4. “Лингвистификация священного” – суть рационализации жизненного мира

Первоначально нормативное согласие членов группы еще не является рационально мотивированным. Необходимое единство обеспечивается не языковой коммуникацией, а сферой священного, ритуальной практикой. Язык служит только для передачи и актуализации долингвистически обеспеченного согласия. Суть коммуникативной рационализации жизненного мира (а она, по Хабермасу, лежит в основе всей общественной рационализации) составляет лингвистификация священного. В ходе этого процесса язык все в большей степени начинает служить достижению рационально мотивированных соглашений участников взаимодействия, а не ограничивается только функцией воспроизведения предзаданного нормативного консенсуса. “…Социально интегративные и экспрессивные функции, которые сначала исполнялись ритуальной практикой, переходят к коммуникативному действию; авторитет священного постепенно замещается авторитетом достигнутого консенсуса. Это означает освобождение коммуникативного действия от сакрально защищенных нормативных контекстов. Расколдовывание, ведущее к тому, что сфера сакрального теряет свою силу, происходит путем лингвистификации ритуально обеспечиваемого базового согласия; одновременно с этим высвобождается потенциал рациональности коммуникативного действия. Аура восторга и ужаса, которая исходит от священного, очаровывающая сила священного сублимируется в связывающую/обязывающую силу притязаний на значимость и в то же время превращается в повседневное явление” [75].

1) Синкретизм жизненного мира родового общества

Вероятно уже в первых оседлых культурах, основанных на одомашнивании животных и культивировании растений, произошло отделение сферы сакрального от практик повседневной жизни. Между профанной и священной областями устанавливается своеобразное разделение труда. Ритуальные действия теряют адаптивную функцию; они служат установлению и поддержанию коллективной идентичности, то есть нормативного консенсуса. В сферу священного входит также мифологическое мировоззрение, представляющее собой интерпретацию ритуальной практики. Религиозные символы и ритуалы, которые обеспечивают единство сообщества и связывают энергию инстинктов, освобожденных от врожденных программ, абсолютно защищены от критики. Профанная сфера повседневной практики зависит от священной сферы, определяющей нормативные порядки и мировоззрение, на котором основаны ситуативные интерпретации, осуществляемые в обыденной коммуникации. Но поскольку именно профанная сфера выполняет функцию адаптации сообщества к окружающей сфере, целерациональные действия получают в этой области некоторую независимость, что способствует развитию объективирующей установки акторов по отношению к миру и накоплению технически применимого знания. Потенциал рациональности, прежде всего когнитивно-инструментальной, оказывается здесь скованным в значительно меньшей степени, чем в сфере священного. Однако в родовых, а позднее и в традиционных обществах развитие подсистем целерационального действия происходит в рамках неоспариваемых нормативных порядков, которые легитимируются мифологическими, а затем религиозно-метафизическими мировоззрениями.

Коммуникативная рационализация жизненного мира или лингвистификация священного приводит к тому, что нормативные контексты теряют свою несомненность, акторы могут их оспаривать. Меняется основание значимости норм, регулирующих социальное взаимодействие, - это уже не авторитет священного, а зависящий от аргументов, достигнутый через языковую коммуникацию консенсус относительно того, что данная норма выражает общий интерес всех, кого она затрагивает. Коммуникативная рационализация возможна в той степени, в какой фоновые убеждения жизненного мира становятся доступными критике, а это, в свою очередь, зависит от уровня дифференциации компонентов жизненного мира – культуры, общества и личности. На начальном этапе социальной эволюции, в родовом обществе, которое полностью интегрировано на основе религиозного культа, мифологическое мировоззрение, предоставляющее культурный запас знания для интерпретации ситуации, нормативные порядки и личность еще не отделены серьезно друг от друга: “они сплавлены в коллективном сознании, конститутивном для идентичности групп” [76].

В мифологическом мировоззрении, присущем родовому обществу, нет четкого различия между объективным миром физических предметов и процессов, социальным миром легитимно регулируемых межличностных отношений и субъективным миром внутренних переживаний личности. Миф содержит обилие информации о природном и социальном окружении человека, но она организована таким образом, что отношения подобия или противоположности связывают каждое отдельное явление со всеми остальными. Универсальной объяснительной схемой является модель системы родства, которая используется не только для объяснения структуры общества, но и для интерпретации опыта взаимодействия человека с природой. Так, например, у австралийских аборигенов тотемная система воплощала организацию общества, основанную на родственных связях. И в то же время эта система использовалась для классификации растений, животных, материальных предметов и физических явлений. Как правило, австралийские племена делились на две фратрии, каждая из которых в свою очередь распадалась на несколько кланов. Каждый клан представлял собой группу людей, связанных родственными отношениями и имеющих общее название и эмблему, то есть тотем (какое-либо растение или, чаще всего, животное). Но в каждый из этих кланов входили также предметы и явления природы. Скажем, в клан Белого какао фратрии Кроки одного племени из Монт-Гамбье входили наряду с людьми также кенгуру, лето, солнце, ветер и осень. А вот дождь, гром, молния, тучи, град и зима относились к клану Ворона фратрии Кумит, тогда как черное дерево, собаки, огонь и лед были членами клана Пеликан той же фратрии. В конечном счете весь мир оказывался поделенным между кланами данного племени [77]. Это один из наиболее выразительных примеров уподобления объективного и социального миров в мифологическом мышлении.

Система отношений родства также демонстрирует слияние мировоззрения и нормативных порядков (институтов), или, иными словами, слияние таких компонентов жизненного мира как культура и общество. Нормы системы родства поддерживаются не государственным принуждением, а мифологическим мировоззрением. Социальный контроль осуществляется не в форме внешних санкций, а в виде табуирования святотатства, поскольку нормы являются ритуальными предписаниями, которые обоснованы мифом.

Для мифологической интерпретации характерно не только отсутствие разделения внешнего мира на объективный и социальный мир, но и смешение внешнего мира и внутреннего мира переживаний индивида, ибо в архаических обществах не развита субъективность, личность. Здесь, говоря словами Дюркгейма, коллективное сознание почти полностью перекрывает индивидуальное сознание, “индивидуальная личность поглощена коллективной” [78]. Идентичность членов сообщества определяется коллективным знанием, изложенным в мифах. Расхождения в трактовке этого знания, определяющего самосознание индивидов, не могут быть значительными ввиду его сакрального характера. Отсутствует установка на развитие индивидуального своеобразия, которое является одним из проявлений личности. Вторая важнейшая характеристика личности – способность действовать автономно. Она также не может получить развития по причине жесткой регламентации всей деятельности индивида чрезвычайно подробными и конкретными ритуальными предписаниями.

Смешение внутреннего и внешнего мира, отсутствие разграничения во внешнем мире сферы физических объектов и сферы нормативных порядков говорит о том, что мифологическое мировоззрение не знает формальных концептов объективного мира, социального мира и субъективного мира. То есть это мировоззрение не располагает системой координат, которая позволяет коммуникантам при интерпретации их жизненного мира выдвигать, оспаривать и принимать притязания на истину, на нормативную правильность и на правдивость. Отсутствуют формальные предпосылки, необходимые для коммуникативного достижения согласия, основанного на интерсубъективном признании участниками взаимодействия выдвигаемых притязаний на значимость.

В мифологическом мышлении не только нет дифференциации притязаний на значимость, но не сформировалось даже общего расплывчатого понятия значимости/незначимости как характеристики символических выражений с точки зрения того, достойны или недостойны они признания в качестве соответствующих миру. Причина этого – недостаточное различение между языком и миром, о чем свидетельствует магическая практика, основанная на отождествлении имен и обозначаемых ими объектов, на сращенности значения выражения и представленного им положения дел. “Поэтому лингвистически конституированное мировоззрение может быть отождествлено с самим мировым порядком до такой степени, что оно не может восприниматься как интерпретация мира, которая подвержена ошибкам и открыта критике” [79]. Отождествление языка с реальностью, лингвистически выраженной картины мира с самим мировым порядком ведет к тому, что “разрушение мифических традиций неизбежно угрожает порядку вещей и идентичности рода, включенных в эти традиции” [80] Такое овеществление мифологического мировоззрения объясняет его “закрытость”. Данный термин используется в том значении, которое придал ему Поппер, проводивший различие между “закрытыми” и “открытыми” ментальностями. “Закрытое” мировоззрение характеризуется незнанием альтернатив, священностью верований и блокированием возможности оспаривать эти верования. Мифологическое мировоззрение, защищенное от критики, является такой культурной интерпретативной системой, которая жестко предопределяет согласие коммуникантов относительно интерпретации ситуации действия, оставляя им мало возможностей прояснять и исследовать потенциальные основания, на которых основан их консенсус. Поэтому в такой ситуации имеет место нормативно предписанное согласие, а не коммуникативно достигнутое взаимопонимание.

В архаических обществах сфера священного является основой жизненного мира и отвечает за осуществление культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации. Коммуникативная рационализация жизненного мира или лингвистификация священного означает, что выполнение этих функций принимает на себя коммуникативное действие, то есть в конечном счете, язык. Когда это происходит, то религиозное сообщество превращается в коммуникативное.

2) ДЕЦЕНТРАЦИЯ МИРОВОЗЗРЕНИЙ И ДИФФЕРЕНЦИЯЦИЯ ПРИТЯЗАНИЙ НА ЗНАЧИМОСТЬ

Как уже говорилось, коммуникативная рационализация жизненного мира становится возможной вследствие дифференциации его компонентов – культуры, общества и личности. В качестве основных факторов коммуникативной рационализации Хабермас рассматривает изменения в мировоззрениях и в морально-практическом сознании, которые имеют свою собственную логику развития. Хабермас исходит из того, что онтогенез проходит те же ступени, что и филогенез. Поэтому, реконструируя логику развития мировоззрений, а также морально-практического сознания общества, он опирается на онтогенетические исследования когнитивного развития, проведенные Жаном Пиаже, и на работы американского психолога Лоренса Колберга, изучавшего развитие моральной способности суждения индивида от детских лет до зрелого возраста.

Хабермас рассматривает мировоззрения как культурные интерпретативные системы, представляющие собой фоновое знание социальных групп и гарантирующие взаимосвязь ориентаций действия членов сообщества [81]. Он выделяет три исторических типа миропонимания, каждому из которых соответствует определенная стадия социальной эволюции: мифологическое мировоззрение, характерное для родовых обществ; религиозно-метафизическое мировоззрение, присущее цивилизациям, или обществам, организованным вокруг государства; современное понимание мира, сформировавшееся в эпоху модерна. Исторический переход от одной системы понимания к другой означает возрастание степени открытости мировоззрений, их рационализацию, которая в свою очередь обеспечивает более рациональные ориентации действия. По мнению Хабермаса, изменения в мировоззрениях нельзя объяснить исключительно внешними факторами – экономическими или социальными. Их можно понимать как проявление процессов обучения, как решение проблем [82]. Каждая следующая ступень миропонимания отличается от предыдущей не просто содержательным приращением знания, но появлением новых формальных структур, которые делают возможным принципиально иной вид обоснования и интерпретации.

Такая реконструкция логики развития мировоззрений основана на понятии обучения, введенном Пиаже для объяснения онтогенеза структур сознания. Пиаже различал стадии интеллектуального развития ребенка не с точки зрения появления нового содержания знания, но с точки зрения по иному структурированных уровней способности обучения. Обучение рассматривается как процесс разрешения проблем. Переход на новую стадию когнитивного развития означает формирование новых навыков, позволяющих индивиду лучше, чем прежде решать те же самые проблемы. Интеллектуальное развитие можно описать как иерархически упорядоченную последовательность структур, которые делают возможными все более сложные и абстрактные логические операции. Переход от одной когнитивной структуры к другой обусловлен в первую очередь не влияниями внешнего мира, а внутренней логикой необратимого процесса обучения.

Из теории Пиаже Хабермас заимствовал не только различение структур обучения и содержания обучения, и не только понятие “логика развития”. Само направление развития мировоззрений он истолковывает в духе выдвинутой Пиаже концепции децентрации, согласно которой когнитивное развитие означает в общем децентрацию эгоцентрического понимания мира. По Пиаже интеллектуальное развитие ребенка начинается с эгоцентрической стадии, для которой характерна неспособность к различению внешнего мира объектов и внутреннего мира переживаний субъекта. Внутренние психические феномены приписываются неодушевленным объектам, а психологическим процессам присваиваются признаки неодушевленного окружающего мира. Кроме того, во внешнем мире не различаются социальные и физические явления, не проводится различие между обращением субъекта с физическими объектами и обращением с социальными объектами, то есть с другими субъектами. На стадии эгоцентрического мировосприятия ребенок не может различать символы и их значения, свою картину мира и мир сам по себе. Поэтому он не понимает, что картина мира других людей отличается от его собственной, и не способен стать на точку зрения других – отсюда и обозначение такого типа мировосприятия как эгоцентрического.

С развитием интеллекта ребенок становится способен проводить разграничение между внешним и внутренним миром, а также разделять внешний мир на мир физических объектов и мир социальных отношений. Понятие субъективного мира позволяет индивиду противопоставить внешнему миру не только свой собственный внутренний мир, но также субъективные миры других. Человек начинает осознавать точки зрения других, что является освобождением от эгоцентрического мировосприятия. Если описывать эту стадию когнитивного развития в терминах Хабермаса, то это выглядит так: индивид становится способен к общим интерпретативным усилиям, к достижению совместного с другими участниками коммуникации определения ситуации. Понятия трех миров – объективного, социального и субъективного –служат как сообща предполагаемая система координат, с помощью которых участники коммуникации могут дифференцировать элементы ситуации действия на факты, нормы и субъективные переживания. Становится возможным выдвижение и оспаривание соответствующих притязаний на значимость.

По мнению Хабермаса логика развития мировоззрений – от мифологического через религиозно-метафизическое и вплоть до современного образа мышления – отражает такое же децентрирование. Мифологическое мировоззрение смешивает объективный, социальный и субъективный миры, оно не позволяет разграничивать мир существующих положений дел, значимых норм и субъективных переживаний. К тому же это мировоззрение не рефлексивно: оно отождествляется с мировым порядком и не рассматривается как интерпретативная система, открытая критике.

Децентрация мировоззрения, имевшая своим результатом образование формальных концептов объективного, социального и субъективного миров произошла в процессе “обучения”, который Хабермас связывает с поиском ответа на проблему теодицеи, то есть проблему обоснования страдания. Этот путь, который вел от мифологического и магического мышления через религиозно-метафизическое мировоззрение к современному пониманию мира, был исследован Вебером, определявшим рационализацию религиозных мировоззрений как “расколдовывание”. Именно Вебер показал, что религиозная рационализация направлялась проблемой теодицеи, и что стадии религиозного развития представляют собой все более явные, определенные концептуализации этой проблемы и ее решения.

Однако, по мнению Хабермаса, Вебер не различает в достаточной степени в этом развитии содержательную проблематику и формальные, структурные моменты. Дифференциация сфер культурных ценностей в результате рационализации религиозных мировоззрений была второстепенной темой для Вебера. Он делал акцент на этической рационализации мировоззрений и исследовал исторические факторы, которые способствовали тому, что на Западе была осуществлена до конца эта рационализация, обнаруживаемая во всех мировоззрениях. Сюда относится децентрализация политической власти, соперничество между церковью и государством, особенности структуры западного средневекового города, представлявшего наиболее благоприятную почву для этической религии спасения (поскольку там в известной степени теряли свое значение кровнородственные связи), и т.д.

Но для Хабермаса главный интерес представляет внутренняя логика развития мировоззрений и возникновение в результате культурной рационализации структур сознания, типичных для современных обществ. Он обращает основное внимание на дифференциацию сфер культурных ценностей, то есть науки, искусства, морали и религии, поскольку этот процесс означает выделение из религиозно-метафизических мировоззрений когнитивных, эстетико-экспрессивных и морально-оценочных элементов. Вначале этика сохраняет определенное родство с религией, вместе они вступают в оппозицию с другими ценностными сферами. “Вебер противопоставляет науку и искусство с этической сферой ценности. Мы можем опознать здесь когнитивные, нормативные и экспрессивные элементы культуры, которые выделились, каждая в соответствии с одним притязанием на универсальную значимость. В этих сферах культурных ценностей выражены современные структуры сознания, которые возникли из рационализации мировоззрений. …Эта рационализация вела к формальным концептам объективного, социального и субъективного мира и к соответствующим основным установкам по отношению к когнитивно или морально объективированному внешнему миру и к субъективированному внутреннему миру” [83].

Процесс дифференциации трех ценностных сфер, каждая из которых следует своей внутренней логике, приходится на раннюю современность (ранний модерн), он начался в шестнадцатом веке и завершился в восемнадцатом. Это нашло свое отражение в философии Канта, который разделяет единый разум метафизической традиции на теоретическое познание, практический разум и эстетическую способность суждения. Каждую из этих способностей Кант исследует отдельно, в “Критике чистого разума”, “Критике практического разума” и “Критике способности суждения” соответственно.

В конце XVIII века дифференциация сфер культурных ценностей получила и институциональное выражение – организационно оформляются области деятельности, в которых вопросы истины, справедливости и вкуса разрабатываются автономно в соответствии с их спецификой. Эти сферы деятельности, производящие специализированное знание, отделились, с одной стороны, от сферы верований, а с другой стороны, от сферы повседневной жизни. Научная деятельность, для которой главной ценностью является истина, концентрируется в университетах и академиях. Здесь проводятся исследования, в которых научные проблемы рассматриваются в соответствии с внутринаучными стандартами, независимо от теологических доктрин и отдельно от моральных вопросов. Художественная деятельность, в которой вопросы вкуса и самовыражения занимают центральное место, перестает быть интегративной частью религиозного культа, а затем освобождается и от прислуживания двору и знатным покровителям, то есть от финансовой и эстетической опеки со стороны меценатов. Это освобождение стало возможным благодаря возникновению рынка искусства, появлению более широкого и разнообразного круга “потребителей” художественных и литературных произведений и формированию особых институтов их распространения, таких как академии, салоны, галереи, выставки [84].

Свидетельством признания обществом самостоятельности искусства и литературы является формирование художественной и литературной критики – посредника между художником или писателем и публикой. Литературная и художественная критика создает дискурс, специализирующийся на вопросах вкуса. В этом дискурсе выдвигаемые произведениями искусства и литературными текстами “претензии на “художественную правду”, на эстетическую самобытность, образцовую значимость новаторскую силу и аутентичность подвергаются испытанию. Эстетическая критика в этом отношении напоминает формы аргументации, направленные на достижение пропозиционной истины и нормативной правильности, т.е. напоминает собственно теоретический и практический дискурс” [85].

Этика убеждения еще остается привязанной к религиозной традиции, но все более выраженной становится автономия правовой системы, что проявляется в профессионализации, специализированной юридической подготовке, развитии научной юриспруденции и публичного правосудия.

В результате процесса расколдовывания единая религиозно-метафизическая картина мира распалась, на смену ей пришла светская культура. Осознание внутренней логики развития автономных сфер культурных ценностей означает, что теперь они уже не получают свой смысл и легитимацию извне, из потустороннего мира или области трансцендентного. Исчезает дихотомическое противопоставление священного и профанного (религиозное мировоззрение), или мира явлений и сущности (метафизическое мировоззрение). А, следовательно, не остается зон, защищенных от критики и сомнений.

Дифференциация сфер культурных ценностей в соответствии с притязаниями на значимость означает не просто осознание специфики трех разных аспектов значимости, но и развитие соответствующих специализированных форм аргументации, типов дискурса. Возникает культура экспертов, которая оказывает воздействие на коммуникативную практику повседневной жизни, способствуя ее рационализации. Знание, специализированное в соответствии с притязаниями на значимость и основанное на аргументах, замещает священное знание в функции руководства взаимодействием.

Таким образом, рационализация мировоззрений ведет к высвобождению потенциала рациональности, присущего коммуникативному действию, благодаря тому, что с одной стороны, в результате разрушения дихотомии профанной и сакральной сфер снимаются ограничения на критическое обсуждение, а с другой стороны, дифференциация притязаний на значимость и развитие соответствующих специализированных типов дискурса создают формальные условия для коммуникативного достижения рационально мотивированного, а не предписанного священным авторитетом консенсуса.