Глава II

МИФ И ЕГО ОТНОШЕ-

НИЕ К ПОЗНАНИЮ,

РЕЛИГИИ И ХУДО-

ЖЕСТВЕННОМУ

ТВОРЧЕСТВУ

1. СУЩНОСТЬ МИФА

И ЕГО ОТНОШЕНИЕ

К ПОЗНАНИЮ

ифы не знают имен сво-

их творцов. Подобно ге-

роическому эпосу, легенде и сказкам они являются произведе-

нием народной фантазии, продуктом коллективного творчества

народа; с них начинается история народного миросозерцания.

<Миф> (mythos) в переводе с греческого означает <рассказ>,

<предание>, <слово>. Мифологией называется собрание мифов,

а также наука о мифах. Наука не сводит миф к вымыслу, кра-

сивой сказке и легенде, как это принято в обычном словоупот-

реблении. Мифология как собрание мифов-это специфическое

миросозерцание, возникшее в древнейшие времена. В ней отра-

жены взгляды первобытных людей на явления природы и жиз-

ни, зачатки научных знаний, религиозные и нравственные пред-

ставления, господствовавшие в родовой общине, и художествен-

но-эстетические чувства народа 'на заре его истории. В мифе

переплетаются вымысел, вера и знание, но сущность мифа не

сводится ни к одному из них.

В нашу задачу не входит разбор различных теорий мифа.

Отметим лишь, что многие ученые считают основным его при-

знаком объяснение фактов действительности и рассматривают

этиологическую (от греческого aitia - причина) функцию мифа

как важнейшую. Такого взгляда придерживаются представите-

ли натуралистической, анимистической, эволюционистской и не-

которых других мифологических школ. С этой точки зрения ми- '

фология представляет собой первобытную философию, религию, {

науку и древнейший вид народного художественного творчества.

В марксистской литературе также распространен взгляд, что

мифы это первобытные народные повествования или произведе-

ния народной фантазии, содержащие причинное объяснение яв-

лений природы и человеческой жизни с помощью наивного оли-

цетворения (см. 89, 348, 375; 79, 9).

Однако при таком взгляде на миф возникает вопрос: в ка-

кой степени мифологическое объяснение является причинным

(этиологическим) в строгом смысле слова? Можно ли считать

39

причинным объяснение грома и молнии как орудий <громо-

вержца> Зевса, которое дается, например, в греческой мифоло-

гии? Можно ли отнести к разряду причинного объяснения сме-

ны времен года миф об умирающем и воскресающем боге (Ози-

рисе) в древнеегипетской мифологии или миф о похищении Пер-

сефоны подземным богом (Аидом) в древнегреческой?

Разумеется, мифы об Озирисе или Коре-Персефоне содер-

жат попытку объяснения наблюдаемой смены времен года, но

объяснение это является фантастическим и произвольным:

сущность подобных мифов не в объяснении, а в объективирова-

нии субъективного (коллективно-бессознательного) пережива-

ния и впечатления, при котором порождения фантазии как ре-

зультат этого объективирования принимаются за подлинную

реальность внешнего мира. В мифологическом отождествлении

субъективного и объективного кроется источник наблюдаемого

в мифическом сознании единства субъективного образа и объ-

ективного явления.

Мифологические образы в отличие от поэтических, сказоч-

ных и тому подобных художественных образов не условны.

Когда, скажем, конь Ахиллеса, обретая дар речи, предвеща-

ет ему скорую гибель (Илиада, XIX, 419-424), то для мифо-

логической фантазии пророчество коня является подлинной ме-

таморфозой, которая не заключает в себе чего-либо условно-

поэтического, сказочного или иносказательного. Мир, создавае-

мый мифотворческой фантазией, не расчленен на субъективное

и объективное, он един и целостен.

В художественно о&работанных и затронутых рефлексией

мифах об Озирисе и Коре-Персефоне на первый план высту-

пает рациональное (причинное) объяснение и работа художе-

ственной фантазии, а первоначальное ядро мифа играет роль

заднего плана, оно <подспудно> и поэтому незаметно. Однако

мифологизация какого-либо явления по сути дела означает не

причинное объяснение этого явления, а, наоборот, принятие

его как реально данного и благоговейно чтимого. Попытки же

рационального объяснения мифологизированного явления сви-

детельствуют уже о начале его демифологизации.

Говоря о мифе как первоначальной форме причинного объ-

яснения, обычно ссылаются на любознательность как на осно-

ву мифологического, или, что то же, олицетворяющего, объяс-

нения окружающих первобытного человека явлений природы и

общества. Это соображение весьма спорно, так как мифотвор-

ческое возникает не просто из любознательности <первобытно-

го философа>, а из жизненной потребности преодолеть господ-

40

ствующие над ним силы и связанные с этим чувства, пережи-

вания (надежды, грезы, тоска и т. п.).

Если признать, что причинное объяснение мифов верно, то

есть познавательная функция-главное в мифе, то возника-

ет вопрос: почему первобытный человек избрал столь стран-

ный способ объяснения, с помощью которого <вдруг оказалось

понятным, что солнце есть бык, а луна-корова или что гром

и молния не есть просто гром и молния сами по себе, но-

орудия в руках Зевса или Юпитера?> (см. 52, 8). Очевидно,

мифологическое и причинное понимание явлений мира сущест- j

венно отличаются друг от друга, и это отличие носит не ко- ;

личественный, а качественный характер. Так, если мы гово- \

рим, что первый греческий философ и ученый Фалес наивно

объяснял происхождение вещей (<все из воды>), то это еще

понятно. Но когда говорят, что олицетворяющее (мифологиче-

ское) объяснение также относится к разряду <наивных> при-

чинных объяснений, то многое становится непонятным, так как

естественнонаучное объяснение при этом смешивается с мифо-

логическим объяснением, порожденным фантазией. А между

тем то, что понятно с мифологической, религиозной или худо-

жественной точек зрения, выглядит произвольным и часто не-

лепым с точки зрения причинного объяснения. То, что во мно-

гих мифах кажется наивным и примитивным объяснением, |

отнюдь не является таковым на деле, ибо миф не первона- j

чальная форма науки или философии, а особый вид мироощу- ;

щения, специфическое, образное, чувственное, синкретическое

представление о явлениях природы и общественной жизни, са- ^

мая древняя форма общественного сознания.

Будучи чувственным представлением, миф вместе с тем яв-

ляется особым видением явлений природы и общества. Так, Зевс

(<отец бого>в и людей>) управляет 'всеми небесными явлениями,

и прежде всего громом и молнией; он же ведает сменой времен

года. Зевс - олицетворение этих явлений, их видение и пережи-

вание; Зевс-это сами гром и молния. Афина-богиня неба,

покровительница ремесел, богиня плодородия (в древнейших

мифах). Она покровительница наук, богиня мудрости; Афина

городская (Полиада) стоит на страже порядка и законности,

она даровала людям законы и учредила Ареопаг. Согласно

мифу, богиня мудрости и покровительница Афин явилась на

свет чудесным образом-во всеоружии из головы Зевса. В

мифе чудесное рождение Афины-это реальное событие, а не

иносказание или художественный вымысел. Мифологический

образ Афины не <означает> просто мудрость, а есть сама эта

Мудрость, представляемая в качестве живого и реально дан-

ного существа.

Миф-чувственный образ и представление, олицетворение

и художественный образ, интуитивное восприятие и чувствен-

ное видение; миф является не только выражением, обозначе-

нием и олицетворением чего-то, но и тем, что он выражает,

обозначает и олицетворяет. Как уже отмечалось, рассудочные

моменты, характерные для познания, сопутствуют мифу, но не

составляют его сущности; олицетворение свидетельствует не

столько о сходстве, сколько об отличии научного познания от

мифологического восприятия мира. Мифологический образ-

это не просто <фантастическое>, <извращенное> отображение

или <превратное> моделирование (идеализирование) какого-

либо явления природы или исторического события: он пред-

ставляет собой творение в воображении и с помощью вообра-

жения иной действительности-субъективной и иллюзорной,

служащей не столько для объяснения (например, языческие

мифы об Афине или Дионисе, христианские мифы о сотворе-

нии мира или страданиях Христа) чего-то, сколько для оправ-

дания определенных (<священных>) установлении, для санк-

ционирования определенного сознания и поведения. Мифы на-

родов не могут служить главным источником первобытных

научных, философских или исторических представлений, хотя

в них и запечатлелись первоначальные наукообразные (донауч-

ные) знания, философские представления и исторические све-

дения. Поэтому когда говорят о возникновении науки и фило-

софии из мифа и религии, то вернее было бы сказать, что по-

нятийно-логическое мышление отделяется от мифологической

фантазии, а не возникает из нее (как следствие из причины).

Это отделение совершалось постепенно и в течение длитель-

ного времени. Миф, будучи специфически чувственным пред-

ставлением, своеобразным мироощущением, а не миропонима-

нием, входит или может входить (-в большей или меньшей сте-

пени) в сознание как основной его элемент. Хотя в целом

рационально-логическое мышление составляет противополож-

ность мифосознанию, тем не менее оно не лишено элементов

образного (в том числе мифологического) мышления. И нао-

борот, образное (в том числе мифологическое) мышление со-

держит в себе элементы рационального, но последние не сос-

тавляют <ядра> мифа, его сущности.

Мы не можем разделить уверенности Леви-Стросса в том, что <логика

мифического мышления> является столь же <взыскательной, как и логика,

на которой основывается позитивное мышление> (см. 49, 164). Согласно

42

Леви-Строссу, <мифическое мышление развивается из осознания некоторых

противоположностей и стремится к их последующему преодолению, медиа-

ции> (49, 161). Это значит, что мифологическое мышление совершает те же

логические операции, что и понятийное, с той лишь разницей, что первое

совершается с помощью чувственных образов, а второе-с помощью

абстракций. Иначе говоря, мифологическое мышление при всем своем

конкретно-образном (метафорическом) характере и тесной связи с чувствен-

ными восприятиями так же способно к обобщениям, классификации и ана-

лизу, как и понятийное мышление.

Верно, конечно, что мифологическое мышление отражает некоторые

противоположные свойства и качества окружающего человека мира вещей

и явлений. Но уже свойственное мифу стремление преодолеть противопо-

ложности с помощью медиации, прогрессирующего посредничества (когда,

например, противоположность жизни и смерти подменяется менее резкой

противоположностью растительного и животного мира, а она в свою оче-

редь - более узкой противоположностью травоядных и плотоядных и весь

этот процесс подмены венчается введением в повествование в качестве

<культурного героя> зооморфного существа, <преодолевающего> или <нейт-

рализирующего> противоположности) - это свойство мифа свидетельствует

о том, что мифологическое мышление и мышление понятийное-качествен-

но различные способы постижения действительности. И это отличие состоит

не столько в том, что миф направлен на осознание противоположностей,

свойственных вещам и явлениям внешнего мира, сколько в стремлении

(хотении, надежде, мечте, грезе) преодолеть противоположности, в частности

такой фундаментальной и непреодолимой противоположности, как противо-

положность жизни и смерти. Это <преодоление> совершается с помощью

медиации и действия сверхъестественных агентов, фантастических существ.

С известными оговорками можно сказать, что в мифологи- \

ческом мышлении роль общего логического понятия играет (но |

не является им) фантастический образ бога, демона или героя, s

Мифологический образ, как и всякий образ, конкретен и ин-

дивидуален. Поэтому и определенная область действительности

или род деятельности, которую представляет тот или иной ху-

дожественно обработанный мифологический образ, характери-

зуется конкретностью и индивидуальной выразительностью

своих черт. Таким образом, создается впечатление, что в ми-

фологическом мышлении есть не только обобщение, но и раз-

личение, не только синтез, но и анализ. Однако и анализ, и

синтез имеют здесь характер чувственных образов и представ-

лений, то есть в весьма слабой степени содержат в себе ра-

циональное. Иначе говоря, мифологическое мышление (точнее,

мифологическое сознание) нельзя рассматривать как разновид-

ность абстрактно-понятийного мышления. Те исследователи, ко-

торые рационализируют миф и видят в образном мышлении

разновидность понятийного, полагают, очевидно, что образ (а

также чувства, переживания и волевые импульсы) можно пол-

ностью разложить на рациональные элементы, и упускают из

43

виду, что разум .имеет <власть> над образом и представлением

и связанными с ними чувствами, переживаниями и волевыми

импульсами лишь в известных пределах.

Известный эллинист Бруно Снелль, возражая против рез-

кого противопоставления мифа и логики, тем не менее подчер-

кивает существенное отличие логического мышления от мифо-

логического мышления: <Истина в логической мысли,-пишет

Снелль,- есть нечто такое, что требует исследования, дозна-

ния; она является неизвестным элементом в проблеме, кото-

рая должна быть решена с учетом закона противоречия; ре-

зультат должен быть принят всеми. Мифические же образы

сами из себя раскрывают нам свое полное содержание и зна-

чение, а фигуры подобий говорят живым языком, который не

нуждается в интерпретации> (153, 224).

Отличительная черта мифа-это отождествление образа и

предмета, субъективного и объективного, внутреннего и внеш-

него, части и целого и представление, что <все во всем>. Ина-

че говоря, миф приписывает каждой вещи свойства всех дру-

гих вещей. Первобытный человек не видит и не осознает раз-

личия между явлениями природы и живыми существами

^ (животным или человеком); он их отождествляет. Лишь в по-

/ добном смысле (в смысле <вчувствования> (см. 19, 44) и свя-

занного с этим перенесения общественных отношений на приро-

ду) можно говорить, что первобытный человек привносит свои

переживания, эмоции и стремления в объекты природы, в ре-

зультате чего последние становятся живыми, чувствующими и

стремящимися существами. Миф все оживляет и одушевляет.

Он полон фантастического, чудесного, волшебного.

Видя во всем природном зооморфное или антропоморфное,

первобытный человек отождествляет себя с природными явле-

ниями, очеловечивает природу, олицетворяет ее; бессознатель-

ным образом он как бы устанавливает <онтологическое> един-

ство человека и природы. Диалектика мифа в том и состоит,

что в мифе человек <растворяет> себя в природе, сливается с

ней и овладевает силами природы лишь в воображении, но

вместе с тем это овладение силами природы (пусть в фанта-

зии) означает начало истории <духа> и конец чисто животно-

го бытия. Чувство единства с силами природы и овладение ими

в воображении, вселяя уверенность в осуществимость всего же-

лаемого,укрепляет волю и сплачивает первобытный коллектив,

активизирует его деятельность. Для мифологического созна-

ния, которое отождествляет желаемое с действительным, ничего

невозможного нет: в воображении возможно решительно все.

44

Начало истории <духа> в смысле овладения \силами приро-

ды в воображении, нахождения себя или своего '<присутствия>

в строе вещей и позволяет некоторым ученым говорить о ми-

фологии как о первобытном познании, науке и философии. Но

миф не первобытная мудрость, хотя и не первобытная глупость

и бессмыслица. Миф - порождение коллектива и представля-

ет собой выражение коллективного единства, всеобщности и

целостности. Коллектив-сила, творящая миф. И никакая кри-

тика не может поколебать могущество мифа, пока он остается

живым мифом-живым выражением коллективных представ-

лений, стремлений и мечтаний.

Миф объективизирует субъективные (коллективно-бессозна-

тельные) переживания и эмоционально-волевые стремления лю-

дей в образах фантазии, является непосредственным выраже-

нием чувств и переживаний человека, его чаяний и волевых

импульсов. В мифе чувства преобладают над интеллектом,

эмоции-над мыслью, волевые импульсы-над познанием.

Перефразируя Леви-Стросса можно сказать, что не <интеллек-

туальный импульс>, а <импульс воли> движет мифом. Миф

направлен на утверждение человеческих желаний и организа-

цию коллективных действий, на внушение как чувства единства

между членами коллектива, так и чувства гармонии (сопри-

частности) с мировым целым. В мифе коллективные представ-

ления, чувства и переживания преобладают над индивидуаль-

ными, господствуют над ними. Господство мифа означает без-

личность, растворение индивида в первобытном коллективе,

родовой общине. Это <растворение> индивида в коллективе яв-

ляется определяющим и непосредственным условием его (ин-

дивида) существования. Основная функция мифа не познава-

тельно-теоретическая, а социально-практическая, направленная

ка обеспечение единства и целостности коллектива. Миф спо-

собствует организации коллектива, содействует сохранению его

социальной и социально-психологической монолитности.

2. ОБЩЕСТВЕННО-

ИСТОРИЧЕСКАЯ ОСНОВА

МИФА.

Трудовая деятельность первобытного человека, его пережи-

вания и поступки органически связаны с практической деятель-

ностью, психологией и идеологией первобытного коллектива.

Первобытный человек весьма слабо отделяет себя от своего

45

коллектива, сшкак бы <слит> с ним, хотя, разумеется, не аб-

солютно (абсолютная <слитность> означала бы существование

не в коллективе, а в стаде). Это значит, что основные социаль-

ные формы деятельности индивидуума на протяжении всей его

жизни в первобытной общине регламентируются коллективом,

определяются господствующими верованиями и обычаями. Ин-

дивидуальные переживания и представления в первобытном

коллективе играют ничтожную роль; они возмещаются кол-

лективными представлениями, которые как бы заменяют пер-

вые и потому играют огромную роль в жизни и деятельности

отдельного человека. В этом и заключается специфика перво-

бытного сознания и его парадоксальный характер *.

Разумеется, <слитность> первобытного сознания нельзя тол-

ковать в том смысле, что первобытный человек якобы совер-

шенно не отличает себя от коллектива и одно явление от дру-

гого, что он лишен способности логически мыслить и дифферен-

цировать явления, что он игнорирует свидетельства опыта и

видит всюду многосущими одни 'и те же предметы. Если бы

первобытный человек был совершенно лишен способности вы-

делять себя из коллектива и логически мыслить, то были бы

невозможны какие-либо организованные, целенаправленные

коллективные действия людей. Но здесь речь идет не о пер-

вобытном мышлении вообще, а о мифологическом воображе-

нии как господствующей форме сознания первобытнообщинно-

го общества **. А миф так или иначе допускает многосущность

предметов, признает наличие в вещах таинственной силы. Ми-

* Впрочем, следует сказать, что замещение самосознания одного лица

самосознанием других не абсолютно чуждо и современному человеку. <Вопре-

ки представлениям здравого смысла,-пишет Шибутани,-люди не всегда

осознают себя как отличные друг от друга единицы; по крайней мере сте-

пень этого сознания может быть различной. Бывают моменты, когда само-

сознание очень остро... Тот, кто не привык к публичным выступлениям и

вынужден обратиться к большой группе, может вдруг забыть все, что он

хотел сказать. С другой стороны, бывают обстоятельства, когда самосоз-

нание почти полностью отсутствует. Если человек поглощен захватывающей

картиной или рассказом, он не сознает ничего, кроме развития сюжета.

Его замещающее участие настолько полно, что он осознает себя только

тогда, когда кончится драма или произойдет что-либо необычное. В боль-

шинстве случаев люди находятся где-то между этими двумя крайностями>

(103, 79-80).

** Вообще человек проявляет способность не только ориентироваться во

внешнем мире, то есть обладает не только здравым смыслом, но наряду с

этим и способностью к спекулятивному мышлению, которое может прини-

мать различные формы в процессе своего развития: мифологическое, рели-

гиозное, художественное, философское и научное мышление. Каждое из них не

исчезает, а сохраняет свое значение и после появления более высоких форм.

46

фическое представление о наличии в каждой ве^ци и в каждом

существе свойств и сил любой другой вещи и любого другого су-

щества делало первобытного человека приобщенным к мирово-

му целому и к своему коллективу, к силам природы и общества.

Не отделяя себя от мира вещей, первобытный человек Слабо раз-

личал одну вещь от другой, в каждой вещи он <узнавал> дру-

гую вещь. В этом смысле мышление первобытного человека оп-

рометчиво, невзыскательно, неразумно. Но эта <неразумность>,

представляя мир единым целым и устанавливая единство чело-

века (коллектива) с окружающим миром, укрепляла волю кол-

лектива перед внешними силами природы, вселяла уверенность

в успехе того или иного предприятия.

Основой приобщенности первобытного человека к силам при-

роды явилась его приобщенность к своему коллективу (роду).

Чувство слитности с коллективом и позволяло первобытному

человеку мыслить себя и каждого отдельного индивида носи-

телем сил, способностей и возможностей не только другого ин-

дивида, но и всего коллектива. Всеобщее <оборотничество> -

существенная черта мифосознания.

В мифосознании, по которому <все есть все> или <все во

всем>, нет ничего определенного, устойчивого, отграниченного и

оформленного-того, что служит основой логической мысли.

Миф основан не столько на логике, сколько на воображении и

фантазии.

Мифологическое воображение игнорирует реальные причин-

ные связи и связывает между собой самые разнообразные пред*

меты и явления, часто никак не связанные в реальной действи-

тельности. Мифологическое <мышление> не различает природное

и человеческое, естественное и сверхъестественное, чувственное

и сверхчувственное; оно смешивает фантастическое (сказоч-

ное, волшебное, магическое) с реально существующим, идеаль-

ное с реальным, невозможное с возможным, желаемое с дейст-

вительным.

Две формы отражения мира (образно-мифологическое и по-

нятийно-логическое) в сознании первобытного человека нераз-

рывно связаны. И хотя мифические и магические представления

у него преобладали над конкретными знаниями и понятийным

мышлением, тем не менее первобытный человек руководствовал-

ся в своей практике не только мифическими и магическими

представлениями, но и теми знаниями о свойствах вещей, кото-

рые он приобретал в процессе практической деятельности. Но

как было отмечено выше, эти знания, а также религиозные и

нравственные представления первобытного человека тесно пе-

47

реплетались с мифическими образами и как бы сливались с ни-

ми. Вот no4e>fy всякое определение мифологии неизбежно ока-

зывается весьма приблизительным: то слишком широким, то,

наоборот/слишком узким, то сведенным к одной из форм обще-

ственного сознания (религии, искусству, философии или науке),

то полностью <отключенным> от всех известных нам форм об-

щественного сознания. По этой причине мифология иногда по-

нимается как единый и цельный комплекс, в котором даны вме-

сте и одновременно <фантазия, познание и вера, позднее обосо-

бившиеся друг от друга> (92, 22).

По мере развития общества, развития мышления, художест-

венного воображения и овладения явлениями природы мифоло-

гические образы приобретают более разумный и художественно

оформленный характер: возникают представления о богах и ге-

роях в образах животных (зооморфизм в древнеегипетской ми-

фологии) или в образах людей (антропоморфизм в греческой

мифологии).

Мифология оказала огромное влияние на все стороны ду-

ховной и материальной жизни людей. Каждый народ создал

свои мифы, предания и легенды. В них сказалась <душа> наро-

да, его помыслы, надежды и стремления, его представления о

бытии, природе и самой жизни. Нередко говорят о мифе как о

вымысле. Но это такой вымысел, в котором отразились нравст-

венные принципы народа, его эстетические идеалы и творческие

замыслы.

Возбуждая творческую энергию, миф восполняет недостаток

реально данного желаемым как возможным. Многие мифы свя-

заны с мечтой людей о покорении сил природы. Таков, напри-

мер, миф о треножниках Гефеста; в нем труд людей был заме-

нен работой самостоятельно действовавшей (мы бы сказали,

кибернетической) машины.

Мифология явилась огромной культурной силой, но не все

мифы играли в равной мере положительную роль в истории на-

родов. К. Маркс говорил об известной враждебности древне-

восточных мифов искусству; в этих мифах божества были пред-

ставлены не в образе человека как властелина природы, а в об-

разах животных, которым люди поклонялись (см. 1, 9, 136).

Греческая мифология быстрее, нежели мифология других на-

родов, прошла стадию зооморфизма. В законченном и художе-

ственно оформленном виде она придала своим образам пласти-

чески выразительный человеческий облик и отношения между

ними уподобила человеческим. В греческой мифологии ярко вы-

ражен антропоморфизм (пережитки зооморфизма сохранились

48

лишь в виде смутных упоминаний в некоторых мифах о <ко-

ровьих глазах> Геры, <совиных глазах> Афины, о Зевсе в обра-

зе быка и т. д.).

Переосмысление и художественная обработка первоначаль-

ных, расплывчатых и неясных образов мифологии вели в своем

развитии к возникновению эпоса и поэзии, а затем к трагедии.

Через судьбу своего героя трагедия раскрывала смысл его <дея-

ния> и тем самым наставляла на путь самопознания. Эволюция

мифов от зооморфизма к антропоморфизму отражает историю

народа, который на определенной стадии своего развития соз-

дал мир олимпийских богов по своему образу и подобию. В об-

разы гомеровских богов он <вписал> свой идеал свободы, кото-

рый обнаружился также в многообразии их характеров.

Боги греческой мифологии с их светлым обликом и ясно вы-

раженной индивидуальностью не вызывали представлений о чем-

то таинственном и мистическом, не подавляли мысли человека,

не вносили в его душу смятения. В олимпийской мифологии,

проникнутой художественно-эстетическим восприятием мира и

богов, человек стал мерой всех вещей, он был абсолютизиро-

ван (и в этом смысле объективирован). Древние греки не отож-

дествляли, но и не противопоставляли резко бога и человека.

Боги греческой мифологии светлы и жизнерадостны; они близ-

ки человеку и во многом проявляют слишком человеческий

образ мышления и поведения. И хотя боги египетской мифоло-

гии в образах животных или с головами животных казались

грекам достойными известного уважения, все эти боги были им

непонятны и чужды.

Древневосточные боги господствовали над человеком, как

и силы природы и общества, религиозно-мифологическим выра-

жением которых они являлись. Эти боги, воплощавшие тяготев-

шее над человеком всеобщее, явно отличаются от человека и по

своему внешнему облику, и по своей внутренней сущности. Че-

ловек так же далек от них, как и от своих земных владык. Бо-

ги Древнего Востока - это <отчужденные> боги, они определя-

ют судьбу человека без всякого участия его воли и сознания.

Человек всецело находится во власти своих земных и небесных

владык, во власти преданий и традиций.

3. МИФ И РЕЛИГИЯ

Взгляды ученых на миф и религию заметно расходятся. Од-

ни исследователи их отождествляют, другие противопоставля-

49

ют, третьи различают миф и религию. Однако все мифологи и

историки религии сходятся на том, что миф и религия в перво-

бытном сознании тесно связаны. Связующим звеном между ни-

ми является деятельность воображения (фантазии) и вера в со-

зданные фантазией образы. Но миф не противопоставляет

образ вещи самой вещи, идеальное и реальное, не проводит раз-

личия между чувственным и сверхчувственным, между индиви-

дуальным и всеобщим. Религиозная же фантазия отличает идею

вещи от самой вещи, изображение от изображаемого, символ

от символизируемого; она противопоставляет сверхчувственное

чувственному, сверхъестественное естественному.

Религиозная вера в отличие от мифической стремится ко все

большему различению идеального и реального, символа и сим-

волизируемого, бога и мира, верующего субъекта и объекта, в

который верят. Мифосознание не различает естественное от

сверхъестественного. Оно <верит> и в то и в другое: в своих

<священных> мифах и связанных с этим ритуалах первобытные

люди одинаково поклоняются и естественному, и сверхъестест-

венному. Поэтому о мифической вере можно говорить в

довольно условном смысле. Мифическое сознание не различает

веру и знание и существует до осмысления их противополож-

ности.

Одними из источников религии являются бессилие человека

перед внешними природными и социальными силами; страх, по-

давленность и бессилие порождают веру в богов и связанный с

ней культ (молитвы, жертвоприношения, обряды). Культ пред-

полагает обожествление и поклоние обожествленному, веру в

существование сверхъестественного как сверхчувственного. В

первобытных верованиях (фетишизме, анимизме и даже в поли-

теизме) сверхъестественное еще не мыслится как нечто чисто

идеальное (сверхчувственное), так как первобытный человек

вообще не знает идеальной или сверхчувственной сущности;

сверхъестественное у него предстает в виде вещей или существ

и нередко в одушевленных образах мифологической фантазии.

Олицетворение этих образов, персонификация их в конкретных

лицах и порождают в сознании первобытного человека чувст-

венно-представляемых духов, демонов и богов. Возникают так

называемые культовые мифы, то есть мифы, ставшие предметом

религиозной веры и поклонении. Однако это говорит лишь о

наличии в мифологии в большей или в меньшей степени рели-

гиозного элемента, а не об их тождественности, ибо миф и ре-

лигия-явления разного порядка, и пути их развития, перво-

начально переплетавшиеся, в дальнейшем заметно отдаляются

50

друг от друга и нередко совсем расходятся, а иногда даже

враждебно сталкиваются между собой.

Источник мифа не только страх, подавленность и бессилие \

человека, но и мечта об овладении силами природы и явления- |

ми самой жизни; корень мифотворчества-это надежда на по- '\

корение сил природы и явлений жизни человеческой волей. Че- /

ловек древнего мира, мечтая о полете по воздуху, создал миф

о Дедале и его сыне Икаре, сказку о ковре-самолете. То, о чем

он мечтал, стало явью в век авиации и космических полетов. И

разница между древним и современным человеком не в том

(или не столько в том), что первый восполнял недостаток ре-

ально данного желаемым как возможным и допускал возмож-

ность фантастического, сказочного, чудесного в мире, а второй

далек от всего этого. Она состоит в том, что первобытный чело-

век совершал <чудеса> в своем воображении, а современный че-

ловек, используя достижения науки и техники, совершает чуде-

са на деле. Полетев на Луну и мечтая о полете на другие пла-

неты, современный человек не сочиняет мифы (хотя дело и не

обходится без фантастики, в том числе научной), а связывает

свои надежды с успехами науки и техники.

Мифология-это своеобразное видение мира, особый тип

представлений об окружающей действительности, в которых

реальное сливается с фантастическим, а религия-это вера, ко-

торая допускает фантастическое, магическое и чудесное, но от-

личает фантастическое от действительного, переживает расхож-

дение между идеальным и реальным, обязывает жить согласно

своим нормам, требует соблюдения определенного рода обря-

дов, запретов и т. п. Религия раздваивает единый мир на два

мира: на сверхъестественный и естественный. Мифология жене

знает такого раздвоения. В мифе нет и проблемы взаимоотно-

шения между естественным и сверхъестественным мирами.

Существенным для религии является прежде всего вера в

сверхъестественное и культ. Религиозные .же представления и

образы имеют для религиозного сознания скорее символическое,

чем какое-либо иное значение. Символический характер носят

и религиозные магические действия. Например, <таинство> или

обряд бракосочетания в Древней Греции. Брак у греков был

священным обрядом, религиозным актом и в архаические вре-

мена назывался не собственным именем (gamos), a telos gamoio

(священный обряд, брачное священнодействие) (см. 100, 51).

Брачный обряд, включая разного рода торжественные церемо-

нии, жертвоприношения (возлияния) и религиозный гимн (ги-

меней), а также обращенные к богам молитвы, сопровождался

51

церемонией ввода невесты в дом жениха и ее приобщения к до-

машнему божеству: ставя невесту перед домашним божеством,

новобрачную кропили очистительной водой; она же прикасалась

к священному огню. Священный обряд бракосочетания завер-

шался тем, что после произнесения молитвы новобрачные дели-

ли между собой хлеб, пирог, несколько фруктов. Это подобие

легкой трапезы, которая начиналась и кончалась возлияниями

и молитвой, это разделение еды перед очагом означало, что но-

вобрачные связываются между собой и с богами тесными уза-

ми (см. 100, 53). Церемония бракосочетания, обряд трапезы и

разделение еды (сами по себе не священные), сопровождаемые

верой в способность человека с помощью определенных дейст-

вий обеспечить себе покровительство божества, становились свя-

щеннодействием и символизировали священность брачных уз.

Для верующего всякие <таинства>, магия, обряды и вооб-

ще культ-способ связи с сверхъестественным (богами или

богом), форма воздействия на богов или бога. Религия как ве-

ра в сверхъестественный мир неотделима от культа. Миф же

отделим от ритуала, обрядности и магических действий, хотя

первоначально они тесно переплетаются, У римлян было много

религиозных ритуалов, не связанных с мифами, а у греков, на-

против, немало мифов, не связанных с религиозным ритуалом.

Фантастические образы мифологии (боги, демоны и герои)

служат одним из средств выражения религиозной веры, религи-

озных идей, чувств и переживаний; многие мифы и священные

предания, например об олимпийских богах, стали предметом

религиозного почитания; но миф сам по себе нерелигиозен: миф

есть представление, образ, предание и слово, а не религиозное

верование. Мифологический образ, будучи чувственным пред-

ставлением о какой-либо области действительности или преда-

нием о чем-либо происшедшем, может играть роль символа (ус-

ловного обозначения или выражения) религиозной веры, но

лишь в той мере, в какой мифологический образ переосмыслен

и истолкован религиозным сознанием. Сама возможность пере-

осмысления и использования мифологического образа для выра-

жения немифологических (религиозных, художественных, фило-

софских, нравственных и т. п.) идей и представлений основана

на том, что мифологический образ, будучи чувственным пред-

ставлением, содержит в себе элемент абстракции и обобщения.

Однако на этом основании полагать, что мифологический образ

как чувственное представление есть предмет религиозного по-

клонения, или представляет собой художественную <метафору>,

или же является <логическим> понятием для первобытных лю-

52

дей, как считают некоторые исследователи, это все равно что

свойство, сопровождающее явление, выдавать за его сущность.

Для своих богослужебных целей религия использует искус-

ство, силу его эмоционального воздействия, но от этого искусст-

во само по себе не становится религиозным. Лишь в условном

смысле можно говорить о так называемом религиозном искусст-

ве (культовая архитектура - храмы, церкви, синагоги, мечети

и т. п.; церковная живопись и мозаика; церковная музыка и

песнопения; культовые танцы и религиозные инсценировки-

мистерии и различного рода торжественные шествия и т. п.). В

некоторых же религиях (иудаизме и магометанстве) не допус-

кается художественное воплощение религиозной идеи о сверхъес-

тественном или божественном, то есть не допускается изобра-

жение <святых> и бога. Это свидетельствует о внутреннем рас-

хождении и антагонизме религии и искусства. В своем высшем

развитии религия отрицает искусство, изобразительное искусст-

во в особенности (см. 97, 2, 688-700).

Связь мифа с религией была различной у разных народов.

Так, в индийской мифологии получили преобладание религиоз-

но-культовые элементы. Природа, олицетворяемая индийскими

божествами, оказалась грандиозным культом, космическим свя-

щеннодействием, мировым жертвоприношением: <Дождь-

жертвенный напиток; гром-небесная песнь, гимн> (16, 27). В

индийской мифологии идея культа - одна из основных идей:

культ имеет магическую силу, воздействует на богов и природу.

В греческой мифологии художественные мотивы взяли верх

над религиозными. У греков многие мифы о природе довольно

рано отделились от культа. А художественно обработанный миф,

выделившийся из культа или сохранивший слабые связи с ним,

это уже не только миф, он близок к сказке. Это обстоятельст-

во иногда озадачивает исследователей, которые, например, об-

щеизвестный миф о Прометее, не связанный с культом и обря-

дами, считают сказкой (см. 98, 304).

4. МИФОЛОГИЯ

И ХУДОЖЕСТВЕННОЕ

ТВОРЧЕСТВО

Тесная связь мифологии (особенно греческой) с художест-

венным творчеством, в частности с поэтической фантазией и

сказкой, дает основания для толкования мифа, как разновидно-

сти образного мышления, для сближения мифа со сказкой. От-

53

личие между ними обычно усматривается в степени веры или

неверия. Так, С. И. Радциг, говоря о близости и неотделимости

сказки от мифа, пишет, что <только подчеркнутая недостовер-

ность рассказа отличает ее от мифа> (80, 32). С. А. Токарев

видит отличие мифа от сказки в том, что миф объясняет, а сказ-

ка назидает (см. 89, 348). По Тренчени-Вальдапфелю, <в мифе

в большей степени проявляется соблюдение законов действи-

тельности, к сказке же примешивается юмор, легкомыслие, иг-

ривость> (92, 450). Согласно же Е. А. Мелетинскому, в центре

мифа-некая коллективная судьба племени, природа в целом,

происхождение различных элементов природы, культуры, со-

циальных институтов, а не события из жизни отдельных людей;

в центре же первобытной сказки-<случай> из жизни отдель-

ных людей, а не природа в целом и не коллективная судьба

(66, 24). Расхождения во взглядах на черты отличия сказки от

мифа говорят не только о сложности проведения четкой грани

между ними; сама эта сложность свидетельствует о том, что

миф и сказка, мифологическая и художественная фантазия во-

обще весьма схожи между собой. Тем не менее мифотворчество

отлично от поэтического и сказочного творчества.

Отличие мифологической фантазии от художественной за-

ключается в том, что миф предполагает непосредственную (бук-

вальную) веру в реальность созданных народной фантазией об-

разов, в то время как для поэзии и сказки такая вера не обяза-

тельна; в отличие от мифа в поэзии и сказке образ вещи или

явления не принимается за самую вещь или само явление. В

мифотворчестве субъективная фантазия отдельного лица не иг-

рает роли (или эта роль ничтожна), в то время как поэтиче-

ское и сказочное творчество представляет значительный прос-

тор для индивидуального вымысла и произвола, для игры субъ-

ективной фантазии. Возникновение поэзии и сказки - признак

зарождения индивидуального самосознания в первобытной ро-

довой общине, признак отрыва индивида от пуповины рода и

родовых отношений.

Художественная фантазия, допуская чудесное и волшебное,

понимает его не в буквальном, а в переносном смысле. В ху-

дожественном творчестве большую роль играют аллегория и

метафоры; в мифологических образах и представлениях фантас-

тическое и действительное совпадают; в аллегории же идейное

содержание, которое ею выражается, вполне осознано благода-

ря предварительной работе рассудка. Аллегория намеренно из-

бирается для выражения какой-либо идеи; как форма мысли

аллегория не совпадает (точнее, совпадает условно) с содержа-

54

нием выражаемой мысли, В мифе же форма и содержание,

внешнее и внутреннее совпадают.

Миф есть нечто неосознанное и объективно данное для то-

го, кто мыслит мифологически. Когда миф осознается, а его об-

разно-чувственная форма отделяется от идеи, в нем найденной,

то подрывается непосредственная, буквальная вера в реаль-

ность образа, и миф начинает переосмысливаться, становится

средством выражения совсем не мифологических, а художест-

венно-эстетических, религиозных, нравственных, философских и

тому подобных идей.

Литература и искусство с древнейших времен и до наших

дней неизменно обращались к мифологии и использовали ее в

качестве материала для художественных произведений. Мифо-

логические образы нередко служили средством выражения фи-

лософских идей, например у Гераклита и Платона. Для этой

цели Платон не только пользовался старыми мифами, но и со-

чинял новые. Переосмысленный мифологический образ Сизифа

послужил современному французскому писателю и философу-

экзистенциалисту Альберу Камю в качестве образа для выра-

жения его идеи о бессмысленности бытия, об иррациональном

или неразумном характере сущности бытия, для утверждения,

что абсурд есть <метафизическое состояние человека в мире>.

Мифологические образы 'всегда использовались в литерату-

ре и искусстве в качестве сознательно применяемого художест-

венного приема. Общеизвестна роль греческой мифологии в раз-

витии греческого искусства. По словам К. Маркса, <греческая

мифология составляла не только арсенал греческого искусства,

но и его почву> (1, 12, 736). Сама греческая мифология яви-

лась своего рода поэтическим творчеством народа. Поэтому

К. Маркс не противопоставляет искусство мифологии. Мифоло-

гия, согласно Марксу, есть не что иное, как <природа и сами

общественные формы, уже переработанные бессознательно-ху-

дожественным образом народной фантазией> (1, 12, 737).

Сказанное в известной мере относится и к египетской мифо-

логии, если, например, иметь в виду мифологическое отражение

борьбы материнского и отцовского права, переход от первого

ко второму. В греческой мифологии победа патриархата над

матриархатом отразилась в мифе об Оресте, а в египетской-

в сказании <Спор Гора с Сетом>. Но в силу преобладания ре-

лигиозных элементов и <нечеловеческой> черты этого религиоз-

ного <отчуждения> (поклонение животным) <египетская мифо-

логия никогда не могла бы быть почвой или материнским ло-

ном греческого искусства> (1, 12, 737).

55

В греческой мифологии представление о давнем <золотом

веке> сочетается с оптимистическим восприятием настоящего,

одержавшего победу над прошлым. И сама идея рока-непо-

нятная и безликая сила, господствующая над богами (в древ-

нейшей, доолимпийской мифологии) и людьми,-не обрекает

олимпийских богов на пассивность и бездействие. Боги Олимпа

активны, они поддерживают мировой порядок, вмешиваются в

человеческие дела, спорят между собой о своем предназначе-

нии и об обязанностях, которые на них возложены. На Олимпе

нет ни четко расчлененной иерархии, ни строго определенного

разделения труда, превращающего каждого из богов в изоли-

рованного носителя одного какого-либо качества или силы и ка-

лечащего его <специализацией>; каждый из богов-<целост-

ный> индивид в своих глазах и в глазах окружающих; грече-

ские боги <не были ни простой принадлежностью целого, ни изо-

лированными, <атомизированньши> индивидами> (см. 45, 455-

456).

Олимпийская мифология, особенно на своих завершающих

стадиях развития, то есть когда она стала художественно обра-

ботанной и антропоморфной мифологией, не знает отрыва бо-

гов от природной и социальной среды, от миропорядка, уста-

новленного и охраняемого ими. Идея разрыва вечного и времен-

ного, идеального и материального, сущности и существования

впервые намечается у Платона, но его философия была далека

от мифов о грехопадении, пришествии мессии и т. п. Эти мифы

восходят к религиям Ближнего Востока, к ветхозаветной лите-

ратуре в частности. Впоследствии они вошли в состав христиан-

ского вероучения.

5. СОВРЕМЕННОЕ

МИФОТВОРЧЕСТВО.

МИФ И УТОПИЯ

Рассмотрение современного мифотворчества или мифологи-

зации общественных явлений-тема большая и самостоятель-

ная. Она выходит за рамки данной работы. Крайне различный

и часто неопределенный смысл, вкладываемый в термин <миф>

в современном его словоупотреблении, затрудняет выяснение

черт сходства и отличия между древним и современным мифа-

ми. Если иметь в виду так называемые универсальные мифы

(о рае, о золотом веке, о земле обетованной и т. п.), можно ска-

зать, что и тот и другой миф возникает из потребности компен-

56

сировать то, чего люди лишены, и из представления о возмож-

ности такой компенсации. Чего-либо невозможного для мифа

не существует. Оба вида мифов представляют собой <прорыв>

судьбы, освобождение от оков бытия или внешней необходимо-

сти, являются преодолением противоположности между мечтой

и действительностью, между желаемым и возможным, равно

как между идеальным и реальным, вечным и временным, все-

общим и единичным и т. д. в воображении и с помощью вооб-

ражения *.

Гносеологической предпосылкой современного мифотворчест-

ва явилась коренная ломка традиционных представлений о ми-

ре и самом обществе. Развитие науки и техники показало, что

мир не таков, каким его представляли прежде; былые иллюзии

и мифы исчезли. В современном буржуазном обществе возник-

ла необходимость в создании новых. Возврат к мифологическо-

му сознанию на Западе (как в философии, так и в особенности

в литературе и в искусстве) выступает поэтому как реакция на

плоскую буржуазную рассудочность и на оптимистический ра-

ционализм прошлых веков.

Проведение параллели между древним и современным ми-

фами без учета особенностей того и другого было бы ошибоч-

ным. В этом нетрудно убедиться, ознакомившись также с не-

которыми распространенными на Западе взглядами на сущ-

ность мифа и его образование.

Так, французский ученый Ж. Гюсдорф в своей работе <Миф

и метафизика> (см. 132, 231-247) считает, что мифологическое

сознание не умерло, так как противоположность разума и ми-

фа не радикальна: миф является первой метафизикой, а мета-

физика-вторичной мифологией (стр. 242-243); мифологиче-

ское сознание является <очагом человеческих форм, конечным

принципом наших утверждений>; миф - <сердце> философии

(стр. 247); мифологическое неистребимо в человеке и остается

регулирующим фактором онтологического равновесия человека,

определяя <место человека в мире и способ его соединения со

вселенной> (стр. 245). Возврат современного сознания к мифу

Ж. Гюсдорф объясняет реакцией на рационализм, тем, что ни

позитивная наука, ни рационалистическая философия не могут

вполне удовлетворить <современного человека>. Наука, по его

мнению, все более отступает перед <экспериментальным идеа-

* Один из персонажей Ильи Эренбурга (109, б,

мифологически, то есть отождествляя желаемое с

<Если говорить, что все хорошо, то и на самом деле

57

21), воспринимая мир

возможным, замечает:

все станет лучше>.

лизмом, где факт все более и более удаляется от нас, становит-

ся крайне абстрактным измерением, как это происходит в сов-

ременной астрономии, атомной физике, ядерной химии или гене-

тике> (стр. 231). И картина мира, создаваемая наукой, это ско-

рее <бытие разума, чем фактическая реальность> (там же).

Наука не автономна, она заимствует свои принципы у филосо-

фии, а <каждая великая система претендовала на закрытие

дискуссий, которые тотчас же возникали... Разум, который дает

основание каждому против всех других, не является разумным>

(стр. 236); <мышление, отказавшееся от транслогического опре-

деления, натыкается везде на абсурд>, <задыхается от недостат-

ка онтологического горизонта>: миф является главенствующей

интуицией философа, которая <играет роль введения во всеоб-

щность> (стр. 247).

Иного взгляда на сущность мифа придерживается известный

французский ученый Альфред Сови в своей работе <Мифология

нашего времени> (см. 149). Оперируя термином <миф> в оби-

ходном и весьма расширенном смысле слова, автор считает ми-

фом различного рода измышления и иллюзии, неправильную

информацию, расхождения между научными взглядами и обще-

принятыми мнениями и т. п. (см. 149, стр. 8, 229, 235, 282). Ис-

точник мифа он усматривает в невежестве людей, в использо-

вании их надежд политическими партиями и государственными

деятелями (стр. 32, 244). Высказывая критическое отношение к

различным формам современного мифа, Сови утверждает, что

социально-политические и религиозные мифы с самого начала

своего возникновения опираются на неточные факты, однако

следует различать те факты, которые наука со временем полно-

стью разоблачает и опровергает, от тех, которые невозможно

полностью разоблачить. К последним он относит религиозные

мифы (о происхождении человека, сотворении мира, явлении

Христа народу, проявлении божественной воли, различного ро-

да чудесах и т. п.), научное разоблачение которых, по его мне-

нию, не подрывает их основ, так как всегда можно отказаться

от компрометирующих фактов, либо попытаться истолковать их

символически (см. 149, 60-63).

Говоря о современной политической идеологии, автор счита-

ет, что в этой области мифы, не испытывая жестокого давле-

ния факта, могут существовать долго. В сфере же экономиче-

ской жизни, где приходится считаться с фактами, существова-

ние мифа недолговечно. Касаясь так называемых универсаль-

ных мифов, он полагает, что они продолжают существовать, но,

будучи перенесенными из области сверхъестественного в область

58

философии, эти мифы подверглись модернизации, приобрели

светский и наукообразный характер (см. 149, 33).

Критика того, что А. Сови считает <мифологией нашего вре-

мени>, ведется им с позиции традиционного рационализма и

буржуазного либерализма. Автор не вскрывает глубоких соци-

ально-экономических и политических причин того явления, ко-

торое он называет современной мифологией. Тем не менее эта

критика знаменательна. Она показывает, что идеология и по-

литика современной буржуазии не может обойтись без мисти-

фикации и мифологизации общественных явлений и происходя-

щих событий. Она показывает также, что природа мифа и его

социальная значимость позволяют реакционным силам исполь-

зовать миф не только в искусстве, религии, морали или фи-

лософии, но также в политике.

О мифе как орудии политики говорил еще Платон (Законы,

663-664), хотя античность, создавшая классический миф, не

ставила перед мифом специфически политических задач и це-

лей. Современный же социальный миф-один из способов гло-

бального одурманивания масс в капиталистическом обществе

наших дней. Во всяком случае возможность намеренного ис-

пользования мифа для извращения действительных отношений

и в то же время возможность их правильного понимания при-

дают предмету совершенно иные черты. Это свидетельствует

как об отличии древнего мифа от современного идеологического

феномена, называемого мифом, так и о возможности преодоле-

ния последнего.

Наконец, кратко остановимся на мифе и утопии. Иллюзор-

ное преодоление реальных противоположностей присуще также

утопии, понимаемой в широком смысле слова, т. е. в смысле

разновидности фантастического сознания. Утопия, будучи видом

сознания, удовлетворяющего определенной общественной по-

требности, представляет собой, как и миф, конструирование

идеальной (фантастической) реальности, <восполняющей>, го-

воря словами Маркса, действительность. И разница между уто-

пией и мифом не столько в том, что в мифе <золотой век> от-

несен к прошлому, а в утопии-к будущему, но преимуществен-

но в том, что миф-продукт коллективного творчества народа,

а утопия-произведение отдельных личностей, интеллектуалов,

склонных (особенно в период общественных потрясений и со-

циальных сдвигов) к конструированию идеального состояния

общества, в котором раз навсегда преодолены все противоре-

чия, а также всякого рода несовершенства и недоразумения.

Понятие идеального состояния, питаемое мечтой и фантазией,

59

получаемое с помощью логико-понятийных средств, и представ-

ляет собой рационализированный (наукообразный или онаучен-

ный) миф, то есть социальную утопию. <Идеальное государст-

во> Платона-прообраз всех последующих социальных уто-

пий.

Советский исследователь Ю. А. Левада, отличая утопизм в

широком понимании от категории утопического социализма, го-

ворит, что <идеи общественного прогресса и социального пере-

устройства лишь тогда могут быть отнесены к утопическому

сознанию, когда они исходят из утопической схемы историческо-

го движения> (см. 48, 200-201).

Реализация утопического идеала означает завершение исто-

рии и ее преодоление, установление мира идеальной гармонии

и достижение абсолютной (и потому непререкаемой) истины.

Финалистская установка, взятая в качестве мерила оценки исто-

рического бытия, создает простор для произвольных подходов к

этому бытию и субъективистских ее толкований - от игнориро-

вания истории до ее актуализации в интересах текущего момен-

та и преобразования исторического материала в угоду наперед

заданной схеме.

Утопическое сознание, тесно связанное с представлением о

завершении (финале) как исторического процесса, так и его по-

знания, в отличие от научного сознания не способно к творчес-

кому развитию, то есть к поискам нового и к изменению своих

представлений сообразно изменившейся исторической реальнос-

ти. Этим, однако, не предрешается вопрос об исторической роли

утопического сознания, неизбежность и прогрессивность многих

форм которого общеизвестны (см. 48, 220).

Дело в том, что утопия, как и миф, направлена не на позна-

ние действительности, а на воспроизведение иной реальности, на

придание характера реальностей тем надеждам, которые вооду-

шевляют людей, развязывают их активность. Утопии свойствен-

но утверждение определенного типа общественных отношений и

воспитание соответствующей социальной психологии, регулиро-

вание сознания и поведения масс.

Говоря о невозможности массового движения без цементиру-

ющей ее идеологии и о том, что <при отсутствии научного миро-

воззрения место его как раз и может занять миф>, советский

исследователь А. Гулыга указывает на парадокс современной

эпохи, состоящей в том, что прогресс науки и техники создает

одновременно условия для возрождения самых примитивных

форм сознания: <В условиях антагонистического разделения

труда растущая специализация знания вырабатывает особый

тип мышления, направленный на узкий участок деятельности,

неспособный и не стремящийся к самостоятельной оценке общей

социальной ситуации в современном мире и поэтому легко при-

нимающий на веру чужие слова. Вот почему работник умствен-

ного труда так же может оказаться во власти мифа, как и вся-

кий иной обыватель> (25, 220, 221). Таковы некоторые основные

социальные условия возрождения мифического сознания в со-

временном классово антагонистическом обществе.

Возможности для возникновения и распространения массо-

вого социального мифа, а также возможности для злоупотреб-

ления им с помощью средств массовой коммуникации в совре-

менном классово антагонистическом обществе не уменьшились,

а во многом увеличились.

В этом обществе иррационально-стихийная природа мифа,

суживая сферу рационально-логического мышления, притупляет

критическую мысль; расширяя область проявления бессознатель-

ного и слепых инстинктов, она вырабатывает <стадное созна-

ние>, сознание толпы, охотно принимающей готовые мнения и

безотчетно следующей внушенным ей стандартам поведения.

Опасность мифа в его иррационально-стихийной природе, в

растворении индивидуального сознания в слепой коллективной

воле и стихийном проявлении энтузиазма, в отсутствии внутрен-

них терзаний и в полной уверенности в своей правоте. Современ-

ный социальный миф создает в условиях капитала простор для

манипуляторства и злоупотребления сознанием <массового> че-

ловека, неспособного к самоконтролю и критическому осмысле-

нию как побудительных мотивов своих поступков, так и их по-

следствий.

Развитие рационального мышления и художественного твор-

чества явилось процессом освобождения художественно-эстети-

ческих, философских и тому подобных идей от мифического

воображения. Так, с возникновением эпоса и поэзии мифическое

отождествление образа и вещи превратилось в художественное

сравнение и аналогию. Художественное сравнение явилось не

только средством освоения мира, но также орудием его позна-

ния, а вместе с этим и способом самопознания и установления

своего места в окружающей человека действительности. На поч-

ве художественного сравнения и метафоры развилась научная

аналогия (например, в математике количественные уподобле-

ния и пропорции) и понятийное мышление вообще. Фалес, ска-

зав, что Земля-это плоский диск и что она подобно дереву

плавает в воде, был первым, кто использовал модельные пред-

ставления, основанные на сравнении и аналогии. Эта аналогия

61

основывалась не только на рациональном мышлении, но также

на научной и художественной фантазий. То же самое можно

сказать относительно Анаксимандра, объявившего, что Земля

имеет форму цилиндра, высота которого равна трети ее основа-

ния, и что <подобно тому, как вокруг дерева образуется кора,

так вокруг облегшего землю воздуха образуется из огня огнен-

ная масса>.

Возникнув из сравнений и аналогий, многие понятия перво-

начально мыслились не раздельно и однозначно, а парными ан-

титезами, то есть через соотнесение и сопоставление каждого

понятия со своей противоположностью (жизни со смертью, све-

та с тьмой, лета с зимой, огня с водой, неба с землей и т. д.).

Этот антитетический способ мышления представлял собой перво-

бытную стихийную диалектику, следы которой заметны в учени-

ях ранних греческих натурфилософов. В развитой форме она

была представлена в известной таблице противоположностей

ранних пифагорейцев и особенно в знаменитом антитетическом

стиле Гераклита Эфесского.

Проблема перехода от мифа к эпосу, а затем от мифа и эпо-

са к философии требует самостоятельного рассмотрения. После-

дующие главы данной работы и посвящены этой проблеме.