Глава 1

Из истории национального образования

Система традиционного мусульманского образования начала складываться в Арабском халифате при Аббасидах. Тогда при мечетях стали возникать школы для обучения арабской азбуке и Корану. К эпохе Аббасидов так же относится возникновение медресе с кельями для студентов и залами для чтения лекций. В 10 веке, в эпоху расширения границ Халифата Ислам пришел на территорию нынешней Средней Азии, которую собирательно именовали Туркестаном. Вместе со строительством мечетей воздвигались и медресе. Образованию, как и везде в мусульманском мире уделялось большое внимание. Но настоящий расцвет образование получило при Тимуре и его внуке Улугбеке в конце 15-16 веках. При Улугбеке были построены знаменитые медресе Самарканда Шир Дор, Тиллякари и медресе Улугбека на площади Регистан. Улугбек сам был крупным ученым-астрономом, просвещенным государственным деятелем, заботившимся о развитии науки в своей стране. Он выстроил в Самарканде грандиозную обсерваторию на одном из холмов, которая поражала современников своими размерами и великолепием. Она была оснащена лучшими по тому времени инструментами. Пользуясь ими Улугбек и другие самаркандские астрономы достигли такой точности в своих наблюдениях, которая на целых полтора века осталась непревзойденной. В 16 веке было построено знаменитое медресе “Мир и Араб” в котором учились многие поколения мусульман Средней Азии и Поволжья.

Со времени принятия ислама в качестве официальной религии Волжскими болгарами система традиционного мусульманского образования и медресе проникла из Марравенахра, как тогда называли Туркестан (Среднюю Азию) на территорию нынешнего Татарстана. В каждой деревне было либо медресе, либо начальная школа –мектеб, в которой учили читать и писать. По преданию рядом с мечетью Кул-Шариф в Казани находилось медресе, в котором обучались около шести тысяч студентов. В одной только Казани ко времени ее взятия Иваном Грозным насчитывалось пять каменных мечетей и множество деревянных рядом с которыми непременно располагалось медресе или мектеб. После присоединения Казанского ханства к России число мусульманских учебных заведений, равно как и мечетей резко сократилось. Их медленный рост начался с конца 18 века и связан с учреждением Екатериной II Магометанского духовного собрания. В типографии Российской Академии наук в 1787 году был напечатан арабский текст Корана. Одновременно мусульмане получили разрешение издавать религиозную литературу и в Казани для этого была основана в 1801 году типография. В Казани открылись Апанаевское, Ахундовское и Амирхановское медресе (1771 –1780). В Казани, Астрахани и Тобольске были учреждены татарские школы. Мектебы функционировали при каждой деревенской мечети. К началу 1860 годов в Волжско-Уральском регионе насчитывалось 1482 мусульманских учебных заведений. В них изучали арабский язык и литературу, Коран и тафсиры, хадисы. Обучение производилось традиционным для того времени способом: ученики заучивали определенную тему, а на следующий день сдавали ее преподавателю. При этом за не выученный урок ученик мог понести наказание, вплоть до физического. Типичное медресе того времени являло собой одно или двухэтажное здание при мечети. В нем было семь-восемь комнат различной величины, обычно застланных коврами, в которых учились и жили ученики. Там же хранились книги, изучаемые учениками. Ученики читали за низенькими столиками без стульев и писали на аспидных досках. Количество учеников в медресе колебалось от 100 до 200 человек. Возраст был самый разный –от 8 до 20 лет. Средний срок учебы в медресе составлял 8-10 лет и зависел от того, как быстро ученик проходил программу. Занимались с учениками главным образом хальфа (заместители) из числа старших учеников, а руководил учебным процессом мударрис, который непосредственно занимался с хальфами и учениками старших классов. В медресе так же была предусмотрена должность кадия, который следил за фактическим состоянием дел в медресе. В начальных классах обычно учили отдельные суры из Корана без перевода с арабского, различного рода молитвы и дуа, а так же учились читать по-арабски без изучения языка. Преподаватели стремились, чтобы ученики запомнили как можно больше текстов из Корана, пока у них еще свежая детская память. Занимались и грамматикой родного языка, а так же овладевали навыками письма. Обучение продолжалось чтением Корана, начал арабской грамматики и адаба – основ мусульманского воспитания и морали. Позднее начинали учить Таджвид – чтение Корана нараспев по определенным правилам, изучали грамматику родного языка и основы учения Ислама. На последних годах обучения изучали Хадисы, арабскую грамматику в объеме, необходимом для чтения без перевода Корана, хадисов и богословской литературы. Изучали мусульманский этикет и правила хорошего тона. В общем, во главу угла образовательного процесса в медресе ставилось изучение Корана и различных книг по исламскому вероучению и мусульманской морали. Светские предметы в медресе не преподавались. Эта система стала классической для средних веков и существовала без значительных изменений во всем Поволжье и Средней Азии практически до Октябрьской революции.

Начало 19 столетия отмечено качественными сдвигами в области исламской и татарской общественной мысли. Все больше и больше ощущалась необходимость переосмысления в духе времени философского и богословского наследия исламской цивилизации. Этот процесс затронул всю мировую мусульманскую Умму и не мог не затронуть умы мусульманской общественности России. Мусульмане России больше других осознавали необходимость соответствовать тому общественному контексту, который возникал по мере развития Российской империи, проникновения в нее передовых технологий и новых веяний общественной мысли. Необходимость реформы традиционного религиозного образования явственно ощущалась в татарском обществе. Идеологическое обоснование необходимости реформ связано прежде всего с именем абд Ар-Рахима Утыз-Имяни (1754-1834), который призывал к модернизации общественного осознания. В это же время происходят существенные сдвиги в развитии исламской и татарской общественной мысли. В сфере философии, богословия, социально-этических учений все больше ощущалась необходимость пересмотра концепций, освобождения от схоластики, утверждения критериев нового мышления, учитывающих рациональные начала философии и бытия. Утыз-Имяни посвятил проблеме изменения общественного сознания свое основное сочинение под характерным названием "Мухиммат аз-замани" ("Признаки времени").

Утыз-Имяни родился в 1736 году в деревне Утыз-Имян Чистопольского уезда Казанской губернии. Он очень рано остался сиротой и воспитывался у дальней родственницы. Сначала мальчик учился в начальной школе-мактабе в своей деревни, потом в деревне Каргалы Оренбургской губернии. После этого молодой человек продолжил учебу в Бухаре, много путешествовал по Средней Азии, был в Хорезме и других городах, учился в Кабуле. В 1798 году поэт вернулся в родные края, зарабатывал себе на жизнь обучая грамоте детей. Он обучал арабскому языку, Корану, основам Шариата.

И хотя Утыз-Имяни был муллой, и призывал людей к исламу, он не мог не видеть что схоластическая философия зашла в тупик, а мусульманское духовенство поразили продажность и стяжательство. Утыз-Имяни говорил о пользе духовного обучения, призывал идти в мактабы и медресе, но считал, что муллы сами должны быть примером во всем для своих граждан, постоянно очищать свои стремления и помыслы. Надо служить Богу, но Всевышний учит оказывать помощь и заботиться о людях. Надо достойно пройти свой жизненный путь. Как философ Утыз-Имяни сознавал, что само общество людей, ищущих лишь мирских благ, власти и славы порочно. А люди духовного звания, добиваясь расположения богачей и власть придержащих в массе своей невежественны ибо почитают деньги за главную добродетель.

Утыз-Имяни резко выступал против мздоимства духовенства, старавшегося за отправление любого религиозного обряда получить денежное вознаграждение:

Мы довольны судьбой, нам предназначенной Богом:

Знание есть у нас, а у наших врагов –деньги.

Деньги бдут потрачены быстро,

А знание останется навсегда, его не возможно потратить

Утыз-Имяни первым из татарских просветителей призвал изучать русский язык. Человек, по его мнению, должен быть прежде всего образован и знать какое-либо ремесло.

Утыз-Имяни как мог боролся с невежеством и выссказыал крамольную для многих тогда мысль о том, что татарская женщина тоже должна учиться и получать образование.

Утыз-Имяни первым поднял вопрос о создании татарского литературного языка.

Он начал обработку текстов поэтических повествований, получивших широкое распространение среди татар в различных рукописных вариантах. Именно по этим рукописным текстам Утыз-Имяни собрал и воспроизвел текст древней поэмы XIII века “Юсуф и Зулейха” - выдающегося памятника татарского литературного творчества. Он так описывал свою работу: “Я изучил и сравнил множество рукописей и их вариантов, пока не сделал свой вариант, из которого исключил все места, не представляющие важности и литературной ценности”.

Позднее, на основании редакции Утыз-Имяни, в 1839 году поэма была издана типографией Казанского университета под названием “Кыйсса-и- Юсуф”. Затем она переиздавалась каждые 2 года и к 1866 году тираж ее составлял 20 000 экземпляров.

В творчестве Утыз Имяни широко отражены мотивы мусульманского религиозного мистицизма – суфизма. Многие из них посвящены изучению законов шариата. Одновременно в этих произведениях содержится много критики духовенства, но в то же время поэт обращается непосредственно к своим современникам, простым людям. Он не идеализирует их, указывает на распространенное среди них невежество, лень, лесть, стяжательство, ложь и стремление к богатству. Но он оправдывает простой народ тем, что он не просвещен, народ надо учить, воспитывать, тогда люди сами разберутся, что к чему.

В своем прозаическом произведении “Ас-Сайф ас-сарим”, написанном на арабском языке Утыз-Имяни критикует сложившуюся практику денежных пожертвований. Он указыает, что многие имамы погружаются в пучину греха из-за того, что берут из пожертвованных денег на свои нужды больше чем необходимо. Так же большую опасность представляет собой принятие денег, заработанных нечестным путем. Поэтому лучше отказаться от одного праведного дирхема, чем употребить на богоугодные дела тысячу сомнительных динаров. Но кроме нравственно –поучительных произведений Утыз-Имяни создавал и поэтические произведения, в которых воспевал в человеке мужество, служение Родине, справедливость, честность, стремление к знаниям, почитание Бога. Однако и тут он увязывает общественное служение с необходимостью соблюдать определенные нравственные законы: “Боже мой, избавь меня от нужды оказаться у дверей четырех человек: судьи и губернатора, муфтия и самого царя”.

Классик татарской литературы Г. Тукай считал, что у поэта был “некоторый отрыв от народной жизни”, но его поэтическое дарование огромно. Поэтому произведения Утыз-Имяни не забудутся, они войдут в золотой фонд татарской литературы.

Творчество поэта стало первой заметной вехой в истории татарской литературы. Через него татарская поэзия пришла в большой мир, а потом завоевала много творческих вершин.

В 1834 году Утыз-Имяни скончался. О нем сохранилось очень мало биографических сведений. Нет даже его портрета. Утыз-Имяни написал более 50 произведений, из них более 24 на языке тюрки (древнем литературном языке татар), а остальные на арабском и фарси. В 1874 году увидел свет один из главных трудов Утыз-Имяни “Мохиммат аз заман” .

Его последователь Абу-Наср аль-Курсави (1776-1812), "гений исламской философии" как отозвался о нем видный просветитель Джамаледдин Валидов, первым в Поволжье выступил с критикой схоластики, подпитываемой отсталым духовенством. Аль-Курсави считал, что не только муллы, но и каждый член мусульманской общины должен быть способен разрешать те вопросы, которые ставила перед ним жизнь и ее развивающиеся формы. После Курсави тему реформ в исламской общине Поволжья подхватил один из ярчайших представителей реформаторского течения Шихабуддин Марджани. Марджани (1818-1889), богослов и философ, историк, идейный лидер татарской нации во второй половине XIX столетия стал основоположником джадидизма (от выражения “усуль аль-джадид”-новый метод) и отдал много сил для реформирования системы школьного обучения мусульман Поволжья.

С его именем во многом связывают возрождение национального самосознания татар и их жизнеустройства, формирование татарской нации, возникновение прослойки мусульманских интеллектуалов, которые могли воспользоваться плодами образования, передовой культуры, науки. Именно из их среды в начале ХХ века вышли выдающиеся представители татарской интеллектуальной элиты Г.Тукай, Ф.Амирхан, Г.Ибрагимов, Г.Камал, М.Гафури, которые называли Марджани своим духовным отцом. Шигабуддин ибн Багаутдин ал-Марджани родился 16 января 1818 года в селении Ябынчы под Казанью. Первоначальное образование он получил медресе села Ташкичу, где имамом служил его отец. Здесь Марджани постигал исламские науки, изучая труды из библиотеки своего деда и отца. В возрасте 20 лет он отправляется в Бухару для продолжения образования.

Бухара в то время уже перестала быть тем прежним центром образования, которым она была в раннее средневековье, но все же оставалась одним из крупных центров мусульманской культуры. В Бухаре Марджани учился у самых уважаемых мударрисов -преподавателей медресе, штудировал труды известных исламских ученых в лучших библиотеках города. Марджани стремился общаться с людьми, имевшими репутацию самостоятельно мыслящих и не ограничивавшихся следованием застарелым стереотипам. Среди них он особо выделял Хусаина ибн Мухаммада аль-Кирмани аль-Каргали. Хотя он и избегал занятия официальных должностей, но все же слыл крупным мыслителем. В его распоряжении была богатая библиотека, в которой он, великолепно зная арабский, персидский и тюркские языки, изучал труды разичных ученых из разных уголков исламского мира. В Бухаре Марджани близко сошёлся с другим крупным учёным — Низамутдином аль-Ильхами, который был специалистом по медицине, астрономии и геометрии. Через пять лет Марджани из Бухары перебирается в Самарканд и поступает в медресе "Шир-дор". Здесь он близко знакомится с казием Абу-Саидом ибн Абдулхаем ас-Самарканди — крупным учёным, который кроме теологии изучал историю, математику, астрономию, географию и другие науки, собрав богатую библиотеку из редчайших книг, которые были предоставлены в полное распоряжение татарского юноши. "Книги этой библиотеки, — говорил потом Марджани, — оказались для меня подлинными наставниками. Они дали мне знание и выправили мой образ мысли". Через два года Марджани возвращается в Бухару и поступает на учебу в знаменитое медресе "Мир-и-Араб". За десять лет, проведенных в Бухаре и Самарканде Марджани, помимо мусульманского богословия, в совершенстве изучил арабский и персидский языки, философию и историю, занимался математикой, особенно геометрией и астрономией, познакомился с наследием таких столпов мировой научной мысли как аль-Фараби, аль-Бируни, Ибн Сина, Ибн Рушд, аль-Кинди, аль-Маари, Ибн Халдун, с произведениями выдающихся поэтов Востока — Саади, Фирдоуси, Хайама, Низами, Руми, Навои и других. В 1849 году Шигабуддин Марджани возвращается в Россию и становится имамом 1-й Казанской мечети и мударрисом медресе при ней. Здесь он начинает свою педагогическую и научную работу. В Казани Марджани сотрудничает с известными учёными-востоковедами А.К.Казембеком, В.В.Радловым, И.Ф.Готвальдом. Он вел оживленную переписку с петербургским ориенталистом В.Вельяминовым-Зерновым. Для русских ученых он был проводником в мир Востока, а с их помощью он приобщился к достижениям русской и западной научной мысли. Контакты с русскими учёными, ознакомление с русской и западноевропейской наукой и культурой сыграли значительную роль в фомировании мировоззрения и взглядов Марджани на мусульманское просвещение. Одна из его первых книг "Илам абнаи ад-дахр би ахвал ва ахл Мавараэннахр" ("Извещение сынов эпохи о делах и людях Средней Азии"). В ней он проанализировал методику обучения в Бухаре и Самарканде, и подверг жесткой критике фанатизм и невежество, царившие среди бухарских учёных. Он посоветовал татарской молодёжи не ездить в Бухару, а сосоредоточиться на изучении светских наук. В Бухаре Марджани написал работу "Танбих абнаи ал-аср ала танзиях анбаи Абу Наср" ("Извещение сынов эпохи беспристрастными известиями Абу Насра — ал-Курсави.). Однако полнокровная научная деятельность Марджани началась в Казани. Он является автором более 30 научных работ. Среди них — семитомник "Вафиййат аль-асляф ва тахиййат аль-ахляф" ("Подробное о предшественниках и их приветствия потомкам") — труд по истории религии, научно-философский и мировоззренческий трактат о жизни и деятельности наиболее видных представителей мусульманской философской и богословской мысли, а также двухтомный "Мастафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар" ("Полезные сведения, привлечённые для истории Казани и Булгара") — историю булгаро-татар и их взаимоотношений с другими народами. В 1883 году в Казани была опубликовна на арабском языке книга Марджани "Мукаддимат китаб Вафиййат аль-асляф ва тахиййат аль-ахляф". Главной мыслью Марджани, которая красной нитью пролегает через все его труды является переосмысление наследия традиционного исламского богословия и философии в духе времени и освобождение от груза средневековых представлений об устройстве мира. Марджани ратовал за более свободное осмысление вопросов, которые ставила жизнь перед мусульманами в своем развитии. Марджани предлагал воспользоваться таким инструментом как иджтихад для решения вопросов, на которые нет прямого ответа в Коране и Сунне и приглашая буквально всю Умму к дискуссии по разным проблемам бытия. (Иджтихад представляет собой решение по тому или иному вопросу, вынесенное человеком, достигшим высшей степени познания в исламской теологии и получившим право выносить на основе всеобъемлеющего изучения Корана и Сунны самостоятельные решения по богословским вопросам и носившим звание муджтахида). Муджтахиды существовали в первые века распростарения ислама. Однако в дальнейшем было решено, “что ворота иджтихада закрыты” и наследия муджтахидов вполне достаточно и необходимо лишь следовать их установлениям, которым следует вся мусульманская Умма. Такое следование называется таклидом. Марджани призывал творчески переосмыслить наследие предыдущих поколений.Он писал: "В любое время, пока существует человечество, каждый должен находиться на пути творческих исканий". Марджани резонно замечал, что признанные авториеты прошлого - обыкновенные смертные и заявлял, что "муджтахид тоже может допустить ошибку". "Каждый человек может и должен развить в себе способность к самостоятельному суждению и умозаключению". Научное творчество Марджани несло ярко выраженную просветительскую направленность и сыграла огромную роль в развитии татарской общественной мысли. Как писал в 1915 году писатель, учёный и политический деятель Галимджан Ибрагимов от произведений Марджани веет духом "свободы мысли, ясной веры в будущее и уважения человеческого разума… С первых строк и до последней их пронизывает идея борьбы против рабства мысли, её закованности мёртвыми традициями и стремлением к разрушению цепей, наложенных на человеческий разум". Марджани писал о том, что учение пророков в первую очередь направлено на упрочение людей в истинной вере, а законы природы и истинную основу явлений действительности, к которым обращались пророки служат прежде всего для объяснения величия Божественного замысла, постичь который человек сможет лишь изучая эти законы и причины явлений. Отвечая на поставленный Курсави вопрос о правомерности рассмотрения вопроса о Божественных атрибутах, Марджани указывал на искусственность тезиса о том, что свойства Бога (знание, слух, зрение, речь и т.д.) возможны, но не конечны. “Бог со всеми его свойствами необходим, вечен и бесконечен, - писал Ш. Марджани, - никем не создан, ни в чем не нуждается, его свойства неотделимы от его существа”. Подвергнув устаревшие концепции критике, Марджани достаточно смело для своего времени заявлял, что необходимо пересматривать изжившие себя установления богословов, которые противоречат научно обоснованным фактам: " лучше изменить понимание этого положения, чем встать на путь отрицания того, истинность чего очевидна и научно обоснована". Марджани был противником практики такфира — обвинения в неверии любого, кто пытался дать объяснение действительности, противоречащее сложившимся взглядам теологов и духовенства. "Брань в адрес науки и знания, отрицание их значения — признак непросвещённости и удел невежд", — писал Марджани. Людей, занимавшихся наукой и философией, он, в отличие от богословов, считал самыми выдающимися представителями человечества. Марджани заслуженно считается основоположником научной истории татарского народа. Видный деятель татарской культуры Джамаледдин Валиди назвал его "нашим Геродотом". Марджани не удовлетворился существовавшими в те времена фольклорными преданиями, которые заменяли труды по истории татарского народа и создал научную историю татар на основе анализа достоверных исторических данных. При ее создании Марджани опирался на исследования арабских историков, воспоминания путешественников из восточных стран и русские источники. Однако главным источником при написании татарской истории стали данные, полученные им в результате собственных исследований. Для этого Марджани пришлось исследовать огромное количество первоисточников: старинные монеты, ярлыки, устные и письменные предания, письма государственных деятелей и частных лиц, надписи на надгробных камнях, на полях старинных книг и т.д. Для их изучения он часто выезжал в деревни, на места исторических событий, на древние городища Булгар.

Наличие первоисточников и свидетельств прошлого позволило Марджани предметно обосновать свои выводы по истории татарского народа.

Марджани одним из первых поднял вопрос о происхождении татар Поволжья и Приуралья. Свое иследование он начинает с момента возникновения булгарского государства, образовавшегося в 10 веке в Поволжье. Опираясь на свидетельства арабских авторов, он доказывает, что волжско-камские булгары — это тюркское племя, что "у них и язык, и нравственные представления, и обычаи, и обряды, и оставленные ими памятники — все являются тюркскими" . Современные же поволжские татары являются потомками этого тюркского племени. Марджани первым заговорил о том, что татарский этнос ассимилировал другие этнические компоненты и в этой связи указывал на тюркское происхождение булгар и кипчаков, их тесную связь между собой и взаимное проникновение между ними. Он также говорил о включении в состав булгарского, а затем татарского этноса угро-финского компонента и роль в генезисе татар Золотой Орды.

Как обоснование преемственности между булгарами и татарами Поволжья Марджани приводит в пример литературные памятники относящиеся к периоду Булгарского царства. Именно булгарскими литературными памятниками являются "Кыйсса-и Йусуф" Кул Гали, "Нахджуль-Фарадис", "Башлагали", "Насыхат-ас-Салихин" и баиты "Ноуруз", "Шахри Болгар газыйлары". Эти произведения как по своему содержанию, так и по языку были созданы булгарами на основе событий, имевших место в булгарской среде и зафиксированных в преданиях. Их язык, как указывает Марджани сходен с надписями на булгарских надмогильных камнях и отличается от языка турок-османов, узбеков и казахов. Эти произведния не встречаются в других местностях и среди других народов. Будучи реалистом Марджани понимал, что в Европе идет процесс создания государств по национальному признаку, субъектами которых выступают отдельные нации. Поэтому он ратовал за то, чтобы поволжские мусульмане приняли на себя этноним “татары” в соответствии с требованиями времени. Мир перешел от установления религиозной идентичности к национальной и в этих условиях представлять себя лишь мусульманами, что упрямо насаждалось духовенством, было непрагматично. Марджани убеждал соплеменников принять этноним "татары". При этом он ясно понимал, что этот этноним навязан извне. Марджани ратовал за преодоление национальной замкнутости и приобщение татарского народа к науке и культуре других народов. "Для будущности нашего народа, обеспечения ему возможности управления собственными делами и избавления его от вечного гнёта на арене жизни мы нуждаемся в европейских знаниях, просвещении, культуре и промышленности. Весьма полезна для нас учёба в европейских школах. Умение и просвещение можно брать везде, где оно есть. Знание и просвещение не знают ни национальных, ни языковых границ". В те времена татары рассматривал изучение русского языка как первый шаг на пути христианизации, ведущий к полному искоренению ислама. Подобные настроения поддерживались мусульманским духовенством не без поощрения властей, которым ни к чему были образованные “инородцы”. Марджани боролся с этой точкой зрения и настойчиво доказывал, что знание русского языка для татар — жизненная необходимость и призывал отбросить все предубеждения относительно русского языка. Он добивался открытия в Казани школы для подготовки учителей русского языка для татарских учебных заведений. На торжественном открытии этой школы он выступил с приветственной речью и, несмотря на раздававшиеся из среды реакционных мулл проклятия, стал преподавать в этой школе. Этот шаг одного из образованнейших и умнейших имамов имел немаловажное значение в изменении настроений у людей не только в отношении учёбы в русско-татарской учительской школе, но и изучения русского языка вообще. Ратуя за приобщение к европейской и русской культуре, к овладению русским языком, Марджани не отметал родной культуры и языка. Он лишь хотел видет татарина-мусульманина разносторонне развитой личностью, вписанной в контекст современного развития цивилизации. Приобщение к европейской и русской культуре, по его мнению, ни в коей мере не должно было вести к пренебрежению родной культурой и родным языком. "Ислам не против знания различных языков мира и приобщения к иноязычному просвещению… Мы убеждены, что изучение русского языка нам не повредит. Но безусловно повредит игнорирование при этом родного языка". Марджани потряс сами основы существования духовенства и за это его проклинали, называли вероотступником и пособником миссионеров. Работу Марджани в Казанской татарской учительской школе, посещение университета, общение с русскими учёными называли предательством интересов мусульман. Против Марджани строились козни, против него настраивали прихожан мечетей. По ложному доносу его дважды лишали должности, а его медресе поддержки меценатов.

Марджани наряду со своим единомышленником Хусейном Фазихановым был одним из основателей джадидизма (реформы религиозной, культурной и политической жизни российских мусульман). Они отдали много усилий созданию “новометодных” медресе у татар. Фаизханов выдвинул широко известный в 60-х годах проект "Ислахи мадарис" ("Школьная реформа"), один из пунктов которого предполагал открытие в Казани высшего учебного заведения для татар. Опираясь на идеи Фаизханова, Марджани предлагал устранить схоластику из программ медресе, ввести в них преподавание Корана и Хадисов, истории ислама, светские науки и русский язык. Организация и методика преподавания должны были строиться по европейскому образцу.

Марджани приходилось преодолевать косность духовенства, стереотипы мышления народных масс. Его деятельность оставила глубокий след в духовной истории татар. Выдающиеся представители татарского народа вспоминали Марджани с благодарностью и высоко оценивали его деятельность. Г.Ибрагимов назвал его великим учителем и "утренней звездой татарского пробуждения". В начале XX века его дело было продолжено в трудах Зияуддина Кемали, Абдуллы Буби, Мусы Бигиева, Галимзяна Баруди, Ризауддина Фахретдина.

Еще одним выдающимся представителем татарского просвещения стал Каюм Насыри

Абд Аль-Каюм Абд Ан-Насир (Каюм Насыри) родился 14 (2) февраля 1825 года в деревне Верхние Ширданы Свияжского уезда Казанской губернии (ныне с. Малые Ширданы Зеленодольского района). Отец и дед его были образованными муллами. В одном из своих исторических исследований он приводит свою родословную до седьмого колена и описывает занятия своих предков. О своем отце Абд Ан-Насире и деде Хусаине Каюм Насыри пишет так: “Мой дед Хусаин жил недолго. Будучи большим знатоком языка, он написал ряд книг по синтаксису и этимологии..., которыми пользуются и ныне...Моего отца звали Абд Ан-Насыром...Он хорошо владел и русским языком. Если скажем, что он был ученым своего времени, то это не будет ошибкой...”

Детские годы Каюма Насыри прошли в родной деревне. Первоначальное образование он получил в мактабе где преподавал его отец. В 1841 году Каюма Насыри привезли в Казань и отдали в медресе “Мухаммадия” где он и учился до 1855 года.

Здесь он изучил турецкий, арабский и персидский языки. В то же время путем самостоятельной работы он в совершенстве усвоил родной язык. Кроме того, тайно от других изучал и русский. Благодаря своему усердию и любознательности Каюм Насыри превзошел других учеников.

В 1855 году руководство Казанского духовного училища неожиданно предложило Каюму Насыри занять должность преподавателя татарского языка. Казанское духовное училище готовило православных священников со знанием татарского языка для дальнейшей работы в Казанской епархии. Насыри согласился, видимо, в первую очередь для того чтобы лучше выучить русский язык и поближе познакомиться с русской культурой. Таким образом, педагогическую деятельность Каюм Насыри начал в русском учебном заведении. Позднее он был приглашен преподавать татарский язык в Казанской духовной семинарии, где тесно общался с русскими педагогами. С их помощью он продолжал изучение русского языка и других наук. Со временем Каюм Насыри стал хорошо читать и писать по-русски. Желая укрепить и пополнить свои знания, он поступил в Казанский университет на правах вольнослушателя. Это было редким явлением среди татар того времени.

Жил Насыри в то время очень бедно, ютясь на чердаке духовной семинарии. Жалованья преподавателя едва хватало чтобы свести концы с концами. Проработав 15 лет преподавателем татарского языка в русском духовном училище и семинарии, Насыри решает заняться обучением татарских детей русской грамоте. В одном из своих воспоминаний, написанных в виде художественного очерка, он так описывает свои мысли: “Если твое дело правое, то не грешно и похвалиться. Начальную школу по обучению мусульманских детей русскому языку открыл этот учитель (Каюм Насыри говорил о себе в третьем лице). Эта школа открылась в 1871 году”.

В своем стремлении Насыри встречал непонимание и ему очень трудно было организовать школу для татарских детей. С большим трудом он смог найти помещение для школы и детей, которые хотели бы учиться в ней. Насыри так описывает свои мытарства: “Хотя я и предлагал пятьдесят рублей в месяц, они (то есть землевладельцы) отказывали мне в квартире, когда я сказал, что обучаю детей. Наконец, волей-неволей снял квартиру над кабаком, на Мокрой улице, вывесил на воротах объявление, после чего собралось шесть-семь, а может быть с десяток детей.

Ну и пришлось терпеть муки этому бедному человеку! Под ним кабак, всю ночь поют, дерутся. В доме во дворе, пивзавод, в заднем дворе - дом терпимости. Выйдет - на улице слышит противную ругань. Некоторые добивались даже изгнания его из Казани”.

Но ничто не смогло остановить Каюма Насыри в его стремлении вывести образование татар на качественно новый уровень. Он на свои деньги приобретал башмаки для бедных детей, которые из-за отсутствия обуви не могли посещать уроки. Весной, с наступлением хороших солнечных дней, один из его учеников, бросив занятия, начал торговать лимонами. За ним последовал еще один. Тогда Насыри начал выдавать ему каждый день по гривеннику, лишь бы удержать его в школе. Так, где лаской, а где и с помощью подарков, продолжал он обучение детей.

В 1876 году, войдя в конфликт инспектором татарских, киргизских, башкирских школ Казанского учебного округа В.В. Радловым в вопросах методики обучения, Насыри покинул этоу школу и посвятил себя литературной и научно-педагогической деятельности.

В эти годы Каюм Насыри написал лучшие свои произведения. Жил он на средства, получаемые от частных уроков, переводов текстов татарских документов на русский язык и от продажи своих книг.

Консервативно настроенное татарское духовенство, торговцы и находившиеся под их влиянием татарские ремесленники и крестьяне появление научных трудов Каюма Насыри встречали зачастую враждебно. Его всячески ругали, притесняли, оскорбляли. Ему зачастую присылали анонимные письма с угрозами, пытаясь запугать его и заставить прекратить свою деятельность, но Насыри продолжал свое дело. Он собирал эти письма и печатал их на страницах своего ежегодного календаря, едко высмеивая беспринципность и неграмотность их авторов.

Однако в научных кругах и среди образованной молодежи Каюм Насыри получил заслуженное признание. Русские ученые, в первую очередь тюркологи, высоко оценивали его труды. В 1885 году Каюма Насыри избрали действительным членом Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Это стало официальным признанием его научных заслуг.

Уже в зрелом возрасте Насыри решил обзавестись семьей. В 1865 году он женился на дочери некоего извозчика Мусагита - Зухре. Судя по его воспоминаниям, Насыри очень любил Зухру и жизнь их протекала весьма счастливо. Однако семейное счастье было недолгим: через год Зухра умерла при родах. После смерти Зухры он больше не женился, проведя почти сорок лет в одиночестве.

Научная и литературная деятельность Каюма Насыри пришлась на вторую половину 19 века. В то время в России как и в остальном мире быстро развивалась наука, а вместе с ней и общественная жизнь. Возникали первые организации, ставившие своей целью революционное изменение окружающего мира. Идеи прогресса и социального осовбождения оказали значительное влияние на общественных деятелей той эпохи, в том числе и писателей. Первое свое произведение “Сборник новостей” Насыри написал в 1859 году. Первым его научным трудом был учебник “Каваиду китабия” (“Синтаксис”), вышедшая в свет в1860 году. В том же году он издал брошюру “Буш вакыт” (“На досуге”) в которой в доступной форме поместил сведения о явлениях природы. Книга предназначалась для детей-школьников и лиц, занимающихся самообразованием. Это было первое научно-популярное сочинение, написанное на татарском языке. С него началось и создание татарской детской литературы.

В 1868 году Каюм Насыри выпустил второе издание книги “Буш вакыт” (“На досуге”). Если первое издание состояло всего лишь из 12 страниц, то второе было более объемным и достигало 87 страниц. Сорок четыре страницы книги было отведено под татарско-русский словарь, а на остальных помещены различные сведения по анатомии человека, геологии и другим естественным наукам. Развивая эту деятельность дальше, Насыри пишет несколько учебников и руководств по различным отраслям теоретических и прикладных наук: по математике, по земледелию, по ботанике и другим.

Насыри был горячим поборником дружбы русского и татарского народов. Он, в частности, писал: “Благодаря тому, что русский чеовек и мусульманин живут и растут на одной земле, едят один и тот же хлеб, эти два народа хорошо знают обычаи друг друга и имеют исторически сложившиеся взаимоотношения. Русский человек хорошо знает, как будет лучше для мусульман, а в отдельных случаях ,смотря по месту, найдет и способы изменить решения правительства. Во всяком случае каждый из российских людей хорошо знает интересы другого”. Каюм Насыри одним из первых ознакомил татарский народ на родном языке с русской историей. Его книга “Краткая история России” (1890 год) является первым трудом в этой области, вышедшим на татарском языке.

В 1871 году Каюм Насыри начал издавать настольный ежегодный календарь. В этом календаре, выходившем систематически в течении 24 лет (1871-1895 годы), наряду с календарным, помещалось много научного и литературного материала. Поэтому Каюма Насыри справедливо можно назвать первым татарским энциклопедистом.

Насыри первым стал употреблять слова “татарский язык” и в течении 50 лет работал в этой области. Сказки, пословицы, песни народа он собирал с особой любовью. Насыри выступил с идеей очищения татарского языка и замены заимствованных слов исконно татарскми. Он не ограничивался только выдвиженем идей и в своей книге по математике “Хисаблык” заменил бытовавшие тогда арабские арифметические термины на татарские слова, которые специально подобрал для этого. Например, он предложил использовать слово “хисаблык” вместо “’ильми хисаб”. Насыри так обосновывал свою точку зрения: “В этой книге “хисаблык” мы для терминов выбирали возможно больше слов из своего родного языка. Например, хотя слово “хисаблык” является арабским словом, все же нет человека, не знающего его. Пусть будет “хисаблык” вместо чисто арабского непонятного “’ильми хисаб”. Затем мы говорим “сан” (число) вместо арасбкого “исми адад”. Одно из правил арифметики мы назвали “эю” (сложение), а по-арабски говорят “джам’и”. Затем, второе из правил назвали “аеру” (вычитание), арабы же говорят “тафрик”. Третье правило арифметики назвали “сугу” (умножение), арабы же говорят “дарб”. Четвертое правило назвали “бюлю” (деление), арабы же говорят “таксим”.

Насыри считал, что должен существовать понятный народным массам татарский литературный язык, где османсикие, персидские и арабски слова должны уступить место словам и выражениям, понятным массам простого народа. В течении полувековой научной и литературной деятельности он трудился над тем, чтобы создать твердую научную базу для татарского языка, поднять его до уровня других языков.

Насыри впервые в истории татарского народа составляет и издает грамматику татарского языка, составляет толковые словари татарского языка, правила правописания. Эти книги стали результатом кропотливой работы, отправной точкой по созданию научной грамматики и полного толкового словаря татарского языка.

Насыри вплотную занимался вопросами истории татар, их этнографии. Один из его трудов “Поверья и обряды казанских татар” был переведен на русский язык и издан в Петербурге в 1880 году в “Записках Императорского русского географического общества. Насыри написал так же объемную “Историю Свияжского района или Нагорной стороны” где подробно описал историю возникновения сел, дал описания исторических памятников. Эта работа в числе других была издана лишь в 1920 годах.

Велики заслуги Насыри в развитии татарской художественной литературы. Он сам был талантливым писателем и переводил на татарский язык художественные произведения с других языков. Он отбирал лучшие повести, рассказы, изданные на турецком, арабском, персидском языках и переводил их на татарский язык. Первым большим трудом Насыри была переведенная с арабского, перработанная и изданная в 1868 году “Повесть о сорока визирях”. По содержанию сказки сильно отличаются друг от друга, но все они, как в известной книге “Тысяча и одна ночь” служат одной общей цели. Они учат справедливости, честности, героизму и верности.

В 1872 году Насыри заканчивает обработку знаменитой повести “Абугалисина”, очень популярной среди татар. Чтение широкими народными массами повести было затрудено из-за обилия арбских и персидских слов и Насыри поставил своей задачей упросить понимание текста для простых людей. Прототипом героя этой повести является известный ученый Али-Ибн-Сина (Авиценна) - философ, юрист и медик, живущий в начале XI столетия. Задолго до открытия в Казани типографии повесть в рукописном виде ходила из рук в руки. В 1864 году вышло ее первое издание.

В 1879 году Каюм Насыри приступил к работе над одним из самых значительных своих трудов – “Фаваких ли джуляса фи-ль-адабият” (“Плоды для собеседников по литературе”). В 1880 году он издает первый сокращенный вариант ее под названием “Кырык бакча” (“Сорок садов”). Эта книга илюстрирует мировоззрение Насыри. В ней приводятся поучительные примеры из жизни и быта людей, которым следует подражать, и людей, которых надо остерегаться. Во вступительной части даются сведения о человеческом зародыше, его развитии. В первом разделе повествуется о человеческом уме, во втором - о науке, в третьем - о поведении в обществе и так далее. Каждая тема сопровождается афоризмами, баснями, новеллами и анекдотами. В начале каждого раздела автор приводит высказывания известных философов по данному вопросу. Так, книга в доступной форме рассказывает читателю о положительных качествах человека. В то же время говорится о пороках, которых надо стремиться избегать.

В 1884 году в типографии Казанского университета книга была отпечатана. Ее объем составил 609 страниц.

Скончался Каюм Насыри 20 августа (2 сентября) 1902 года в возрасте 77 лет.

Старый ученый-писатель умер одиноким. За ним ухаживали лишь шакирды медресе “Мухаммадия”. На похоронах, состоявшихся 21 августа мало кто присутствовал. Тело покойного несли шакирды. Похоронен Каюм Насыри на кладбище Ново-Татарской слободы, около могилы Шихабуддина Марджани.

Культура и система образования татар во второй половине XIX столетия, начале XX столетия развивались под влиянием идей джадидизма, выдвинутых Марджани и Фаизхановым и выступавшего и как течение общественной мысли, и как основа преобразований в сфере культуры и просвещения. Дальнейшее развитие получило книжное дело, которое стало наиболее динамично развивающейся и наиболее прогрессивной отраслью национальной культуры. В тиражах преобладали книги по истории, философии, фольклору, большими тиражами печаталась учебная и художественная литература. Общий тираж напечатанных в Казани и других городах России татарских книг составил во второй половине 19 века около 27 млн. экземпляров и включал более 3 тысяч названий. В период 1901-1917 гг. было издано около 47 млн. экземпляров, включавших более 6 тысяч названий. К 1913 году татары по тиражу национальных книг вышли на второе место в Российской империи, уступая лишь русским, и на третье место - по числу издаваемых книг, уступая по этому показателю русским и латышам. Совместно с книгоиздательским делом и во многом благодаря ему в Поволжье шел процесс зарождения и развития современной татарской литературы, в которой появились ранее не характерные для нее жанры (роман, повесть, драма), повествования о новых веяньях в жизни татарского народа. Конец 19, начало 20 века высветил новые имена в татарской литературе: М. Акмуллы, М. Акъегета, З. Бигиева, Ш. Заки, Г. Кандалый, Ф. Карими, Ш. Мухамедова, И. Салихова, Р. Фахретдинова, З. Хади, Г. Чокрый.

Развитие татарской литературы и культуры во второй половине 19 века столкнулись с нараставшим сопротивлением российских властей. Татарские издатели были лишены права иметь собственные типографии, цензура татарских книг (включая религиозные) была переведена из Казани в Петербург; в 1879 году цензором “инородческих” книг в Главном управлении по делам печати стал В. Смирнов - самый одиозный цензор татарской литературы за всю ее подцензурную историю. Будучи известным историком и даже образованным человеком, он, тем не менее, прославился такими неслыханными в истории цензорского дела акциями, как искажение Корана на языке оригинала и запрет публикации "Крейцеровой сонаты" Л. Н. Толстого на татарском языке.

Все попытки татарской интеллигенции и предпринимателей, а так же симпатизирующих им деятелей русской культуры расширить сферу культурного взаимодействия встречали глухую отповедь со стороны российских властей. В течение всего 19 века вопрос об издании татарских газет и журналов неоднократно поднимался прогрессивно мыслящими национальными деятелями из Казани, Санкт-Петербурга, но все обращения к правительству начиная с 1808 года остались безрезультатными. Отчасти мотивация российских властей становится понятна в свете ознакомления с неофициальным ответом властей Т. Кутлуярову, хлопотавшему о выпуске газеты "Муждавар". Выпуск газеты был признан нецелесообразным, так как власти не желали "поощрения, посредством особых литературных органов, обособленности разных мелких национальностей, входящих в состав Империи".

Но, не смотря на все препятствия образовательная система татар продолжала развиваться, ширилась сеть мусульманских учебных заведений. В.И.Ленин в своих “Тетрадях по империализму” приводит сделанные им выписки из работы Отто Гетча “Русский Туркестан и тенденции современной русской колониальной политики”, написанной в 1913 году, в которых в частности упоминаются следующие факты: “…у казанских татар приходятся сейчас на 150 человек приходится 1 мечеть и 1 мулла, у русских и инородцев того же района 1 священник приходится только на 1500 душ; у первых одна школа на 100 душ обоего пола; у православных –одна на 1500 –3000 человек. Распространение книжной и газетной литературы у мусульман-татар относительно еще более высокое…”. В Казанском учебном округе в 1894 году насчитывалось 1474 мектебов и медресе (к 1911 г. их численность достигла 1822). Благодаря конфессиональной школе татары продолжали оставаться нацией с очень высоким показателем грамотности. В 1897 г. 87,1% татар были грамотными (имеется в виду грамотность на родном языке).

В конце 19 века в татарские школы пришло новое поколение педагогов, сформировавшееся под влиянием идей Гаспринского и Марджани - поколение джадидистов. В новометодных школах, получивших широкое распространение в Поволжье к концу XIX века, учебно-методический процесс был основан на звуковом методе обучения грамоте вместо буквослагательного, существовала классно-урочная система, применялось школьное оборудование. Принципиально изменился набор предметов: к традиционому изучению исламских наук, арабской грамматики добавились светские дисциплины, в том числе русский язык. Некоторые новометодные медресе ("Мухаммадия" и "Касимия" в Казани, "Хусаиния" в Оренбурге, "Галия" в Уфе, "Буби" в Вятской губернии) по качеству своих учебных планов могли сравниться с классическими русскими гимназиям, приблизившись к ним по уровню обучения и отличаясь от последних только тем, что вместо латыни и греческого в них изучали арабский и персидский языки. Следует добавить, что молодые люди, решившие продолжить свое религиозное образование, часто выезжали на учебу в Стамбул, Бейрут, Каир и другие признанные центры мусульманского образования. Поэтому деревенский имам, окончивший, например, Каирский университет Аль-Азхар был не редкостью в каком-нибудь татарском или башкирском селе. Приезжали в Россию преподавать в медресе и ученые –богословы из арабских стран.

Арабский язык получил широкое распространение среди образованной части общества. На нем велась деловая документация, переписка. В дореволюционный период образовалась прослойка людей, которые хорошо владели арабским языком и даже писали на нем сочинения религиозного характера. Наиболее способные ученики изучали на арабском языке математику, философию, литературу, географию, астрономию. Улемы имели богатые библиотеки с подборкой литературы на различные темы, включая газеты и журналы, выписываемые с Ближнего Востока. Следует заметить, что до Советской власти не существовало переводов Корана на татарский язык так как даже выпускник деревенского медресе обладал знанием арабского языка в объеме, достаточном для чтения Корана в оригинале. Литератруный же татарский язык на 50-60% состоял из арабских слов.

Татарские школы оставались конфессиональными по форме и частными по форме организации. Они существовали на те материальные пожертвования, которые осуществляли представители национальной буржуазии. Для дальнейшего развития системы национального образования требовалось сделать татарские мектебы и медресе государственными с соответствующим финансированием.

Об этом в своих выступлениях говорили мусульмане-депутаты Государственной Думы, в частности упомянутый выше Садри Максуди: “Школы, открываемые тюрками-мусульманами до 1874 года пользовались фактически автономией. После 1874 года они подчинены Министерству народного просвещения. В чем же выражалось, господа, это попечение? Попечение это выражалось в том, что министерство или правительство постоянно содействовали тому, чтобы эти школы постепенно исчезали. Ни одна из этих школ не получала субсидии, учителя не признавались, открытие новых школ разрешалось только при условии обязательного введения русского языка…”. III Всероссийский съезд мусульман, состоявшийся в Нижнем Новгороде 16-20 августа 1906 году, вынес на повестку дня вопрос о введении всеобщего обязательного начального обучения на родном языке. Начальные татарские школы и медресе должны были получить равный статус с русскими школами; руководство татарскими учебными заведениями должны были осуществлять избранные из мусульман попечительские советы.

Правительство заняло резко отрицательную позицию в отношении инициатив, выдвинутых мусульманами. Обучение на татарском языке допускалось лишь в первых двух классах начальной школы, далее следовало переходить на русский язык. "Особое совещание по выработке мер для противодействия татарско-мусульманскому влиянию в Поволжском крае", созванное по инициативе П. А. Столыпина в 1908 году, потребовало от инспекторов учебных заведений усилить контроль над татарскими школами ввиду того, что "мусульманские учебные заведения превратились в общеобразовательные школы со специфически татарским оттенком". Совещание потребовало, чтобы программы мектебов и медресе не вкллючали общеобразовательных предметов. В 1910 году уже не зная что предпринять участники совещания качнулись в обратную сторону и потребовали устранить из программ мусульманских школ изучение русского языка. Существование татарской общеобразовательной школы было не в интресах российского правительства. Наоборот начинается кампания по закрытию новометодных учебных заведений. Политика правительства приобретала все более откровенный русификаторский характер. Высшей точкой такой политики стало "особое совещание" 1914 года, постановившее закрыть русские классы при мектебах и медресе. Все желающие изучать русский язык должны были переходить в русские школы. Совещание отметило, что изучение русского языка в мусульманских школах ставит своей целью "поднятие общего уровня развития народных масс" и "вряд ли отвечало бы политическим интересам государства"

Однако усилия джадидистов и первая русская революция дали мощный толчок развитию татарской культуры. В период с октября 1905 по октябрь 1917 года возникли общенациональные татарские газеты и журналы. 29 октября 1905 года вышел в свет первый номер газеты "Казан мухбире", который положил начало возникновению десятков татарских газет и журналов. За двенадцать лет было учреждено около 100 газет и журналов. Наиболее авторитетные из них издавались в Казани (газеты "Аль-Ислах", "Баян аль хак", "Йолдыз", "Казан мухбире", журналы "Ад-дин ва адаб", "Маалюмат"), Оренбург (газета "Вакыт", журналы "Дин ва магишат", "Шура"), Астрахань (газеты "Борхан и- таракки", "Идел", журнал "Ислах"), Самара (журнал "Икътисад), Санкт-Петербург (газеты "Иль","Нур"), Москва (газета "Суз"). В 1917 году в Поволжье возникают два новых издательских центра: в Саратове начала издаваться газета "Мохтарият"- редактор Сагит Янгалычев) и в Симбирске, где издавалась газета "Джумхурият".

Хотя система национального образования нуждалась в значительной трансформации в соответствии с требованиями времени, все же ее роль в процессе становления татарской нации, выразившаяся прежде всего в том, что она воспитывала поколения грамотных людей, создавала и сохраняла интеллектуальную элиту татар и веру отцов везде, где жили татары, никем не оспаривается. Учениками медресе начинали свою интеллектуальную деятельность такие выдающиеся татарские просветители, как М. Акмулла, Х. Амирхан, Г. Баруди, Р. Ибрагимов, Г. Ильяси, Ш. Марджани, Г. Махмудов, К. Насыйри, Х. Фаизханов, Р. Фахрутдин и другие. В них обучались Ф. Амирхан, М. Гафури, Г. Ибрагимов,Г. Исхаки, Г. Камал, С. Рамиев, Г. Тукай.

В мае 1917 г. выступая на Всероссийском мусульманском съезде представитель партии "Мавла фирка" мулла Хасан Гата Габуши в так обозначил значение традиционной школы для татарского народа: "Прежнее государство при помощи всяких насилий и притеснений унижало вашу веру. Собираемые с народа различные подати оно использовало не для вашей пользы, а для эксплуатации. При помощи миссионеров и их интриг оно пыталось отлучить вас от своей веры. Тем не менее, вы в своей вере были тверды, доказали свою приверженность к ней. Что было причиной этому? Великие зарубежные ученые, внимательно рассмотрев наши успехи, сказали об этом: причиной того, что тюрки-татары так испытанно тверды в своей вере, являются их духовные наставники. Это, конечно, так. Хотя, помимо мулл, веру и вероучение детям преподают учителя и учительницы."

Система традиционного мусульманского образования просуществовала вплоть до Октябрьской революции. С гибелью прежних порядков канула в прошлое и традиционная мусульманская школа. История конфессионально-национальной школы в советский период в корне отличалась от ее дореволюционного этапа. Впереди было изменение алфавита и 70 лет гонений на религию, а система религиозного образования прекратила свое существование. Но это уже совсем другая история.