с Гегеля и вплоть до Хоркхаймера или Хабермаса - через Ницше и Макса Вебера – философия всегда, прямо или косвенно, сталкивалась с этим вопросом: что это за событие - Aufklärung, определившее, по крайней мере, частично, то, что мы сегодня представляем из себя, наши мысли и наши действия? Представим себе, что Berlinische Monatschrift существует в наши дни, и что этот журнал задает своим читателям вопрос: "Что такое современная философия?" Может быть, ответ прозвучал бы подобно эху: современная философия есть попытка найти ответ на вопрос, так неосторожно брошенный два века назад: Was ist Aufklärung?

__________

Остановимся на этом тексте Канта. Он заслуживает внимания по нескольким причинам.

1) Этот же журнал двумя месяцами ранее опубликовал ответ на тот же самый вопрос, принадлежавший Моисею Мендельсону. Однако Кант, составляя свой ответ, не был знаком с этим текстом. Безусловно, этим моментом нельзя датировать встречу немецкой философии с новыми веяниями в еврейской культуре. Мендельсон вместе с Лессингом уже тридцать лет находился на этом пересечении. Но до этого речь шла либо о том, чтобы предоставить еврейской культуре права гражданства в немецкой мысли - именно это стремился сделать Лессинг в Die Juden,- либо о том, чтобы выделить проблемы, общие для еврейской мысли и немецкой философии, - это сделал Мендельсон в Разговорах о бессмертии души. В двух текстах, опубликованных в Berlinische Monatschrift немецкое Aufklärung и еврейская Гаскала узнают, что они принадлежат одной и той же истории; они стремятся определить тот общий процесс, от которого они зависят. Может быть, это - своего рода заявление о принятии общей исторической судьбы - известно, к какой драме она в конце концов привела.

2) Но есть и другая причина. Этот текст ставит проблему, новую и саму по себе, и относительно христианской традиции. Конечно, это - не первый текст, где философская мысль обращается к своему собственному настоящему. Но, схематически, мы можем сказать, что до этого момента существовали три основные формы такого размышления:

- Настоящее может быть представлено как принадлежащее к определенной исторической эпохе, отличающейся от других какими-то особыми признаками, или отделенной от них каким-то драматическим событием. Так, в диалоге Платона Политик собеседники выясняют, что они живут во время одной из таких мировых революций, когда мир поворачивает вспять, со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями.

- Мы можем также вопрошать настоящее, стремясь расшифровать в нем знаки, возвещающие какое-то будущее событие. В этом - принцип своего рода исторической герменевтики, примером которой служат работы Августина.

- Можно также анализировать настоящее и как точку перехода к заре нового мира. Именно это описывает Вико в последней главе Принципов философии истории1; в "сегодняшнем дне" он видит "самую совершенную цивилизацию, распространяющуюся у народов, подчиненных, по большей части, нескольким великим монархам", или "Европу, блистающую несравненной цивилизацией", или "изобилие всех благ, составляющих счастье человеческой жизни".

Однако, Кант ставит вопрос о Aufklärung совершенно иначе: это не мировая эпоха, к которой мы принадлежим, не событие, знаки которого мы замечаем, не заря некого будущего свершения. Кант определяет Aufklärung почти только негативным образом, как Ausgang, как "выход" или "исход". В других текстах об истории он иногда ставит вопрос о происхождении или определяет внутреннюю конечную цель [finalit(] исторического процесса. Но в тексте о Aufklärung речь идет о чистой актуальности. Кант не стремится понять настоящее исходя из некой тотальности или из будущего завершения. Он ищет различия: что нового принес сегодняшний день по сравнению с вчерашним?

3) Я не стану входить здесь в детали этого текста, представляющегося мне, несмотря на свою краткость, все же не вполне ясным. Я хотел бы только выделить в нем три или четыре особенности, которые кажутся мне важными для того, чтобы понять, как именно Кант поставил философский вопрос о настоящем.

Кант сразу же указывает на то, что этот "выход", характеризующий Aufklärung - это процесс, освобождающий нас от состояния "несовершеннолетия". Под "несовершеннолетием" он понимает такое состояние нашей воли, которое вынуждает нас подчиняться чьему-либо авторитету и позволяет ему вести нас в тех областях, где следует пользоваться разумом.

Кант приводит три примера: мы находимся в состоянии "несовершеннолетия", когда книга заменяет нам раcсудок, когда духовный наставник заменяет нам совесть, когда врач вместо нас определяет наш режим (заметим, что здесь нетрудно узнать направление трех кантовских критик, хотя текст и не говорит об этом прямо). Во всяком случае, Aufklärung определяется изменением существовавшего до того отношения между волей, авторитетом и использованием разума.

Надо заметить, что Кант представляет этот выход довольно двусмысленно. Он характеризует его как факт, как уже текущий процесс, но вместе с тем и как задачу или обязанность. Начиная с первого параграфа, он отмечает, что человек сам ответственен за свое несовершеннолетие. Отсюда следует, что он может выйти из него, лишь если изменит себя сам. Кант выразительно формулирует девиз (Wahlspruch) Просвещения; девиз как отличительную черту, позволяющую опознать себя и, вместе с тем, как предписание, которое человек дает себе самому и предлагает другим. Что это за предписание? Aude sapere - имей мужество, имей решимость знать. Итак, следует учитывать, что Aufklärung есть одновременно процесс, в который люди включены коллективно, и акт мужества, осуществляемый лично каждым. Люди одновременно оказываются и элементами, и агентами одного процесса. Они могут быть его действующими лицами, поскольку являются его частями, но сам он протекает лишь в той мере, в какой люди добровольно принимают решение быть его действующими лицами.

Здесь в тексте Канта возникает еще одна трудность. Она связана с использованием слова Menschheit2. Известна важность этого слова в кантовской концепции истории. Нужно ли понимать это так, что процесс Aufklärung включает в себя весь человеческий род в совокупности? В этом случае нужно полагать, что Aufklärung есть историческое изменение, касающееся политического и социального существования всех людей на земле. Или же речь идет об изменении, затрагивающем то, что конституирует собственно человеческое в человеческом бытии? И вопрос, следовательно, состоит в том, что это за изменение. Ответ Канта и здесь не лишен некоторой двусмысленности. Во всяком случае, несмотря на простую манеру изложения, он достаточно сложен.

Кант определяет два существенных условия, необходимых для выхода человека из состояния несовершеннолетия. Оба они являются одновременно духовными и институциональными, этическими и политическими.

Первое из этих условий - различение того, что зависит от послушания, и того, что зависит от использования разума. Кант, кратко характеризуя состояние несовершеннолетия, цитирует расхожее выражение: повинуйтесь и не рассуждайте - такова, по его мнению, форма, в которой обыкновенно осуществляется военная дисциплина, политическая власть, религиозный авторитет. Человечество станет совершеннолетним не тогда, когда ему не придется больше повиноваться, а тогда, когда ему скажут: "повинуйтесь, и можете рассуждать, сколько угодно". Надо заметить, что здесь употреблено немецкое слово r(zonieren; это слово, употребляемое также в Критиках, означает не любое использование разума, а именно такое, когда разум не имеет другой цели, кроме себя самого; r(zonieren - это рассуждать, чтобы рассуждать. И Кант приводит примеры, также, на первый взгляд, совершенно тривиальные: платить налоги, но при этом иметь возможность сколько угодно рассуждать о налоговой системе, или, для священника, исправно отправлять службу в своем приходе в соответствии с принципами церкви, к которой этот приход принадлежит, но при этом как угодно рассуждать о религиозных догмах - вот что характеризует состояние совершеннолетия.

Можно было бы подумать, что все это не слишком отличается от того, что, начиная с XVI века, подразумевалось под свободой совести: права мыслить как хочешь при условии надлежащего повиновения. Однако Кант вводит здесь и другое различение - и вводит его удивительным образом.

Речь идет о различении частного и публичного применения разума. Кант сразу же добавляет, что разум должен быть свободен в своем публичном применении и ограничен в частном. Это, слово в слово, противоположно тому, что обычно называют свободой совести.

Здесь требуется уточнение. Что такое, согласно Канту, частное употребление разума? В какой области оно осуществляется? По словам Канта, человек применяет разум частным образом тогда, когда он выступает как часть механизма, то есть когда он играет определенную роль в обществе, выполняет определенные функции. Находясь на военной службе, платя налоги, будучи священником в приходе или правительственным чиновником, человек становится частным сегментом общества, он оказывается в определенной позиции, в которой он должен выполнять правила и преследовать определенные частные цели. Кант не требует от человека слепого и неразумного повиновения, но разум здесь должен применяться к определенным условиям, подчиняться определенным целям. И, следовательно, здесь не может быть свободного применения разума.

Напротив, когда применение разума есть единственная цель рассуждения, когда человек рассуждает потому, что он разумное существо (а не потому, что он часть механизма), потому, что он принадлежит к разумному человечеству - тогда применение разума становится свободным и публичным. Aufklärung – не только процесс, гарантирующий индивидам их личную свободу мысли. Aufklärung есть совмещение [superposition] всеобщего, свободного и публичного применения разума.

Это приводит нас к четвертому вопросу, возникающему по поводу кантовского текста. Понятно, что всеобщее (то есть не связанное ни с какой частной целью) применение разума является делом самого человека и свобода этого применения может быть обеспечена только чисто негативно, через отсутствие всякого преследования; но как может быть обеспечено публичное применение разума? Очевидно, Aufklärung не может пониматься только как всеобщий процесс, захватывающий все человечество или как обязанность, предписанная индивидуумам, - Aufklärung оказывается еще и политической проблемой. Вопрос, во всяком случае, состоит в том, как может применение разума принять необходимую для него публичную форму, как это мужество знания [l' audace de savoir] может осуществляться среди бела дня, в то время, как люди повинуются со всей возможной точностью. И Кант, наконец, в почти откровенной форме предлагает Фридриху II своего рода договор. Его можно было бы назвать договором между разумным деспотизмом и свободным разумом: свободное публичное применение автономного разума будет наилучшей гарантией повиновения, при том, однако, условии, что политический принцип, которому следует повиноваться, сам будет находиться в согласии со всеобщим разумом.

На этом отвлечемся от текста. Я вовсе не считаю, что он может служить адекватным описанием Aufklärung; и мне кажется, что ни один историк не смог бы удовлетвориться им при анализе социальных, политических и культурных трансформаций, имевших место в конце XVII века. Однако, несмотря на то, что этот текст возник в связи с определенными обстоятельствами, я считаю, что следует, не преувеличивая его место среди сочинений Канта, подчеркнуть связь между ним и тремя кантовскими Критиками. Этот текст описывает Aufklärung как момент, когда человечество начинает применять свой собственный разум, не подчиняясь никакому авторитету; но именно в этот момент становится необходимой критика - поскольку она призвана установить условия законного применения разума и таким образом определить, что возможно знать, что должно делать и на что можно надеяться. Незаконное применение разума порождает иллюзии, догматизм и гетерономию; и напротив, автономия разума может быть обеспечена только тогда, когда определены принципы его законного применения. Критика в эпоху Aufklärung становится своего рода бортовым журналом разума, и наоборот, Aufklärung есть эпоха Критики.

На мой взгляд, нужно подчеркнуть отношение между этим текстом Канта и другими его текстами, касающимися истории. Те, по большей части, стремятся определить внутреннюю конечную цель [finalit(] истории, ту точку, к которой стремится история человечества. В то же время данный анализ Aufklärung, определяющий его как переход человечества к состоянию совершеннолетия, располагает актуальность по отношению к этому движению в целом и к его основным направлениям. Но, в то же время, текст показывает, каким образом в актуальный момент каждый оказывается определенным образом ответственным за этот общий процесс.

Я бы хотел выдвинуть такую гипотезу: этот небольшой текст располагается на стыке критической рефлексии и рефлексии исторической. Это - рефлексия Канта по поводу актуальности его собственной работы. Разумеется, философы и раньше указывали причины, побуждающие их осуществлять свою работу в тот или иной исторический момент. Но мне кажется, что здесь в первый раз философ поставил в такую тесную внутреннюю связь свои работы о познании, историческую рефлексию и частный анализ того конкретного момента, в который - и ради которого - он писал. Размышление о "сегодня" как о различии [difference] в истории и как о поводе для частной философской задачи - вот что кажется мне новым в этом тексте.

Если рассмотреть его таким образом, в нем можно увидеть исходную точку, эскиз того, что я назвал бы установкой современности [l' attitude de modernit(].

II

О современности часто говорят как о эпохе или, во всяком случае, как о совокупности черт, характерных для эпохи. Ее помещают в календаре, где ей предшествует пред-современность, более или менее наивная или архаическая, а за ней идет загадочная и волнующая пост-современность [post-modernity]. И тогда можно спросить, является ли современность продолжением и развитием Aufklärung, или же в ней следует видеть разрыв, отклонение от фундаментальных принципов XVIII века.

Относясь к тексту Канта, я задаю вопрос: можем ли мы рассматривать современность не как исторический период, а как установку? Под установкой я подразумеваю способ отношения к актуальности; добровольный выбор, делаемый отдельными людьми, и, наконец, способ мыслить и чувствовать, способ действия и поведения, который одновременно указывает на определенную принадлежность и выступает как задача. Несомненно, это несколько напоминает то, что греки называли этосом. И, следовательно, я считаю, что скорее стоило бы стремиться не к тому, чтобы отличить период современности от периодов пред-современности и пост-современности, а к пониманию того, как установка современности противостояла "контр-современным" установкам.

Чтобы вкратце охарактеризовать эту установку современности, я воспользуюсь примером, который здесь почти необходим: речь идет о Бодлере, поскольку именно в его лице мы имеем дело с одним из самых утонченных сознаний современности в XIX веке.

1. Часто пытаются определять современность через осознание прерывности времени: через разрыв с традицией, чувство нового, головокружение от происходящего. Бодлер, казалось бы, говорит именно это, когда определяет современность как нечто "преходящее, ускользающее, случайное". Но для него быть современным означало не осознать и принять это непрерывное движение, а, наоборот, оказаться по отношению к нему в определенной установке; и эта произвольная и непростая установка заключается в том, чтобы схватить нечто вечное, находящееся не по ту сторону настоящего мгновения и не позади него, а в нем самом. Современность отличается от моды, то есть от простого следования течению времени; эта установка позволяет схватить то "героическое", что есть в настоящем. Современность - не просто чувствительность к скоротечному настоящему; это - воля к "героизации" настоящего.

Я ограничусь тем, что процитирую слова Бодлера о живописном изображении современников. Он смеется над художниками, находящими безобразным внешний вид человека XIX века и поэтому рисующими только античные тоги. Но если изобразить на полотне черный костюм, это еще не сделает живопись современной. Современный художник - это тот, кто способен представить этот мрачный сюртук как "необходимую одежду нашей эпохи". Это тот, кто сможет в этой сегодняшней моде заставить увидеть существенное, постоянное, навязчивое соотношение между нашей эпохой и смертью. "Черный фрак или сюртук обладают не только своей поэтической красотой, выражающей всеобщее равенство, но и особой поэтикой, выражающей в себе общественную душу: огромная процессия могильщиков, политиков, влюбленных, буржуа. Мы все как будто празднуем чьи-то похороны". Иногда, говоря об этой установке современности, Бодлер использует характерную литоту, сформулированную в виде предписания: "Вы не имеете права презирать настоящее".

2. Разумеется, эта героизация иронична. Речь ни в коем случае не идет о том, что установка современности сакрализует проходящий момент, чтобы его сохранять или длить. Тем более, речь не о том, чтобы коллекционировать такие моменты как некие недолговечные достопримечательности. Это было бы тем, что Бодлер называет "установкой фланера". Фланеру достаточно открыть глаза, обратить внимание и поместить увиденное в коллекцию своей памяти. Бодлер противопоставляет фланеру человека современности: "Он движется, преследует, ищет. Я уверен - этот человек, этот одиночка, одаренный деятельным воображением, вечный путешественник по огромной человеческой пустыне, имеет цель более возвышенную, чем обычный фланер, цель более общую, отличную от случайного и быстротечного удовольствия. Да будет нам позволено назвать современностью то, что он ищет. И для него все дело в том, каким образом историческое может заключать в себе поэзию".

Бодлер указывает на рисовальщика Константена Гиса как на пример современности. С виду - фланер, коллекционер примечательных случаев, он "задерживается повсюду, где может вспыхнуть свет, зазвучать поэзия, закипеть жизнь, завибрировать музыка, повсюду, где страсть может расположить свой взгляд, повсюду, где естественный человек и человек условностей предстают в своей причудливой красоте, повсюду, где солнце освещает мимолетные радости порочного животного".

Но здесь не следует ошибаться. Константен Гис - не фланер; он становится в глазах Бодлера современным художником по преимуществу именно потому, что он, в то время, когда весь мир погружается в сон, принимается за работу и преображает его. Преображение не отменяет реальность, это сложная игра между истиной реальности и опытом свободы; "естественные" вещи в ней становятся "сверх-естественными", прекрасные - "сверх-прекрасными"; единичные вещи предстают "наделенными жизнью, вдохновенной, как душа автора". Для установки современности высокая ценность настоящего неотделима от стремления представить его иным, чем оно есть, преобразовать его, причем не разрушая, а схватывая его таким, как оно есть. Бодлеровская современность есть опыт, в котором сталкиваются, с одной стороны, предельное внимание к реальности, а с другой - практика свободы, одновременно и уважающей эту реальность, и вторгающейся в нее.

3. В то же время, современность для Бодлера - это не просто форма отношения к настоящему, это еще и необходимый способ отношения к самому себе. Добровольно принятая установка современности связана с неизбежным аскетизмом. Быть современным означает не принимать себя самого таким, каким ты стал в потоке времени, а отнестись к себе как к объекту сложной и тяжелой работы. Бодлер, в соответствии со словарем своей эпохи, называет это "дендизмом". Я не стану напоминать о хорошо известных страницах, посвященных "грубой, земной и грязной" природе, или неизбежному бунту человека против себя самого, или "доктрине изысканности", подчиняющей "своих гордых и смиренных приверженцев" более деспотической дисциплине, чем самые ужасные религии; наконец, о тех страницах, где идет речь об аскетизме денди, делающего из своего тела, поведения, чувств и страстей, из самого своего существования, произведение искусства. Для Бодлера современный человек – это не тот, кто отправляется открывать самого себя, свои тайны или свою скрытую истину; это тот, кто стремится изобрести себя. Современность не "освобождает человека в его собственном бытии" - она принуждает его заниматься обработкой самого себя.

4. Я бы добавил к этому еще буквально одно слово. Бодлер не считает, что эта ироническая героизация настоящего, эта игра свободы и реальности, преображающая реальность, эта аскетическая обработка себя самого возможны в обществе как таковом, внутри политического тела. Все это может происходить лишь в особом месте - это и есть то, что Бодлер называет искусством. Я не претендую на то, чтобы свести к этим немногочисленным характеристикам столь сложное историческое событие, как Aufklärung конца ХVIII века, или, тем более, установку современности во всех формах, которые она принимала в течение последних двух веков.

Я хотел подчеркнуть, с одной стороны, укорененность Aufklärung в том типе философского вопроса, который проблематизирует одновременно отношение к настоящему, способ исторического существования и конституирование себя самого как автономного субъекта; и с другой - то, что мы связаны с Aufklärung не верностью элементам какой-то доктрины, а, скорее, постоянным возвращением к некоторой установке - то есть к философскому этосу, который можно описать как постоянную критику нашего исторического бытия. Я хотел бы вкратце охарактеризовать этот этос.

А. Негативно

Этот этос включает в себя отказ от того, что я бы назвал "шантажем" Просвещения. Я думаю, что Aufklärung как совокупность политических, экономических, социальных, институциональных, культурных событий, от которых мы и сегодня во многом зависим, представляет из себя привилегированную область анализа. Я думаю также, что Просвещение, как попытка напрямую связать прогресс истины и историю свободы, поставило философский вопрос, который до сих пор стоит перед нами. Наконец, я думаю - и я попытался показать это в связи с текстом Канта, - что Aufklärung определяет особый способ философствования. Но все это не означает, что мы должны быть "за" или "против" Aufklärung. Напротив, это означает, что следует отказаться от всего, что предстает как упрощенная и авторитарная альтернатива: или принять Aufklärung и остаться в традиции его рациональности (одни считают это чем-то позитивным, другие, напротив, чем-то предосудительным); или критиковать Aufklärung, пытаясь в таком случае уйти от этих принципов рациональности (это, опять же, может рассматриваться как с хорошей, так и с плохой стороны). Из-под власти этого шантажа невозможно выйти путем введения "диалектических" нюансов, попыток определения хорошего и плохого в Aufklärung.

Нужно попытаться выполнить анализ нас самих, как исторических существ, в какой-то степени детерминированных Aufklärung. Эта задача включает в себя серию точных, насколько это возможно, исторических исследований; и эти исследования не должны быть ориентированы ретроспективно на "сущностное ядро рациональности", которое можно увидеть в Aufklärung, и которое в любом случае следовало бы сохранить. Они должны быть ориентированы на "актуальные границы необходимого", то есть на то, что не является, или больше уже не является необходимым для конституирования нас самих как автономных субъектов.

2. Эта постоянная критика нас самих должна избегать легко возникающей путаницы между гуманизмом и Aufklärung. Нельзя забывать, что Aufklärung - это событие, или скорее совокупность событий и процессов, произошедших в определенный момент развития европейских обществ. Эта совокупность включает в себя элементы социальных преобразований, типы политических институтов, формы знания, проекты рационализации знаний и практик, технологические изменения, которые очень трудно определить одним словом, даже при том, что многие из этих феноменов и сегодня не утратили своей важности. Тот момент, который я выделил и который я считаю основополагающим для определенной формы философской рефлексии, касается лишь способа рефлексивного отношения к настоящему.

Гуманизм есть нечто совершенно другое: это тема или, скорее, совокупность тем, несколько раз с течением времени появлявшихся в европейских обществах. Эти темы, всегда связанные с ценностными суждениями, разумеется, всегда были различными и по своему содержанию, и по ценностям, которые они несли. Кроме того, они служили критическим принципом дифференциации: существовал гуманизм, выступавший как критика христианства или религии вообще; существовал христианский гуманизм, противопоставлявшийся аскетическому и гораздо более теоцентрическому гуманизму (каким он был в ХVII веке). В ХIХ веке существовал гуманизм, настроенный недоверчиво, враждебно и критически по отношению к науке, и в то же время - другой гуманизм, который, напротив, связывал свои надежды с этой же самой наукой.

Марксизм выступал как гуманизм, также как экзистенциализм и персонализм; было время, когда гуманистические ценности представлялись национал-социализмом, и когда сталинисты также заявляли, что они являются гуманистами. Из этого следует не то, что нужно отбросить все, что объявляло о себе как о гуманизме, но то. что сама по себе тематика гуманизма слишком уступчива, слишком разнородна, слишком неопределенна, чтобы служить осью рефлексии. Но во всяком случае, начиная с ХVII века то, что называлось гуманизмом, было вынуждено опираться на те или иные представления о человеке, заимствованные из религии, науки или политики. Гуманист служит украшению и оправданию тех представлений о человеке, к которым он вынужден прибегать.

Однако, я думаю, что этой теме, столь часто возвращающейся и при этом всегда подчиненной, - теме гуманизма можно противопоставить принцип критики, принцип непрерывного созидания нас самих в нашей автономии, то есть принцип, находящийся в сердцевине исторического самосознания Aufklärung. С этой точки зрения, я бы видел скорее напряжение, чем тождество между Aufklärung и гуманизмом. Во всяком случае, смешивать их кажется мне опасным и, к тому же, исторически неточным. Если вопрос о человеке, о человечестве, о гуманизме и был значим в XVIII веке, само Aufklärung весьма редко рассматривало себя как гуманизм. Стоит также отметить, что в XIX веке историография гуманизма XVI века, столь важная, например, для Сент-Бёва и Буркхарта, всегда различалась, а иногда и прямо противопоставлялась Просвещению и XVIII веку. В XIX веке существовала тенденция к их противопоставлению - по крайней мере, такая же. как и к смешению. Во всяком случае, я думаю, что мы не должны поддаваться этому интеллектуальному и политическому шантажу - "быть за Aufklärung или против него?"; нужно избегать исторической и моральной путаницы, смешивающей тему гуманизма и вопрос об Aufklärung. Анализ их сложных взаимоотношений в течение двух последних веков был бы особой работой, важной для того, чтобы немного разобраться с тем, как мы осознаем самих себя и наше прошлое.

B. Позитивно.

Но, даже учитывая все эти предосторожности, очевидно, стоило бы дать некое более позитивное содержание философскому этосу, состоящему в критике того, что мы говорим, мыслим и делаем, - критике, осуществляемой в форме исторической онтологии нас самих.

1. Этот философский этос может быть охарактеризован как -установка-предел [attitude-limite]. Речь идет не о поведении отторжения. Следует избегать альтернативы внешнего и внутреннего; нужно оставаться на границе. Критика собственно и есть анализ границ и рефлексия над ними. Но если кантовский вопрос состоял в выяснении границ, от перехода которых должно отказаться познание, то сегодня, как мне кажется, вопрос критики должен быть преобразован в позитивный вопрос: какова доля единичного, случайного, вызванного произвольным принуждением, - в том, что дано нам как всеобщее, необходимое, обязательное? Речь в итоге идет о том, чтобы преобразовать критику, осуществляемую в форме необходимого ограничения, в практическую критику, то есть в возможное преодоление.

Из этого следует, что критика будет осуществляться уже не через поиск формальных структур, имеющих всеобщее значение, а как историческое исследование событий, которые привели к конституированию нас самих и к нашему самоосознанию как субъектов того, что мы делаем, мыслим и говорим. В этом смысле такая критика не является трансцендентальной, равно как и не преследует цели сделать возможной метафизику; она является генеалогической по своим целям и археологической по методу. Археологической, а не трансцендентальной, поскольку она не стремится выделить универсальные структуры всякого возможного познания или морального действия, а рассматривает в качестве исторических событий дискурсы, артикулирующие то, что мы думаем, говорим и делаем. И генеалогической, поскольку она не выводит нашу неспособность что-либо делать или знать из формы нашего существования, а выделяет из случайности, заставившей нас быть такими, какие мы есть, возможность существовать, действовать или мыслить иначе, чем мы существуем, действуем и мыслим. Она не стремится сделать возможной метафизику как науку; ее задача - продвинуть так далеко и так широко, как это возможно, бесконечную работу свободы.

2. Но для того, чтобы это не сводилось к простому утверждению или к пустым мечтам о свободе, эта историко-критическая установка, как мне представляется, должна быть в то же время установкой экспериментальной. Я хочу сказать, что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторических разысканий, а с другой - подвергнуть себя саму испытанию реальностью и актуальностью, одновременно и для того. чтобы отследить точки, где изменение было бы возможно и желательно, и для точного определения формы, которую должно носить это изменение. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества в целом, нового способа мыслить, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме воспроизведения наиболее опасных традиций.

Мне ближе те вполне отчетливые изменения, которые стали возможны в ряде областей в последние двадцать лет; изменения, касающиеся способов быть и мыслить, отношений авторитета, сексуальных взаимоотношений, того, как мы воспринимаем безумие и болезнь. Эти, пусть даже и частичные изменения, происходившие во взаимодействии исторического анализа и практической установки, я предпочитаю обещаниям "нового человека", которые повторяются в течение всего двадцатого века наихудшими из политических систем.

Итак, я бы охарактеризовал философский этос, присущий "критической онтологии нас самих", как историко-практическое исследование границ, которые мы можем преодолевать, и, следовательно, как нашу работу над нами самими как над свободными существами.

3. Но, несомненно, здесь можно сделать законное замечание: если мы ограничим себя этим типом исследований, всегда частичных и локальных, не рискуем ли мы тем, что нас будут определять некие более общие структуры, не осознаваемые и не управляемые нами? Возможны два ответа. Действительно, следует отказаться от надежды когда-либо занять такую точку зрения, которая дала бы нам доступ к полному и окончательному знанию о том, что определяет наши исторические пределы. И с этой точки зрения теоретический и практический опыт, который мы получаем об этих пределах и о возможности их перехода сам всегда ограничен, определен и, следовательно, требует возобновления.

Но это не означает, что такая работа может делаться только беспорядочно и случайно. У нее есть своя общность [generalit(], своя систематичность, своя однородность и своя задача.

а) задача:

Она обозначается тем, что можно было бы назвать "парадоксом [отношений]3 между возможностями и властью". Известно, что великое обещание или великая надежда XVIII века, или части XVIII века, состояло в том, что одновременно с возрастанием технической возможности воздействия на вещи и пропорционально ему будет расти и свобода индивидуумов по отношению друг к другу. Можно сказать, что приобретение новых возможностей и борьба за свободу были постоянными элементами истории западного общества на всем ее протяжении (в этом, возможно, и коренится его уникальная историческая судьба - столь особая и столь отличающаяся от других обществ по своей траектории, и в то же время столь универсализирующая, столь доминирующая над ними).

Однако, отношения между возрастанием возможностей и ростом автономии не столь просты, как могло бы показаться в XVIII веке. Можно увидеть, проводником каких форм отношений власти оказались различные технологии (идет ли речь о экономическом производстве, о институтах социальной регуляции или о коммуникативных техниках); примерами этого могли бы послужить индивидуальные и коллективные формы дисциплины, процедуры нормализации, осуществляемые от имени государственной власти, потребностей общества в целом или отдельных групп населения. Итак, задача состоит в следующем: как разделить между собой возрастание возможностей и интенсификацию отношений власти?

b) однородность:

Это приводит нас к изучению того, что можно было бы назвать "совокупностями практик" [les ensembles praсtiques]. Речь идет о том, чтобы взять в качестве однородной области отнесения не представления людей о самих себе, не условия, ограничивающие их помимо их сознания, а то, что люди делают, и то, какими способами они это делают. Иначе говоря, с одной стороны - формы рациональности, организующие способы деятельности (то, что можно было бы назвать технологическим аспектом практик), и с другой - свобода, с которой люди действуют в этих системах практик, реагируя на то, что делают другие, видоизменяя до некоторых пределов правила игры (это можно было бы назвать их стратегическим аспектом). Итак, однородность такого историко-критического анализа обеспечивается этой областью практик, взятых в их технологическом и стратегическом аспектах.

c) систематичность.

Эти совокупности практик могут быть соотнесены с тремя большими областями: областью господства над вещами, областью действий по отношению к другим и областью отношения к самому себе. Нельзя сказать, что эти три области совершенно чужеродны друг другу. Разумеется, господство над вещами осуществляется через отношение к другим, а последнее всегда предполагает отношение к себе; и наоборот. Но речь идет о трех осях, которые должны быть проанализированы как в их специфике, так и в их связи: ось знания, ось власти и ось этики. Иными словами, перед исторической онтологией нас самих стоит открытый ряд вопросов, она должна иметь дело с неопределенным множеством исследований, которые можно сколько угодно умножать и уточнять, но все они будут отвечать следующей систематизации: каким образом мы конституируем себя в качестве субъектов нашего знания; как мы конституируем себя в качестве субъектов, осуществляющих власть или подчиняющихся власти; как мы конституируем себя в качестве моральных субъектов действия.

d) общность:

Наконец, эти историко-критические исследования являются вполне частными в том смысле, что они всегда имеют в виду определенный материал, определенную эпоху, определенную совокупность практик и дискурсов. Но, по крайней мере, в перспективе западного общества, откуда мы происходим, они обладают и определенной общностью; в том смысле, что они вновь и вновь воспроизводятся; таковы проблемы взаимоотношений между разумом и безумием, между болезнью и здоровьем, между преступлением и законом; проблема места, которое придается сексуальным взаимоотношениям, и т.д. Но если я и упоминаю об этой общности, то не для того, чтобы сказать, что следует восстанавливать ее метаисторическую непрерывность во времени или же прослеживать ее изменения. Нужно обращать внимание на другое: в какой мере то, что мы об этом знаем, осуществляемые здесь формы власти и получаемый здесь опыт по поводу нас самих суть не что иное, как исторические фигуры, детерминируемые некоторой формой проблематизации, определяющей объекты, правила действия, способы отношения к себе. Изучение [форм]3 проблематизации (то есть того, что не есть ни антропологическая константа, ни хронологическая вариация) есть, таким образом, способ анализа вопросов всеобщего значения в их исторически единичных формах.

Еще несколько слов, чтобы закончить и вернуться к Канту. Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь совершеннолетними. Многое в нашем опыте убеждает нас в том, что историческое событие Aufklärung не сделало нас более совершеннолетними; в том, что мы не являемся ими и поныне. Однако мне кажется, что можно придать смысл этому критическому вопросу, касающемуся настоящего и нас самих, который Кант сформулировал, размышляя о Aufklärung. Мне кажется, что именно в этом заключен способ философствования, который в течение двух последних веков имел такую значимость и действенность. Критическая онтология нас самих, разумеется, должна рассматриваться не как теория. не как доктрина и даже не как постоянный корпус накапливаемых знаний; ее следует понимать как установку, этос, философскую жизнь; когда критика того, что мы представляем из себя одновременно является историческим анализом поставленных нам границ и изучением возможностей их перехода.

Эта философская установка должна реализоваться в различного рода изысканиях. Они имеют свою методологическую связность как археологические и генеалогические исследования практик, рассматриваемых одновременно как технологический тип рациональности и стратегическая игра свободы; в теоретическом плане их связность состоит в определении исторически уникальных форм, в которых осуществлялась проблематизация самых общих черт нашего отношения к вещам, к другим и к самим себе. Наконец, в практическом плане эта связность заключается в стремлении подвергнуть историко-критическую рефлексию испытанию конкретными практиками. Я не знаю, можно ли сегодня говорить о том, что критическая работа все еще предполагает веру в Просвещение; но мне кажется, что она по-прежнему требует работы с нашими собственными пределами - терпеливого труда, придающего форму нетерпению свободы.

1 Под заглавием "Principes de la philosophie de l' histoire" был

впервые опубликован французский перевод работы Дж. Вико, в подлиннике

озаглавленной "Principii di una scienza nuova d' interno alla comune natura

delle nationi" ("Начала новой науки о природе наций") (здесь и далее цифрами

обозначены примечания переводчика)

2 Человечество (нем.)

3 Слово в квадратных скобках вставлено публикатором французского

текста.

Популярность: 61, Last-modified: Mon, 12 Jul 1999 21:50:43 GMT

Начало формы

Конец формы