ПРЕДИСЛОВИЕ

Чтобы глубоко и разносторонне изучить философию, необходимо ощутить подлинный «вкус» философской проблематики, самому окунуться в мир философской мысли, непосредственно познакомиться с многочисленными идеями и концепциями философов. И самый верный способ достижения этих целей – прочитать и законспектировать первоисточники. Чтение произведений великих мыслителей, благодаря которым их авторы вошли в духовную историю человечества, призвано помочь курсантам и студентам окунуться в лабораторию творчества того или иного философа, почувствовать атмосферу эпохи написания работы.

Учебно-практическое пособие «История философии» в условиях дефицита времени отведенного на самостоятельную работу, ограниченности библиотеки в наличии этих произведений, в какой-то мере призвано решить проблему непосредственного ознакомления курсантов, слушателей и студентов с классическими философскими произведениями и делает более доступными эти тексты объединением их в одном учебном пособии.

Более того, каждый из фрагментов произведений предваряется краткими биографическими справками, в которых сообщаются сведения о философах и их основные идеи, а так же своеобразным поисковым алгоритмом. Смысл алгоритма - постановка перед обучающимся вопросов, ответы на которые он может найти в рекомендованном для изучения фрагменте. Это позволяет решить следующие проблемы:

• курсанты, слушатели и студенты не теряют основных мыслей произведения, так как во­просы выступают в роли путеводителя;

• вопросы заставляют курсантов, слушателей и студентов выделять собственно философ­ский аспект произведения;

• вопросы помогают курсантам, слушателям и студентам увязывать положения источника с современными событиями, с практической деятельностью;

• конспекты курсантов, слушателей и студентов получаются более полными, материал соответствует проблемам, выносимым на семинарские занятия, зачеты и экзамены.

Вместе с тем, вопросы только ориентируют курсантов и студентов на изучение первоисточников, но не регламентируют, какой материал должен быть в конспекте, не дают готового ответа, а направляют на творческий поиск существенных положении конспектируемого произведения.

Важным этапом изучения первоисточника является его чтение. Практика показывает, что читать произведение надо как минимум дважды. Первый раз в быстром темпе (бегло) все произведение или раздел (главу, параграф), чтобы получить общее представление о тексте. Повторно читать работу необходимо медленно, вникая в смысл каждого слова, предложения, не механически, а творчески, активно сопоставляя мысли автора с собственными мыслями, выделяя самое существенное, основное.

Выделенное основное и должно стать содержанием конспекта.

Записи конспекта - дело индивидуальное, но существуют общие правила: краткость, четкость, разборчивость и полнота изложения сущности про­изведения (или отдельной его части). На практике сложились различные приемы записей прочитанного: план, аннотация, цитаты, тезисы, конспект. Общепринято, что записи прочитанного должны быть менее тек­ста первоисточника в 7-15 раз.

Конспект способствует глубокому осмыслению курсантами, слушателями и студентами содержания и сущности того или иного фило­софского труда, закреплению в памяти изученного, помогает впоследствии быстро восстановить в памяти то, что им когда-то было прочитано.

Обобщая практику конспектирования, можно выделить следующие основные требования к содержанию конспекта:

• четко выделить название работы (новая страница), автора и источник;

• выяснить исторические условия и причины написания работы;

• кратко изложить главные мысли произведения;

• проследить органическую связь идеи работы с достижениями науки и техники на нынешнем этапе, современными событиями социальной жизни, юриди­ческой практикой;

• увидеть внутреннюю логику произведения, выделить философ­ский аспект.

Итогом изучения первоисточника должно стать уяснение курсантом, слушателем и студентом:

• своеобразия исторической обстановки написания философского произведения;

• сущности теоретических философских положений и выводов;

• значения теоретических положений для последующей учебной деятельности и практической работы.

Учебно-практическое пособие «История философии» составлена в соответствии с рабочей учебной программой курса «Философия» по специальностям 030501.65 – «Юриспруденция» и 030505.65 – «Правоохранительная деятельность» и направлению 030500.62 – «Юриспруденция».

Составители надеются, что представленный материал будет использован не только для устного изучения и конспектирования философских произведений, но и для написания докладов, рефератов, подготовки курсовых работ не только по философии, но по и другим общегуманитарным и социально-экономическим, а также общепрофессиональным дисциплинам, что позволит существенно расширить кругозор всех интересующихся историей и наследием философской мысли.

Лао-цзы

Лао-цзы (6-5 в в до н.э.) – древнекитайский философ, основатель даосизма. Биография Лао-цзы состоит из легенд. Его называли «Старым философом», «Старым учителем». Основу учения Лао-цзы составляла метафизика космогенеза, цикличность которого он выражает в системе взаимосвязанных категорий-тавтологий. В своем трактате «Дао де дзин» Лао-цзы называет высшую истину и высшую реальность мироздания словом «Дао» и подчиняет ему всё универсальное и беспредметное начало – великий путь.

Лао-цзы протестует против насильственной смерти и ее самой распространенной причины – войны. В политике Лао-цзы ратует за претворение в жизнь мудрыми правителями принципа «у-вей» (недеяния) – (суть данного принципа, может быть приблизительно выражена словами: – не вникать в административную рутину и править незаметно).

Считается, что за историю своего существования основной трактат Лао-цзы «Дао де дзин» породил в Китае более 700 комментариев, из которых более 250 сохранились до наших дней. К этому следует добавить более 300 комментариев в Корее и Японии.

Задания для конспектирования

1. Перечислите все возможные свойства, определения, эпитеты безымянного дао и дао, имеющего имя.

2. Приведите аргументы даосов против человеколюбия и справедливости. Зачем нужен ритуал, с их точки зрения?

3. Что называется в даосизме высшей добродетелью, законом небесного дао, глубочайшим дэ, глубокой мудростью?

4. Что такое постоянство и что дает человеку знание о нем?

5. Почему совершенномудрый предпочитает недеяние?

«Дао дэ дзин»

Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей.

Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну [дао], а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. [Переход] от одного глубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному.

Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом. Поэтому совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, но прибегает к словам; вызывая изменения вещей, [он] не осуществляет их сам; создавая, не обладает [тем, что создано]; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая [что-либо], не гордится. Поскольку он не гордится, его заслуги не могут быть отброшены.

Если не почитать мудрецов, то в народе не будет ссор. Если не ценить редких предметов, то не будет воров среди народа. Если не показывать того, что может вызвать зависть, то не будут волноваться сердца народа. Поэтому, управляя [страной], совершенномудрый делает сердца [подданных] пустыми, а желудки — полными. [Его управление] ослабляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знания не смели бы действовать. Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие.

Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей.

Если притупить его проницательность, освободить его от хаотичности, умерить его блеск, уподобить его пылинке, то оно будет казаться ясно существующим. Я не знаю, чье оно порождение, [я лишь знаю, что] оно предшествует небесному владыке.

Небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью. Совершенномудрый не обладает человеколюбием и предоставляет народу возможность жить собственной жизнью.

Разве пространство между небом и землей не похоже на кузнечный мех? Чем больше [в нем] пустоты, тем дольше [он] действует, чем сильнее [в нем] движение, тем больше [из него] выходит [ветер].

Тот, кто много говорит, часто терпит неудачу, поэтому лучше соблюдать меру.

Превращения невидимого [дао] бесконечны. [Дао]—глубочайшие врата рождения. Глубочайшие врата рождения — корень неба и земли. [Оно] существует [вечно] подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо.

Небо и земля — долговечны. Небо и земля долговечны потому, что они существуют не для себя. Вот почему они могут быть долговечными.

Поэтому совершенномудрый ставит себя позади других, благодаря чему он оказывается впереди. Он пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется. Не происходит ли это от того, что он пренебрегает личными [интересами]? Напротив, [он действует] согласно своим личным [интересам].

Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и не борется [с ними]. Она находится там, где люди не желали бы быть. Поэтому она похожа на дао.

[Человек, обладающий высшей добродетелью, так же как и вода], должен селиться ближе к земле; его сердце должно следовать внутренним побуждениям; в отношениях с людьми он должен быть дружелюбным; в словах должен быть искренним; в управлении [страной] должен быть последовательным; в делах должен исходить из возможностей; в действиях должен учитывать время. Поскольку [он], так же как и вода, не борется с вещами, [он] не совершает ошибок.

Лучше ничего не делать, чем стремиться к тому, чтобы что-либо наполнить. Если [чем-либо] острым [все время] пользоваться, оно не сможет долго сохранить свою [остроту]. Если зал наполнен золотом и яшмой, то никто не в силах их уберечь. Если богатые и знатные проявляют кичливость, они сами навлекают на себя беду.

Когда дело завершено, человек [должен] устраниться. В этом закон небесного дао.

Если душа и тело будут в единстве, можно ли сохранить его? Если сделать дух мягким, можно ли стать [бесстрастным] подобно новорожденному? Если созерцание станет чистым, возможны ли тогда заблуждения? Можно ли любить народ и управлять страной, не прибегая к мудрости? Возможны ли превращения в природе если следовать мягкости? Возможно ли осуществление недеяния, если познать все взаимоотношения в природе?

Создавать и воспитывать [сущее]; создавая, не обладать [тем, что создано]; приводя в движение, не прилагать к этому усилий; руководя, не считать себя властелином — вот что называется глубочайшим дэ.

Тридцать спиц соединяются в одной ступице, [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают, двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность [чего-либо] имеющегося зависит от пустоты.

Пять цветов притупляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус. Быстрая езда и охота волнуют сердце. Драгоценные вещи заставляют человека совершать преступления. Поэтому совершенномудрый стремится к тому, чтобы сделать жизнь сытой, а не к тому, чтобы иметь красивые вещи. Он отказывается от последнего и ограничивается первым.

Слава и позор подобны страху. Знатность подобна великому несчастью в жизни. Что значит, слава и позор подобны страху? Это значит, что нижестоящие люди приобретают славу со страхом и теряют ее также со страхом. Это и называется — слава и позор подобны страху.

Что значит, знатность подобна великому несчастью в жизни? Это значит, что я имею великое несчастье, потому что я [дорожу] самим собой. Когда я не буду дорожить самим собой, тогда у меня не будет и несчастья. Поэтому знатный, самоотверженно служа людям, может жить среди них. Гуманный, самоотверженно служа людям, может находиться среди них.

Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его.

Придерживаясь древнего дао, чтобы овладеть существующими вещами, можно познать древнее начало. Это называется принципом дао.

В древности те, кто был способен к учености, знал мельчайшие и тончайшие [вещи]. Но другим их глубина неведома. Поскольку она неведома, [я] произвольно даю [им] описание: они были робкими, как будто переходили зимой поток; они были нерешительными, как будто боялись своих соседей; они были важными, как гости; они были осторожными, как будто переходили по тающему льду; они были простыми подобно неотделанному дереву; они были необъятными подобно долине; они были непроницаемыми подобно мутной воде. Это были те, которые, соблюдая спокойствие, умели грязное сделать чистым. Это были те, которые своим умением сделать долговечное движение спокойным, содействовали жизни. Они соблюдали дао и не желали многого. Не желая многого, они ограничивались тем, что существует, и не создавали нового.

Нужно сделать [свое сердце] предельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. [В мире] — большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, а покои называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством. Знание постоянства называется [достижением] ясности, а незнание постоянства приводит к беспорядку и [в результате] к злу. Знающий постоянство становится совершенным; тот, кто достиг совершенства, становится справедливым; тот, кто обрел справедливость, становится государем. Тот, кто становится государем, следует небу. Тот, кто следует небу, следует дао. Тот, кто следует дао, вечен и до конца жизни [такой государь] не будет подвергаться опасности.

Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже те правители, которые требуют от народа его любить и возвышать. Еще хуже те правители, которых народ боится, и хуже всех те правители, которых народ презирает. Поэтому, кто не заслуживает доверия, не пользуется доверием [у людей]. Кто вдумчив и сдержан в словах, успешно совершает дела, и народ говорит, что он следует естественности.

Когда устранили великое дао, появились «человеколюбие» и «справедливость». Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются «сыновняя почтительность» и «отцовская любовь». Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются «верные слуги».

Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и «справедливость», народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей.

Когда будет уничтожена ученость, тогда не будет и печали. Как ничтожна разница между обещанием и лестью и как велика разница между добром и злом! Надо избегать того, чего люди боятся.

О! Как хаотичен [мир], где все еще не установлен порядок. Все люди радостны, как будто присутствуют на торжественном угощении или празднуют наступление весны. Только я один спокоен и не выставляю себя на свет. Я подобен ребенку, который не явился в мир. О! Я несусь! Кажется, нет места, где мог бы остановиться. Все люди полны желаний, только я один подобен тому, кто отказался от всего. Я сердце глупого человека. О, как оно пусто! Все люди полны света. Только я один подобен тому, кто погружен во мрак. Все люди пытливы, только я один равнодушен. Я подобен тому, кто несется в мирском просторе и не знает, где ему остановиться. Все люди проявляют свою способность, и только я один похож на глупого и низкого. Только я один отличаюсь от других тем, что вижу основу в еде.

Содержание великого дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи, Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают вывшей действительностью и достоверностью.

С древних времен до наших дней его имя не исчезает. Только следуя ему, можно познать начало всех вещей. Каким образом мы познаем начало всех вещей? Только благодаря ему.

В древности говорили: «Ущербное становится совер­шенным, кривое — прямым, пустое — наполненным, ветхое сменяется новым; стремясь к малому, достигаешь многого; стремление получить многое ведет к заблуждениям». Поэтому совершенномудрый внемлет этому поучению, коему необходимо следовать в Поднебесной. Совершенномудрый исходит не только из того, что сам видит, поэтому может видеть ясно; он не считает правым только себя, поэтому может обладать истиной; он не прославляет себя, поэтому имеет заслуженную славу; он не возвышает себя, поэтому он старший среди других. Он ничему не противоборствует, поэтому он непобедим в Поднебесной.

Слова древних: «Ущербное становится совершенным...» — разве это пустые слова? Они действительно указывают человеку путь к [истинному] совершенству.

Нужно меньше говорить, следовать естественности. Быстрый ветер не продолжается все утро, сильный дождь не продержится весь день. Кто делает все это? Небо и земля. Даже небо и земля не могут сделать что-либо долговечным, тем более человек. Поэтому он служит дао. Кто [служит] дао, тот тождествен дао. Кто [служит] дэ, тот тождествен дэ. Тот, кто теряет, тождествен потере. Тот, кто тождествен дао, приобретает дао. Тот, кто тож­дествен дэ, приобретет дэ. Тот, кто тождествен потере, приобретает потерянное. Только сомнения порождают неверие.

Кто поднялся на цыпочки, не может [долго] стоять. Кто делает большие шаги, не может [долго] идти. Кто сам себя выставляет на свет, тот не блестит. Кто сам себя восхваляет, тот не добудет славы. Кто нападает, не достигает успеха. Кто сам себя возвышает, не может стать старшим среди других. Если исходить из дао, все это называется лишним желанием и бесполезным поведением. Таких ненавидят все существа. Поэтому человек, обладающий дао, не делает этого.

Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое — оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается [к своему истоку]. Вот почему велико дао, велико небо, велика земля, велик также и государь. Во Вселенной имеются четыре великих, и среди них — государь.

Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе.

Тяжелое является основой легкого. Покой есть главное в движении. Поэтому совершенномудрый, шагая весь день, не отходит от [телеги] с тяжелым грузом. Хотя он живет прекрасной жизнью, но он в нее не погружается. Почему властитель десяти тысяч колесниц, занятый собой, так пренебрежительно смотрит на мир? Пренебрежение разрушает его основу, а его торопливость приводит к потере власти.

Умеющий шагать, не оставляет следов. Умеющий говорить, не допускает ошибок. Кто умеет считать, тот не пользуется инструментом для счета. Кто умеет закрывать двери, не употребляет затвор и закрывает их так крепко, что открыть их невозможно. Кто умеет завязывать узлы, не употребляет веревку, [но завязывает так прочно], что развязать невозможно. Поэтому совершенномудрый постоянно умело спасает людей и не покидает их. Он всегда умеет спасать существа, поэтому он не покидает их. Это называется глубокой мудростью. Таким образом, добродетель является учителем недобрых, а недобрые — ее опорой. Если [недобрые] не ценят своего учителя и добродетель не любит свою опору, то они, хотя и [считают себя] разумными, погружены в слепоту. Вот что наиболее важно и глубоко.

Кто, зная свою храбрость, сохраняет скромность, тот [подобно] горному ручью становится [главным] в стране. Кто стал главным в стране, тот не покидает постоянное дэ и возвращается к состоянию младенца. Кто, зная праздничное, сохраняет для себя будничное, тот становится примером для всех. Кто стал примером для всех, тот не отрывается от постоянного дэ и возвращается к изначальному. Кто, зная свою славу, сохраняет для себя безвестность, тот становится главным в стране. Кто стал главным в стране, тот достигает совершенства в постоянном дэ и возвращается к естественности. Когда естественность распадается, она превращается в средство, при помощи которого совершенномудрый становится вождем и великий порядок не разрушается.

Если кто-нибудь силой пытается овладеть страной, то, вижу я, он не достигает своей цели. Страна подобна таинственному сосуду, к которому нельзя прикоснуться. Если кто-нибудь тронет [его], то потерпит неудачу. Если кто-нибудь схватит [его], то его потеряет.

Поэтому одни существа идут, другие — следуют за ними; одни расцветают, другие высыхают; одни укрепляются, другие слабеют; одни создаются, другие разрушаются. Поэтому совершенномудрый отказывается от излишеств, устраняет роскошь и расточительность.

Кто служит главе народа посредством дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо: это может обратиться против него. Где побывали войска, там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы.

Искусный [полководец] побеждает и на этом останавливается, и он не осмеливается осуществлять насилии. Он побеждает и себя, но прославляет. Он побеждает и не нападает. Он побеждает и не гордится. Он побеждает потому, что к этому его вынуждают. Он побеждает, но он не воинствен.

Когда существо, полное сил, становится старым, то это называется [отсутствием] дао. Кто не соблюдает дао, погибнет раньше времени.

Хорошее войско — средство, [порождающее] несчастье, его ненавидят все существа. Поэтому человек, следующий дао, его не употребляет.

Благородный [правитель] во время мира предпочитает быть уступчивым [в отношении соседних стран] и лишь на войне применяет насилие. Войско — орудие несчастья, поэтому благородный [правитель] не стремится использовать его, он применяет его, только когда его к этому вынуждают. Главное состоит в том, чтобы соблюдать спокойствие, а в случае победы себя не прославлять. Прославлять себя победой — это значит радоваться убийству людей. Тот, кто радуется убийству людей, не может завоевать сочувствия в стране. Благополучие создается уважением, а несчастье происходит от насилия.

Слева строятся военачальники флангов, справа стоит полководец. Говорят, что их нужно встретить похоронной процессией. Если убивают многих людей, то об этом нужно горько плакать. Победу следует отмечать похоронной процессией.

Дао вечно и безымянно. Хотя оно ничтожно, но никто в мире не может его подчинить себе. Если знать и государи могут его соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится.

При установлении порядка появились имена. Поскольку возникли имена, нужно знать предел [их употребления]. Знание предела позволяет избавиться от опасности.

Когда дао находится в мире, [все сущее вливается в него], подобно тому как горные ручьи текут к рекам и морям.

Знающий людей благоразумен. Знающий себя просвещен. Побеждающий людей силен. Побеждающий самого себя могуществен. Знающий достаток богат. Кто действует с упорством, обладает волей. Кто не теряет свою природу, долговечен. Кто умер, но не забыт, тот бессмертен.

Великое дао растекается повсюду. Оно может находиться и справа и слева. Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает [своего роста]. Оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином. Оно никогда не имеет собственных желаний, поэтому его можно назвать ничтожным. Все сущее возвращается к нему, но оно не рассматривает себя их властелином. Его можно назвать великим. Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым.

К тому, кто представляет собой великий образ [дао], приходит весь народ. Люди приходят, и он им не причиняет вреда. Он приносит им мир, спокойствие, музыку и пищу. Даже путешественник у него останавливается.

Когда дао выходит изо рта, оно пресное, безвкусное. Оно незримо, и его нельзя услышать. В действии оно не исчерпаемо.

Чтобы нечто сжать, необходимо прежде расширить его. Чтобы нечто ослабить, нужно прежде укрепить его. Чтобы нечто уничтожить, необходимо прежде дать ему расцвести. Чтобы нечто у кого-то отнять, нужно прежде дать ему. Это называется глубокой истиной. Мягкое и слабое побеждает твердое и сильное. Как рыба не может покинуть глубину, так и государство не должно выставлять напоказ людям свои совершенные методы [управления].

Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало. Если знать и государи будут его соблюдать, то все существа будут изменяться сами собой. Если те, которые изменяются, захотят действовать, то я буду подавлять их при помощи простого бытия, не обладающего именем. Не обладающее именем — простое бытие — для себя ничего не желает. Отсутствие желания приносит покой, и тогда порядок в стране сам собой установится.

Человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен; человек с низшим дэ не оставляет [намерения] совершать добрые дела, поэтому он не добродетелен; человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние; человек с низшим дэ деятелен, и его действия нарочиты; обладающий высшим человеколюбием действует, осуществляя недеяние; человек высшей справедливости деятелен, и его действия нарочиты: человек, во всем соблюдающий ритуал, действует, [надеясь на взаимность]. Если он не встречает взаимности, то он прибегает к наказаниям. Вот почему дэ появляется только после утраты дао; человеколюбие — после утраты дэ; справедливость — после утраты человеколюбия; ритуал — после утраты справедливости. Ритуал — это признак отсутствия доверия и преданности. [В ритуале] — начало смуты.

Внешний вид — это цветок дао, начало невежества. Поэтому [великий человек] берет существенное и оставляет ничтожное. Он берет плод и отбрасывает его цветок. Он предпочитает первое и отказывается от второго.

Вот те, которые с древних времен находятся в единстве. Благодаря единству небо стало чистым, земля — неыблемой, дух — чутким, долина — цветущей и начали рождаться все существа. Благодаря единству знать и государи становятся образцом в мире. Вот что создает единство.

Если небо не чисто, оно разрушается; если земля зыбка, она раскалывается; если дух не чуток, он исчезает; если долины не цветут, они превращаются в пустыню; если вещи не рождаются, они исчезают; если знать и государи не являются примером благородства, они будут свергнуты.

Незнатные являются основой для знатных, а низкое — основанием для высокого. Поэтому знать и государи сами называют себя «одинокими», «сирыми», «несчастливыми». Это происходит оттого, что они не рассматривают незнатных как свою основу. Это ложный путь. Если разобрать колесницу, от нее ничего не останется. Нельзя считать себя «драгоценным», как яшма, а нужно быть простым, как камень.

Превращение в противоположное есть действие дао, слабость есть свойство дао. В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии.

Человек высшей учености, узнав о дао, стремится к его осуществлению. Человек средней учености, узнан о дао, то соблюдает его, то его нарушает. Человек низшей учености, узнав о дао, подвергает его насмешке. Если оно не подвергалось бы насмешке, не являлось бы дао. Поэтому существует поговорка: кто узнает дао, похож на темного; кто проникает в дао, похож на отступающего; кто на высоте дао, похож на заблуждающегося; человек высшей добродетели похож па простого; великий просвещенный похож на презираемого; безграничная добродетельность похожа на ее недостаток; распространение добродетельности похоже на ее расхищение; истинная правда похожа на ее отсутствие.

Великий квадрат не имеет углов; большой сосуд долго изготовляется; сильный звук нельзя услышать; великий образ не имеет формы.

Дао скрыто [от нас] и не имеет имени. Но только оно способно помочь [всем существам] и привести их к совершенству.

Источник: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т.1. – М.1994. – С.115-127.

Платон

Платон (428/7—348/7 до н. э.) — великий древнегреческий философ, основатель объективного идеализма.

Платон писал свои произведения в форме диалогов, которые отли­чаются высокими художественными достоинствами. Диалог у Пла­тона не просто внешняя форма произведения, он выражает по­движность мышления, непрестанный поиск истины. Знание по Платону необходимо для правильного образа жизни и воспитания.

Платон уделял внимание разработке социальных вопросов. Он разделил общество на три сословия, каждому из которых присущи свои добродетели. Так, например: (правителям присуща мудрость; воинам, (стражам) – храбрость; ремесленникам, (хлебопашцам) – умеренность. Однако всем сословиям присуща – справедливость, которую Платон положил в основу теории об идеальном государстве.

Под именем Платона сохранились следующие произведения: речь–«Апология Сократа», 23 подлинных диалога, 11 в разной степени сомнительных диалогов, 13 писем, многие из которых подлинные.

Задания для конспектирования

1. Почему человеческая душа бессмертна?

2. Почему душа теряет крылья?

3. Какова занебесная область, куда направлено истинное знание?

4. По какому закону совершается кругооборот души?

5. Каким частям души соответствуют образы коней и возничего?

6. Как совершается процесс познания?

7. Как соотносятся душа и тело?

8. Какое состояние люди зовут Эротом?

9. Ведет ли Эрот к добродетели и каким образом?

«Федр»

Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестаёт и двигаться и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает всё возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникало из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо. Если бы погибло начало, оно никогда не могло возникнуть из чего-либо, да и другое из него, так как всё должно возникать из начала. Значит, начало движения – это то, что движет само себя. Оно не может ни погубить, ни возникнуть, иначе бы всё небо и вся Земля, обрушившись, остановились и, уже неоткуда было бы взяться тому, что, придав им движение, привело бы к их новому возникновению.

Раз выяснилось, что бессмертно всё движимое самим собою, всякий без колебания скажет то же самое о сущности и понятии души. Ведь каждое тело, движимое извне,– неодушевленно, а движимое изнутри, из самого себя,– одушевлено, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна.

О её бессмертии достаточно этого. А об её идее надо сказать вот что: какова она – это всячески требует божественного и пространного изложения, а чему она подобна – это поддаётся и человеческому, более сжатому; так мы и будем говорить.

Уподобим душу соединённой силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов и кони, и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем и кони-то у него – один прекрасен, благороден и рождён от таких коней, а другой конь – его противоположность и предки его – иные. Неизбежно, что править нами – дело тяжкое и докучное.

Попробуем сказать и о том, как произошло название смертного и бессмертного существа. Всякая душа ведает всем неодушевлённым, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. Будучи совершенной и окрылённой, она парит в вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не наткнётся на что-нибудь твёрдое,– тогда она вселяется туда, получив земное тело, которое благодаря её силе кажется движущимся само собой; а что зовётся живым существом, –всё вместе, то есть сопряжение души и тела, получило прозвание смертного.

О бессмертном же, нельзя судить лишь по одному этому слову. Не видав и не постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причём они нераздельны на вечные времена. Впрочем, тут, как угодно богу, так пусть и будет и так пусть считается.

Мы же, коснёмся, причины утраты крыльев, почему они отпадают от души. Причина здесь, видимо, такая: крылу от природы свойственна способность подымать тяжёлое в высоту, туда, где обитает род богов. А изо всего, что связано с телом, душа больше всего приобщилась к божественному. Божественное же прекрасно, мудро, доблестно и так далее; этим вскармливаются и взращиваются крылья, а от всего противоположного – от безобразного, дурного – она чахнет и гибнет.

Великий предводитель на небе Зевс, на крылатой колеснице едет первым, всё упорядочивая и обо всём заботясь. За ним следует воинство богов и гениев, выстроенное в одиннадцать отрядов; одна только Гестия не покидает дома богов, а из остальных все главные боги, что входят в число двенадцати, предводительствуют каждый порученным ему строем.

Отправляясь на праздничный пир, они поднимаются к вершине по краю поднебесного свода, и уже там их колесницы, не теряющие равновесия и хорошо управляемые, легко совершают путь; зато остальные двигаются с трудом, потому что конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и удручает своего возничего, если тот плохо его вырастил. От этого душе приходится мучаться.

Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несёт их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба.

Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоёт по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на неё-то и направлен истинный род знания. Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев подлинное бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесёт её по кругу опять на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии. Насладившись созерцанием того, что есть подлинное бытие, душа снова спускается во внутреннюю область неба и приходит домой. По её возвращении возничий ставит коней к яслям, задаёт им амброзии и вдобавок поит нектаром.

Такова жизнь богов. Что же до остальных душ, то у той, которая всего лучше последовала богу и уподобилась ему, голова возничего поднимается в занебесную область и несётся в круговом движении по небесному своду; но ей не дают покоя кони, и она с трудом созерцает бытие. Другая душа то поднимается, то опускается – кони рвут так сильно, что она одно видит, а другое нет. Вслед за ними остальные души жадно стремятся кверху, но это им не под силу, и они носятся по кругу в глубине, топчут друг друга, напирают, пытаясь опередить одна другую. И вот возникает смятение, борьба, от напряжения их бросает в пот. Возничим с ними не справиться, многие калечатся, у многих часто ломаются крылья. Несмотря на крайние усилия, всем им не достичь созерцания подлинного бытия, и , отойдя, они довольствуются мнимым пропитанием.

Но ради чего так стараются узреть поле истины, увидеть, где оно? Да ведь как раз там, на лугах, пастбище для лучшей стороны души, а природа крыла, поднимающего душу, этим и питается. Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего кругооборота, и, если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой. Когда же она не будет в силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья, и падёт на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении не вселялась она ни в какое животное. Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая – в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья – в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвёртая – в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвязаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой – быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая – тираном. Во всех этих призваниях тот, кто проживёт, соблюдая справедливость, получит лучшую долю, а кто её нарушит –худшую.

Но туда, откуда она пришла, никакая душа не возвращается в продолжение десяти тысяч лет – ведь она не окрылится раньше этого срока, за исключением души человека, искренне возлюбившего мудрость или сочетавшего любовь к ней с влюблённостью в юношей: эти души окрыляются за три тысячелетних круговорота, если три раза подряд изберут для себя такой образ жизни, и на трёхтысячный год отходят. Остальные же по окончании своей первой жизни подвергаются суду, а после приговора суда одни отбывают наказание, сошедши в подземные темницы, другие же, кого Дике облегчила от груза и подняла в некую область неба, ведут жизнь соответственно той, какую они прожили в человеческом образе. На тысячный год и те и друге являются, чтобы получить себе новый удел и выбрать себе вторую жизнь- кто какую захочет. Тут человеческая душа может получить и жизнь животного, а из того животного, что было когда-то человеком, душа может снова вселиться в человека; но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать её в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным. И так как он стоит вне человеческой суеты и обращён к божественному, большинство, конечно, станет увещевать его, как помешанного,- ведь его исступленность скрыта от большинства.

Вот к чему пришло всё наше рассуждение о четвёртом виде неистовства: когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь; но, ещё не набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх, пренебрегая тем, что внизу,– это и есть причина его неистового состояния. Из всех видов исступленности эта – наилучшая уже по самому своему происхождению, как для обладающего ею, так и для того, кто её с ним разделяет. Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюблённым. Ведь, как уже сказано, всякая человеческая душа по своей природе бывала созерцательницей бытия, иначе она не вселилась бы в это живое существо.

Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой душе: одни лишь короткое время созерцали тогда то, что там; другие, упав сюда, обратились под чужим воздействием к неправде и на своё несчастье забыли всё священное, виденное ими раньше. Мало остаётся таких душ, у которых достаточно сильна память. Они всякий раз, как увидят что-нибудь, подобное тому, что было там, бывают поражены и уже не владеют собой, а что это за состояние, они не знают, потому что недостаточно в нём разбираются. В здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, воздержности и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям, кое-кому, пусть и не очень немногим, хотя и с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено.

Сияющую красоту можно было видеть тогда, когда мы вместе со счастливым сонмом видели блаженное зрелище, одни - следуя за Зевсом, а другие - за кем-нибудь другим из богов, и приобщались к таинствам, которые можно по праву назвать самыми блаженными и которые мы совершали, будучи сами ещё не порочными и не испытавшие зла, ожидавшего нас в последствии. Допущенные к видениям непорочным, простым, неколебимым и счастливым, мы созерцали их в свете чистом, чистые сами и ещё не отмеченные, словно надгробием, той оболочкой, которую мы теперь называем телом и которую не можем сбросить, как – улитка свой домик.

Благодаря памяти возникает тоска о том, что было тогда,– вот почему мы сейчас подробно говорили об этом. Как мы и сказали, красота сияла среди всего, что там было; когда же мы пришли сюда, мы стали воспринимать её сияние всего отчётливее посредством самого отчётливого из чувств нашего тела – зрения, ведь оно самое острое из них. Но разумение недоступно зрению, иначе разумение возбудило бы необычайную любовь, если бы какой-нибудь отчётливый его образ оказался доступен зрению; точно так же и всё остальное, что заслуживает любви. Только одной красоте выпало на долю быть наиболее зримой и привлекательной. Человек, давно посвящённый в таинства или испорченный, не слишком сильно стремится отсюда туда, к красоте самой по себе: он видит здесь то, что носит одинаковое с ней название, так что при взгляде на это он не испытывает благоговения, но, преданный наслаждению, пытается, как четвероногое животное, покрыть и оплодотворить; он не боится наглого обращения и не стыдится гнаться за противоестественным наслаждением. Между тем человек, только что посвящённый в таинства, много созерцавший тогда всё, что там было, при виде божественного лица, хорошо воспроизводящего ту красоту или некую идею тела, сперва испытывает трепет, на него находит какой-то страх, вроде как было с ним и тогда; затем он смотрит на него с благоговением, как на бога, и, если бы не боялся прослыть совсем неистовым, он стал бы совершать жертвоприношения своему любимцу, словно кумиру или богу. А стоит тому на него взглянуть, как он сразу меняется, он как в лихорадке, его бросает в пот и необычайный жар.

Восприняв глазами истечение красоты, он согревается, а этим укрепляется природа крыла; от тепла размягчается вокруг ростка всё, что ранее затвердело от сухости и мешало росту; благодаря притоку питания, стержень перьев набухает, и они начинают быстро расти от корня по всей душе – ведь вся она была искони пернатой. Пока это происходит, душа вся кипит и рвётся наружу. Когда прорезываются зубы, бывает зуд и раздражение в дёснах – точно такое же состояние испытывает душа при начале роста крыльев: она вскипает и при этом испытывает раздражение и зуд, рождая крылья.

Глядя на красоту юноши, она привлекает в себя влекущие и истекающие оттуда частицы - недаром это называется влечением: впитывая их, она согревается, избавляется от муки и радуется. Когда же она вдалеке от него, она сохнет: отверстия, проходов по которым пробиваются перья, ссыхаются, закрываются, и ростки перьев оказываются взаперти. Запертые внутри вместе с влечением, они бьются наподобие пульса, трут и колют, ища себе выхода- каждый росток отдельно для себя,- так что душа, вся изнутри исколотая, мучается и терзается, но всё же, храня память о прекрасном, радуется.

Странность такого смешения её терзает, в недоумевании она неистовствует, и от исступления не может она ни спать ночью, ни днём оставаться на одном месте. В тоске бежит она туда, где думает увидеть обладателя красоты. При виде его влечение разливается по ней, и то, что было ранее заперто, раскрывается: для души это передышка, когда прекращаются уколы и муки, в это время вкушает она сладчайшее удовольствие. По доброй воле она от него никогда не откажется, её красавец для неё дороже всех; тут забывают и о матерях, и о братьях, и обо всех приятелях, и потеря – по нерадению – состояния ей также нипочём. Презрев все обычаи и приличия, соблюдением которых щеголяла прежде, она готова рабски служить своему желанному и валяться где попало, лишь бы поближе к нему – ведь помимо благоговения перед обладателем красоты она обрела в нём единственного исцелителя величайших страданий.

Состояние, о котором у меня речь, прекрасный мой мальчик, люди зовут Эротом.

Каждый выбирает среди красавцев возлюбленного себе по нраву и, словно это и есть Эрот, делает из него для себя кумира украшает его, словно для священнодействий. Спутники Зевса ищут Зевсовой души в своём возлюбленном: они смотрят, склонен ли он по своей природе быть философом и вождём, и, когда найдут такого, влюбляются и делают всё, чтобы, он таким стал. Если раньше они этим не занимались, то теперь они за это берутся, собирают сведения откуда только могут и учатся сами. Они стремятся выследить и найти в себе природу своего бога и добиваются успеха, так как принуждены пристально в этого бога всматриваться. Становясь прикосновенным ему при помощи памяти, они в исступлении воспринимают от него обычаи и нравы, насколько человек может быть причастен богу.

Спутники Аполлона и любого из богов, идя по стопам своего бога, ищут юношу с такими же природными задатками, как у них самих, и, найдя его, убеждают его подражать их богу, как это делают они сами. Приучая любимца к стройности и порядку, они, насколько это кому по силам, подводят его к занятиям и к идее своего бога. Они не обнаруживают ни зависти, ни низкой вражды к своему любимцу, но всячески стараются сделать его похожим на самих себя и на бога, которого почитают. Если истинно влюблённые осуществят так, как я говорю, то, к чему они усердно стремятся, то их усердие и посвящённость в таинства оказываются прекрасными и благодетельными для того, кого взял себе в друзья его неистовый от любви друг. Пленение же избранника происходит следующим образом.

В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части её мы уподобили коням по виду, третью – возничему. Пусть и сейчас это будет так. Из коней, говорим мы, один хорош, а другой нет. А чем хорош один и плох другой, мы не говорили, и об этом надо сказать сейчас. Так вот, один из них прекрасных ста̀тей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой, масть белая, он черноокий, любит почёт, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинного мнения, его не надо подгонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой –горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, чёрной масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалам.

Когда перед взором возничего предстаёт нечто достойное любви, чувство горячит ему всю душу и его терзают зуд и жала возбуждения, тот конь, что послушен возничему, одолеваемый своей обычной стыдливостью, сдерживает свой бег, чтобы не наскочить на любимого. А другого коня возничему уже не свернуть ни стрекалом, ни бичом: он вскачь несётся изо всех сил. С ним мучение и его сотоварищу по упряжке, и возничему, он принуждает их приступить к любимцу с намёками на соблазнительность любовных утех. Оба они сперва сопротивляются, негодуя, потому что их принуждают к ужасным и беззаконным делам. В конце же концов, так как беде нет предела, они подаются туда, куда он их тянет, уступают и соглашаются выполнить его веления.

Вот они уже близко от любимого и видят его сверкающий взор. При взгляде на него память возничего несётся к природе красоты и снова видит её, воздвигшуюся вместе с рассудительностью на чистом и священном престоле, а увидев, устрашается, от благоговейного стыда падает навзничь и тем самым неизбежно натягивает вожжи так сильно, что оба коня заваливаются назад – один охотно, так как он не противится, но другой, наглый,– совсем против воли. Оттянув назад, один конь без стыда и потрясения в душе обливается потом, а другой, чуть стихнет боль от узды и падения, едва переведя дух, начинает в гневе браниться, поносить и возничего, и сотоварища по упряжке за то, что те из трусости и по отсутствию мужества покинули строй вопреки уговору. И снова он принуждает их подойти против воли и с трудом уступает их просьбам отложить это до другого раза.

С наступлением назначенного срока он напоминает им об этом, а они делают вид, будто забыли. Он пускает в ход силу, ржёт, тащит, принуждая приступить к любимцу с теми же речами. Чуть только они приблизятся к нему, он изгибается, вытягивает хвост и, закусив удила, бесстыдно тянет вперёд.

Возничий, ещё более испытывая прежнее состояние, откидывается назад, словно от бегового барьера, изо всех сил натягивает узду, между зубами наглого коня, в кровь ранит ему злоречивый его язык и челюсти, пригнетая его голени и бёдра к земле и причиняя ему боль. После того как дурной конь часто испытывает это же самое и отбросит наглость, он смиренно следует намерениям своего возничего и при виде красавца погибает от страха. Тогда и получается, что душа влюблённого следует за любимцем со стыдом и боязнью. Тот, кто не прикидывается влюблённым, а подлинно это переживает, чтит его всячески как богоравного. Да и сам юноша по своей природе – друг почитателю. Если раньше его осуждали его школьные товарищи или ещё кто-нибудь, говоря, что постыдно сближаться с влюблённым, и потому он отталкивал влюблённого, то с течением времени юный возраст и неизбежность приведут его к этому общению. Ведь нет такого определения судьбы, чтоб дурной дурному был другом, а хороший хорошему – нет. Когда юноша допустит к себе влюблённого, вступит с ним в разговор и общение, близко увидит его благосклонность, он бывает поражён: он замечает, что дружба всех других его друзей и близких, вместе взятых, ничего не значит в сравнении с его боговдохновенным другом. Он постепенно сближается с возлюбленным, соприкасаясь с ним в гимнасиях и в других собраниях, и тогда поток того истечения, которое Зевс, влюблённый в Ганимеда, назвал влечением, обильно изливаясь на влюблённого, частью проникает в него, а частью, когда он уже переполнен, вытекает наружу. Как дуновение или звук, отражение гладкой и твёрдой поверхностью, снова несутся туда, откуда они исходили, так и поток красоты возвращается в красавца через очи, то есть тем путём, по которому ему свойственно проникать в душу, теперь уже окрылённую; он орошает проходы крыльев, вызывает их рост и наполняет любовью душу возлюбленного.

Он любит, но не знает, что именно. Он не понимает своего состояния и не умеет его выразить; наподобие заразившегося от другого глазной болезнью, он не может найти её причину – от него утаилось, что во влюблённом, словно в зеркале, он видит самого себя; когда тот здесь, у возлюбленного, как и у него самого, утихает боль, когда его нет, возлюбленный тоскует по влюблённому так же, как тот по нему; у юноши это всего лишь подобие, отображение любви, называет же он это, да и считает, не любовью, а дружбой. Как и у возлюбленного, у него тоже возникает желание – только более слабое – видеть, прикасаться, целовать, лежать вместе, и в скором времени он, естественно, так и поступает. Когда они лежат вместе, безудержный конь влюбленного находит, что сказать возничему, и просит хоть малого наслаждения в награду за множество мук. Зато конь любимца не находит, что сказать; в волнении и смущении обнимает тот влюблённого, целует, ласкает его, как самого преданного друга, а когда они лягут вместе, он не способен отказать возлюбленному в его доле наслаждения, если тот об этом попросит. Но товарищ по упряжке вместе с возничим снова противятся этому, стыдясь и убеждая.

Если победят лучшие духовные задатки человека, его склонность к порядку в жизни и к философии, то влюблённый и его любимец блаженно проводят здешнюю жизнь в единомыслии, владея собой и не нарушая скромности, поработив то, из-за чего возникает испорченность души, дав свободу тому, что ведёт к добродетели. После смерти, став крылатыми и лёгкими, они одерживают победу в одном из трёх поистине олимпийских состязаний, а большего блага не может дать человеку ни человеческий здравый смысл, ни божественное неистовство.

Если же они будут вести более грубую жизнь, чуждую философии и исполнению честолюбия, тогда, возможно, их безудержные кони, застав души врасплох – в минуту ли опьянения или просто беззаботности,– сведут их вместе и заставят их выбрать и совершить то, что превозносится большинством как самый блаженный удел. А свершив это, они и впредь будут к этому прибегать, хотя и нечасто, потому что это не согласуется с их общим духовным складом. Они тоже дружны, хотя и не так, как те, первые, и не расстаются не только пока влюблены, но и тогда, когда это пройдёт, считая, что, раз они дали друг другу величайшие клятвы в верности, их уже нельзя нарушить и идти на ссору. При кончине они, хотя и бескрылые, покидают тело, уже полные стремления окрылиться, так что они тоже получают немалую награду за своё любовное неистовство. Ведь нет такого закона, чтобы сходили во мрак и странствовали под землёй те, кто уже вступил на путь небесного странствия,- напротив, им назначена светлая жизнь и дано быть счастливыми, вместе странствовать и благодаря любви стать одинаково окрылёнными, когда придёт срок.

Вот сколько божественных даров даст тебе, мой мальчик, дружба влюблённого. А близость с человеком, в тебя не влюблённым, разбавленная здравым смыслом смертных, руководствующаяся расчетливостью смертных, порождающая в душе милого низменный образ мыслей, восхваляемый большинством как добродетель, приведёт только к тому, что душа будет девять тысяч лет бессмысленно слоняться по земле и под землёй.

Источник: Платон. Собрание сочинений в 2-х томах. Т.2. М., 1993. С.145-165.

Аристотель

Аристотель (384 – 322 до н.э.) – античный философ и ученый, создатель логики, этики, политики и других наук.

Заслуга Аристотеля – в его полемике с предшествующими и современными ему философскими точками зрения, благодаря которой мы знаем многих философов древности.

Почти по каждой существующей при жизни Аристотеля науке он имел свое мнение и уделял внимание процессу познания, начиная от простого ощущения, до вершины – науки.

Как, сильный логик, Аристотель оставил нам великую ценность, два логических закона: закон противоречия и закон исключенного третьего.

Общественные взгляды Аристотеля актуальны для наших дней. Например;– его утверждение о предназначении среднего класса как опоры государства. Не случайно Аристотеля называли «Универсальной головой античности».

Основные труды: «Никомахова этика», «Органон», Политика», «Метафизика», «Физика», «Риторика», «Поэтика».

Задания для конспектирования

1. Что Аристотель понимает под благом?

2. Что Аристотель вкладывал в понятие «наука о государстве»?

3. Какие три вида блага выделяет Аристотель?

4. Как соотносятся счастье и деятельность?

5. Счастье как общее понятие и его зависимость от деятельность.

6. Добродетель как оценка счастья и ее виды.

Никомахова этика

Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится. В целях, однако, обнаруживается некоторое различие, потому что одни цели — это деятельности, другие — какие-то при них результаты. В случаях, когда существуют некие цели помимо действий, результатам естественно быть лучше деятельностей.

Так как действий, искусств и наук много, много бывает и целей. У врачевания — это здоровье, у судостроения — судно, у военачалия — победа, у хозяйствования — богатство. Поскольку ряд таких [искусств и наук] подчиняется одному какому-нибудь умению — подобно тому как искусство делать уздечки и все прочее, что относится к конской сбруе, подчинено искусству править лошадьми, а оно, как и всякое действие в военном деле, в свою очередь подчинено искусству военачалия, и остальные искусства точно так подчинены [каким-то] другим, — постольку во всех случаях цели управляющих [искусств и наук] заслуживают предпочтения перед целями подчиненных; в самом деле, ведь последние преследуют ради первых.

При этом безразлично, сами ли деятельности — цели поступков, или цели — это нечто иное, от них отдельное, как в случае с названными выше науками.

Если же у того, что мы делаем, существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, [наше] хотение бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо, т.е. наивысшее благо.

Разве познание его не имеет огромного влияния на образ жизни? И словно стрелки, видя мишень перед собою, разве не вернее достигнем мы должного? А если так, надо попытаться хотя бы в общих чертах представить себе, что это такое и к какой из наук, или какому из умений, имеет отношение. Надо, видимо, признать, что оно, [высшее благо], относится к ведению главнейшей науки, которая является собственно управляющей. А такой представляется наука о государстве, [или политика]. Ведь это она устанавливает, какие науки нужны в государстве и какие науки и в каком объеме должен изучать каждый. Мы видим, что наиболее почтенные умения, как то: умения в военачалии, хозяйствовании и красноречии — подчинены этой науке. А поскольку наука о государстве пользуется остальными науками как средствами и, кроме того, законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздерживаться, то ее цель включает, видимо, цели других наук, а, следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей.

Даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно, разумеется, и благо одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государств.

Итак, настоящее учение как своего рода наука о государстве стремится к этому, [т.е. достижению и сохранению блага государства], как к своей цели.

Рассуждение будет удовлетворительным, если удастся добиться ясности, сообразной предмету, подлежащему [рассмотрению]. Ведь не во всех рассуждениях, так же как не во всех изделиях ремесла, следует добиваться точности в одинаковой степени. Между тем в «прекрасном» и «правосудном», что, собственно, имеет в виду наука о государстве, заключено столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто [«прекрасное» и «правосудное»] возможно только условно, а от природы этого нет. Такая же своего рода расплывчатость заключена в [слове] «блага», потому что многим от благ бывает вред. Ведь известно, что одних сгубило богатство, других — мужество. Поэтому при подобных предметах рассуждений и подобных предпосылках желательно указать на истину приблизительно и в общих чертах, а рассуждая о том, что имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках, и выводы [распространять лишь на большинство случаев]. Конечно, таким же образом нужно воспринимать и каждое наше отдельное высказывание; ведь человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода [предметов] в той степени, в какой это допускает природа предмета. Одинаково [нелепым] кажется как довольствоваться правдоподобными рассуждениями математика, так и требовать от ритора строгих доказательств.

Всякий между тем правильно судит о том, в чем сведущ, и именно для этого он добродетельный судья. Это значит, что [добродетельный] в частном и образован применительно к частному, а вообще [добродетельный] образован всесторонне.

Вот почему юноша — неподходящий слушатель науки о государстве: ведь у него нет жизненного опыта, а из опыта [исходят] и с ним [связаны наши] рассуждения. Кроме того, покорный страстям, напрасно он будет слушать, т.е. без пользы, между тем как цель [данной науки] не познание, а поступки. Не важно, впрочем, годами ли молод человек, или он юноша нравом, ибо этот недостаток бывает не от возраста, а от того, что по страсти живут и преследуют всякую [цель]. Таким людям познание не помогает, так же как невоздержным, но для тех, чья воля и поступки подчиняются суждению, знать подобные вещи будет в высшей степени полезно.

Поскольку всякое познание и всякий сознательный выбор хотят того или иного блага, вернемся опять к рассуждению: к чему, по нашему определению, стремится наука о государстве и что есть высшее из всех благ, осуществляемых в поступках.

Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как большинство, так и люди утонченные называют [высшим благом] счастье, а под благоденствием и благополучием подразумевают то же, что и под счастливой жизнью. Но в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, нежели мудрецы.

В самом деле, для одних счастье — это нечто наглядное и очевидное, скажем удовольствие, богатство или почет – у разных людей разное; а часто [даже] для одного человека счастье – то одно, то другое: ведь, заболев, [люди видят счастье] в здоровье, впав в нужду — в богатстве, а зная за собой невежество, восхищаются теми, кто рассуждает о чем-нибудь великом и превышающем их [понимание].

Некоторые думали, что помимо этих многочисленных благ есть и некое другое — благо само по себе, служащее для всех этих благ причиной, благодаря которой они суть блага.

Лучше все-таки рассмотреть [благо] как общее [понятие] и задаться вопросом, в каком смысле о нем говорят, хотя именно такое изыскание вызывает неловкость, потому что идеи ввели близкие [нам] люди. И все-таки, наверное, предпочтительно и должно — во всяком случае, ради спасения истины — отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия — истину чтить выше.

Основатели этого учения не создали идей, внутри которых определялось бы первичное и вторичное; именно поэтому не создали они идею чисел. Что же касается блага, то оно определяется [в категориях] сути, качества и отношения, а между тем [существующее] само по себе, т.е. сущность, по природе первичнее отношения — последнее походит на отросток, на вторичное свойство сущего, а значит, общая идея для [всего] этого невозможна.

И вот если «благо» имеет столько же значений, сколько «бытие» (так, в категории сути благо определяется, например, как бог и ум, в категории качества, например, — как добродетель, в категории количества — как мера, в категории отношения — как полезное, в категории времени — как своевременность, в категории пространства — как удобное положение и так далее), то ясно, что «благо» не может быть чем-то всеобъемлюще общим и единым. Ведь тогда оно определялось бы не во всех категориях, а только в одной.

В каком же тогда смысле говорят «блага»? Во всяком случае, не похоже, чтобы [разные вещи] случайно назывались одинаково. Не в том ли дело, что все блага из одного [источника] или служат чему-то одному? Или, скорее, [они благами называются] по аналогии? Так, например, зрение в теле — как ум в душе (или еще что-нибудь еще в чем-то).

Впрочем, сейчас эти [вопросы] все-таки следует оставить, потому что уточнять их более свойственно другой [части] философии, так же как [все] связанное с «идеей»: в самом деле, даже если есть единое благо, которое совместно сказывается [для разных вещей], или же некое отдельное само по себе благо, ясно, что человек не мог бы ни осуществить его в поступке, ни приобрести; а мы сейчас ищем именно такое.

Может показаться, что было бы лучше знать это [благо само по себе], если иметь в виду те блага, которые можно приобретать и осуществлять: ведь беря его за образец, мы лучше будем знать, что блага для нас, а зная это, сумеем их добиться. Хотя этот довод и выглядит убедительным, он, по-видимому, противоречит [опыту] наук. Все они стремятся к известному благу и пытаются найти недостающее, однако не касаются познания [блага самого по себе]. Странно, однако, как это ни один мастер не знает такого подспорья и не пытается его найти. И в то же время невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо [само по себе], или каким образом благодаря уразумению этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник — лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, [т.е. не вообще], а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья «вот этого» человека, ибо он врачует каждого в отдельности. Будем считать, что об этом сказано.

Исследовать это [начало, т.е. счастье], нужно исходя не только из выводов и предпосылок [нашего] определения, но также из того, что об [этом] говорят. Ведь все, что есть, согласуется с истиной, а между ложью и истиной очень скоро обнаруживается несогласие.

Итак, блага подразделяют на три вида: так называемые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причем благами в собственном смысле слова и по преимуществу мы называем блага, относящиеся к душе, а относящимися к душе мы полагаем действия души и ее деятельности. Таким образом, получается, что наше определение [высшего блага и счастья] правильно, по крайней мере, оно согласуется с воззрением, которое, будучи древним, разделяется и философами.

Верно оно еще и потому, что целью оно называет известные действия и деятельности, ибо тем самым целью оказывается одно из благ, относящихся к душе, а не одно из внешних благ.

С [нашим] определением согласуется и то [мнение], что счастливый благоденствует и живет благополучно, ибо выше мы почти было назвали счастьем некое благоденствие и благополучие.

Кажется, все, что обычно видят в счастье, — все это присутствует в [данном нами] определении.

Одним счастьем кажется добродетель, другим — рассудительность, третьим — известная мудрость, а иным — все это [вместе] или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть, [наконец], и такие, что включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние. Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы.

Наше определение, стало быть, согласно с [мнением] тех, кто называет счастье добродетелью или какой-то определенной добродетелью, ведь добродетели свойственна деятельность сообразно добродетели. Соответственно, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела — скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, — а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней — конь, любителю зрелищ — зрелища, и точно так же правосудное — любящему правое, а любящему добродетель — вообще все, что сообразно добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим прекрасное, доставляет удовольствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих людей, и конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо добавить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не радуется правому, а щедрым — того, кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом — и в других случаях. А если так, то поступки, сообразные добродетели, будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только пра­вильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как мы уже сказали.

Счастье, таким образом, — это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно, вопреки известной делосской надписи:

Право прекрасней всего, а здоровье — лучшая участь.

Что сердцу мило, добыть — вот удовольствие нам.

А ведь все это вместе присуще наилучшим деятельностям, мы же утверждаем, что счастье и есть эти деятельности или одна, самая из них лучшая.

Однако, по-видимому, для счастья нужны, как мы сказали, внешние блага, ибо невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и влияния в государстве, словно с помощью орудий, а лишенность иных вещей, например благородного происхождения, хорошего потомства, красоты, исключает блаженство. Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный; и должно быть, еще меньше [можно быть счастливым], если дети и друзья отвратительны или если были хорошие, да умерли. А потому для счастья, как мы уже сказали, нужны, видимо, еще и такого рода благоприятные обстоятельства. Именно поэтому некоторые отождествляют со счастьем удачу, в то время как другие — добродетель.

В этой связи ставят вопрос: есть ли счастье результат обучения, приучения или еще какого-то упражнения, дается ли оно как некая божественная доля или оно случайно? Конечно, если вообще существует какой-нибудь дар богов людям, весьма разумно допустить, что и счастье даруется богами, тем более что это наилучшее из человеческих благ. Но вероятно, данный вопрос принадлежит, скорее, другому исследованию; тем не менее ясно, что, даже если счастье не посылается богами, а является плодом добродетели и своего рода усвоения знаний или упражнения, оно все-таки относится к самым божественным вещам, ибо наградою и целью добродетели представляется наивысшее благо и нечто божественное и блаженное.

В то же время [счастье] — это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению и усердию оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели. А если быть счастливым так лучше, чем случайно, то разумно признать, что так и бывают [счастливыми], коль скоро сообразному с природой свойственно иметь состояние, наипрекраснейшее из возможных, так же как и сообразному с искусством и со всякой причиной, а особенно <сообразному> с наилучшей. Предоставлять же случаю самое великое и прекрасное было бы слишком опрометчиво.

Исследуемый вопрос проясняется также из нашего определения счастья, ибо сказано, что счастье — это определенного качества деятельность души сообразно добродетели. Что же касается прочих [благ], то одни из них даны как необходимое [условие счастья], а другие по своей природе являются подсобными и полезными орудиями.

Это, видимо, согласуется со сказанным вначале: мы полагали целью науки о государстве наивысшее благо, потому что именно эта наука больше всего уделяет внимания тому, чтобы создать граждан определенного качества, т.е. добродетельных и совершающих прекрасные поступки.

Если же действительно, как мы уже сказали, деятельности — главное в жизни, то никто из блаженных не может стать злосчастным, потому что он никогда не совершит омерзительных и дурных [поступков]. Мы ведь уверены, что истинно добродетельный и здравомыслящий человек умело переносит все превратности судьбы и всегда совершает самые прекрасные из возможных в данном случае поступков, подобно тому как доблестный военачальник использует имеющееся у него войско наилучшим для ведения войны способом, а хороший башмачник из полученных кож [всегда] делает самые лучшие башмаки, и все прочие мастера соответственно. Коль скоро это так, счастливый никогда не станет злосчастным, хотя, конечно, он не будет блаженным, если ему выпадет жребий Приама. Но, во всяком случае, его жизнь не пестра и не легко поддается переменам, потому что трудно будет лишить его счастья и [он лишается его], не от случайных неудач, но от великих и многочисленных [несчастий], а после таких [несчастий] он не станет за короткий срок вновь счастливым, если же все-таки станет, то за долгий и полновесный срок, достигнув за этот срок великого и прекрасного.

Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни? Может быть, нужно прибавить: «кто так проживет и так скончается», поскольку будущее нам неясно, а счастье мы полагаем целью во всех отношениях совершенной [и конечной]? Если так, то мы назовем блаженными в течение жизни тех, кто обладает и будет обладать описанными выше [качествами], причем блаженными именно как люди. Будем считать, что с этим мы несколько разобрались.

Чтобы превратности судьбы потомков и всех вообще близких ничуть не влияли бы на счастье — такое представляется чересчур жестоким и противоречащим [общепринятым] мнениям. При обилии различных случайностей, одни из которых имеют большее влияние, а другие — меньшее, выделять каждый отдельный случай, по-видимому, очень долгое [дело], предела не имеющее; между тем общего определения и в общих чертах, пожалуй, будет достаточно. Итак, среди неудач одного и того же человека одни имеют в его жизни известный вес и влияние, а другие кажутся довольно легкими; если это верно, то точно так обстоит дело и с неудачами, касающимися всех близких; и, конечно же, для каждого переживания: кого оно затрагивает — живых или умерших — значит даже больше, чем для преступлений и ужасов, предшествуют ли они трагедии или совершаются [перед зрителями]. Так что необходимо принять во внимание и эту разницу и в еще большей мере сомнение: причастны ли умершие к какому бы то ни было благу или его противоположности? Если даже что-то достигает их, будь то благо или его противоположность, из этих [наших рассуждений следует], что, взятое ли безотносительно или по отношению к умершим, это «что-то» бледно и незначительно, а если нет — все равно величина и свойство этого таковы, что не могут ни превратить в счастливых несчастливых, ни [счастливых] лишить блаженства.

Итак, благополучие близких, так же как и неблагополучие, по-видимому, как-то влияет на умерших, но это [влияние] такого свойства и такой степени, что не может ни сделать счастливых несчастливыми, ни оказать иное подобное [воздействие].

Покончив с этим разбором, обратимся к [следующему] вопросу о счастье: относится ли оно к вещам, заслуживающим похвалы, или, скорее, к тому, что ценится? Ясно ведь, что к возможностям оно, во всяком случае, не относится. Между тем все заслуживающее похвалы, очевидно, заслуживает ее за известное качество и определенное отношение к чему-либо; мы ведь хвалим правосудного и мужественного и вообще добродетельного и добродетель за дела и поступки, а сильного и быстроногого и всякого в таком роде — за известное природное качество и известное отношение к чему-то благому и доброкачественному. Это ясно и на примере похвал богам; боги ведь кажутся смешными, если их соотносят с нами, а это происходит потому, что, как мы уже сказали, похвала предполагает соотнесение.

Но если похвала связана с такими вещами, тогда ясно, что наилучшим вещам пристала не похвала, но нечто большее и лучшее, как мы то и видим, ведь богов, а из мужей самых божественных мы считаем блаженными и счастливыми, [а не «достойными похвал»]. Точно так же и с благами. Никто ведь не хвалит счастье так, как правосудие, но, видя в нем нечто более божественное и лучшее, почитают его блаженством.

Таким образом, хвала подобает добродетели, ибо благодаря последней люди совершают прекрасные [поступки], а прославления подобают плодам трудов, как телесных, так и духовных. Но знать тонкости в этих вопросах свойственнее, вероятно, тем, кто поднаторел в прославлениях. Нам же из сказанного ясно, что счастье относится к вещам ценным и совершенным. Это так, должно быть, еще потому, что [счастье] — это начало в том смысле, что все [мы] ради него делаем все остальное, а [такое] начало и причину благ мы полагаем чем-то ценным и божественным.

Поскольку счастье — это некая деятельность души в полноте добродетели, нужно, пожалуй, подробно рассмотреть добродетели; так мы, вероятно, лучше сможем уразуметь все связанное со счастьем.

Между тем человеческой добродетелью мы называем добродетель не тела, но души, и счастьем мы называем [тоже] деятельность души. Если это так, ясно, что государственному человеку нужно в известном смысле знать то, что относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, [нужно знать] все тело, причем в первом случае это настолько же важнее, насколько политика, [или наука о государстве], ценнее и выше врачевания. А выдающиеся врачи много занимаются познанием тела. Так что и государственному мужу следует изучать связанное с душой, при чем изучать ради своих собственных [целей] и в той мере, в какой это потребно для исследуемых вопросов, ибо с точки зрения [задач], стоящих перед ним, далеко идущие уточнения, вероятно, слишком трудоемки.

Итак, «добродетель» этой способности кажется общей, а не только человеческой; в самом деле, принято считать, что эта часть души и эта способность действуют главным образом во время сна, между тем именно во сне менее всего можно выявить добродетельного и порочного человека (потому и говорят, мол, полжизни счастливые не отличимы от злосчастных, и это вполне понятно, ибо сон — бездеятельность души именно в том, за что ее можно называть «добропорядочной» и «дурной»), если только не принимать в расчет каких-то движений, которые могут слегка затрагивать душу, отчего сновидения у добрых людей бывают лучше, чем у обычных. Однако и об этом довольно, и часть души, усваивающую пищу, следует оставить в стороне, поскольку по своей природе она не имеет доли в человеческой добродетели.

Учитывая это различие, подразделяют и добродетели, ибо одни добродетели мы называем мыслительным, а другие — нравственными; мудрость, сообразительность и рассудительность — это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие — нравственные, ибо, рассуждая о нраве, мы не говорим, что человек мудр или сообразителен, но говорим, что он ровен или благоразумен. В то же время и мудрого мы хвалим за [его душевный] склад, а те скл̀ады [души], которые заслуживают похвалы, мы называем добродетелями.

Аристотель. Никомахова этика / Этика / Аристотель; пер. Н.В. Брагинской, Т.А. Миллер. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. – 492 с. – С.40-63.

Фома Акивинский

Фома Аквинский (1225—1274) — самый крупный и влиятельный философ-схоластик западноевропейского средневековья, основатель томизма.

Основой и первопричиной всего сущего у Фомы Аквинского выступает Бог, который является «чистой формой» (как у Аристотеля) и «чистой актуальностью». «Чистой потенциальностью» является материя, которая несовершенна и подлежит оформлению Богом. Фома Аквинский классически сформулировал доказательства бытия Бога.

Фома Аквинский считал возможным познание в двух формах: посредством разума и откровения. Однако откровение или божественное озарение выше, истин, познаваемых разумом так как есть истины, которые открываются только благодаря вере.

Взаимоотношения между людьми должны подчиняться «естест-венному закону», который Бог вложил в сердца людей. Целью нравственного поведения является загробное блаженство. Высшее блаженство на земле достигается в интеллектуальном познании и прежде всего в познании Бога.

Основные труды: «Сумма теологий», «Сумма против язычников», «О правлении государей», «Спорные вопросы».

Задания для конспектирования

1.Пять доказательств бытия Бога.

Сумма¹ теологии

По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях.

Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины, основываясь на том, что первично само по себе: либо он исходит из следствия и основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое – либо следствие для нас прозрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия

Бытие божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе как через посредство некоторой актуальной сущности: так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как – то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда – нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда – нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не – сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что – либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую – внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости, всех иных; по общему мнению, это есть бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные, и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом.

Источник: Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии. М.1969.Т.1.Ч.2. С. 827 – 831

Марсилио Фичино

Фичино Марсилио (1433—1499) — ведущий представитель платонизма в Италии эпохи Возрожде­ния, глава флорентийской платоновской Академии. В философии Фичино неоплатоновская метафизика и тео­логия Августина дополнялись многими новыми, ори­гинальными идеями. Фичино развил иерархическую систе­му универсума (Бог, ангельское сознание, душа, каче­ство, тело) и привел большое число доводов в под­держку бессмертия души. Человек рассматривался им как центр универсума, а человеческая жизнь интер­претировалась как восхождение души к Богу. Фичино принадлежат блестящие латинские перево­ды Платона, Плотина и других греческих философов; эти пере­воды дали западноевропейской философии новые важные материалы и широко использовались вплоть до XIX в. Под сильным влиянием Фичино сформировались воззрения Дж. Бруно. Платоновская метафизи­ка, развивавшаяся и пропагандировавшаяся Фичино, стоя­ла за научными поисками Н. Коперника.

Основные труды: «Книга о Солнце», «Письмо Марсилио Фичино Джованни Ручеллаи, мужу светлейшему, о том, что такое Фортуна и может ли человек противостоять ей»

Задания для конспектирования

1. Может ли человек, с точки зрения Фичино, изменить или пре­дотвратить грядущие события?

2. Что такое благоразумие?

3. Чем характеризуется природа?

4. Что является обшей целью и в то же время началом?

5. Что есть судьба?

6. Может ли человек защититься от судьбы?

7. Какие три образа жизни существуют, чем они характеризуются?

«Письмо Марсилио Фичино Джованни Ручеллаи, мужу светлейшему, о том, что такое Фортуна и может ли человек противостоять ей»

Ты меня спрашиваешь, может ли человек изменить или каким-либо образом предотвратить грядущие события, и в особенности те, что зовутся случайными. Конечно же, на сей счет у меня есть различные суждения. Ибо когда я раздумываю о беспорядочной жизни жалкой толпы, я нахожу, что эти глупцы не задумываются о будущем, а если думают, не заботятся о средствах защиты, и даже если стараются обезопасить себя, то это ни к чему ни приводит или помогает очень мало. Поэтому в таком случае, как го­ворит мне разум, против Фортуны ничего не предусмотрено. Но, с другой стороны, когда я мысленно обращаюсь к делам Джованни Ручеллаи и других, для которых благоразумие есть правило в их поступках, то вижу, что события случайные могут быть предугаданы, а следовательно, против них могут быть при­няты меры. И в этом рассуждении разум говорит мне противоположное тому, в чём убеждал прежде. Это противоречие, как мне кажется, следует свести к такому первому заключению: ударам Фортуны не может противостоять человек и человеческая природа как таковая, но лишь человек благоразумный и человеческое благоразумие. Это нас подводит к другому размышлению, которое показывает, что многие люди едины в своем желании и в равной степени стремятся и упорствуют, используя одни и те же средства и способы, дабы обрести благоразумие, которое выше мы определили как правило человеческой жизни и как средство защиты от Фортуны. И тем не менее они отнюдь не одинаково, не в равной мере и не в равной степени вышеозначенному благоразумию следуют, обладают им и применяют его. Это меня вынуждает утверждать, что благоразумие не столько человеческое приобретение, сколько дар природы. Отчего, вероятно, и кажется, что не человек предотвращает случайности, но человеческое благоразумие и неблагоразумие, которое приобретается в результате человеческой деятельности, но — дарованное природой. Далее мы скажем, что природа есть неодушевленное качество, от которого исходит побуждение к движению, а само движение обращено от одной цели к другой, и от всех к определенной и близкой цели, и от одной особенной цели к другой, и от всех частных целей к общей для всех, которая присутствует во всех, но отделена от них чистотой сущности. Но, поскольку обычное движение есть производное от жизни, порядок движения создается разумом, а цель порядка задается благом, из этого следует, что природа не в себе состоит, не от себя зависит, не ради себя действует, будучи в своей основе неодушевленной, в своих зако­нах лишенной разума, по своей сущности отделенной от высшего блага многими ступенями. Итак, в природе следует усматривать разумную основу, жизненный источник, благое начало, или же изначальное благо, где находится субстанция разумная, живая и благая, или же разум, жизнь, благо, или же жизненный разум, разумная жизнь, умопостигаемое и живое благо, или же первоединство блага, источник жизни, основа разума. Это начало по­лагает цель, к которой движение направляется от своего источни­ка; основа же создает пропорцию и порядок движения внутри него самого, и во всех движениях к цели, и во всех целях, устрем­ленных к общей цели, которая, естественно, есть высшее благо, источник жизни, первопричина разума. Из чего видно, что эта субстанция, от себя беря начало, по кругу на себе замыкается и все движения по кругу возвращаются к центру, откуда они выводятся на окружность. На основе этого платоновского процесса ты можешь прийти к заключению, что человеческое благоразумие есть дар не просто природы, но гораздо больше — начала, источника и первопричины природы. И поскольку между действующим и тем, на кого направлено действие, должно быть соответствие, то природа движет тем, что в нас есть природного, начало же природы — тем, что в нас есть жизненного, разумного и доброго. Итак, от двух основ зависит человеческое благоразумие: от телесной природы в ее использовании как инструмента и от божественного начала как источника действия. Из этого становится понятным, что тот, кто является первопричиной всего, что в настоящем, прошлом и будущем, является также основой умеренности в настоящем, размышления о прошлом и благоразумия в будущем. Итак, благоразумный человек обладает силой для противодействия Фортуне, с той оговоркой, однако, которую сделал мудрец: «Ты не имел бы этой силы, не будь она дана свыше».

Если бы сейчас кто-нибудь меня спросил, что такое судьба и какую защиту ты можешь предложить против нее, я ответил бы, во-первых, что судьба есть ход событий, совершающийся хотя и вне порядка вещей, который нам обычно известен и желателен, тем не менее согласно порядку, о котором знает и которого желает тот, кто знает и желает более, чем нам позволяет наша природа. Поэтому то, что по отношению к нам зовется Фортуной или случаем, по отношению ко всеобщей природе можно назвать ро­ком, по отношению к разумному началу — провидением и по отношению к высшему благу — законом. На вторую часть вопроса я ответил бы, что образ верного поведения при событиях случайных, неизбежных и закономерных подсказан самой основой такого порядка событий, и знание его также входит в этот порядок, поскольку оно не мешает, не затрудняет, но осуществляет и завершает всеобщее управление. Помня о том, что было сказано, выше, мы приблизимся к тайному и божественному уму Платона, нашего князя философов, и завершим письмо следующей мораль­ной сентенцией: хорошо сражаться с Фортуной оружием благо­разумия, терпения и великодушия. Лучше уклониться и бежать такой войны, в которой побеждают лишь немногие, да и те с невероятным трудом и обильным потом. Лучше всего заключить с ней мир или перемирие, сообразовывая нашу волю с ее волей, и добровольно идти туда, куда она укажет, так как иначе она поведет тебя туда силой. Этого мы добьемся, если согласуем в себе силу, мудрость и желание.

Источник: Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (15 век). М.,1985. -, С.218-220.

Френсис Бэкон

Бэкон Френсис (1561-1626) – британский философ, основатель методологии опытной науки.

Сторонник теории двух истин, Бэкон посвятил всю свою деятельность пропаганде научного знания, разработке эмпирического метода, основных закономерностей индуктивного познания природы. Именно свой метод Бэкон считает условием успешной борьбы с мешающими продвижению к истине четырьмя препятствиями, которые он назвал «идолами» или «призраками» (рода, пещеры, рынка и театра).

Бэкон дал подробную классификацию наук и высказал предположения о том, какие науки следует развивать в будущем.

Основные труды: «Опыты или наставления нравственные и политические», «Новый Органон или истинные указания для истолкования природы», «История жизни и смерти», «Новая Атлантида».

Задания для конспектирования

1. Ф. Бэкон об идолах рода и их происхождении.

2. Идолы пещеры, градация умов человека и правило созерцательности.

3. Идолы пещеры: вымысел и неясность определения.

4. В чем смысл идолов рынка (площади)?

5. Идолы театра: и необходимость умеренности суждений.

6. Ф. Бэкон о методе подавления и изгнания идолов.

Новый органон

Идолы и ложные понятия, которые уже пленили человеческий разум и глубоко в нем укрепились, так владеют умом людей, что затрудняют вход истине, но, если даже вход ей будет дозволен и предоставлен, они снова преградят путь при самом обновлении наук и будут ему препятствовать, если только люди, предостереженные, не вооружатся против них, насколько возможно.

Есть четыре вида идолов, которые осаждают умы людей. Для того чтобы изучать их, дадим им имена. Назовем первый вид идолами рода, второй - идолами пещеры, третий - идолами площади и четвертый – идолами театра.

Построение понятий и аксиом через истинную индукцию есть, несомненно, подлинное средство для того, чтобы подавить и изгнать идолов. Но и указание на идолов весьма полезно. Учение об идолах представляет собой то же для истолкования природы, что и учение об опровержении софизмов – для общепринятой диалектики.

Идолы рода находят основание в самой природе человека, в племени или самом роде людей, ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде.

Идолы пещеры – суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предвзятые и предрасположенные или же души хладнокровные и спокойные, или по другим причинам. Так что дух человека, смотря по тому, как он расположен у отдельных людей, есть вещь переменчивая, неустойчивая и как бы случайная.

Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы называем, имея в виду порождающее их общение и сотоварищество людей, идолами площади. Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум. Определения и разъяснения, которыми привыкли вооружаться и охранять себя ученые люди, никоим образом не помогают делу. Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям.

Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательств. Их мы называем идолами театра, ибо мы считаем, что, сколько есть принятых или изобретенных философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры. Мы говорим это не только о философских системах, которые существуют сейчас или существовали некогда, так как сказки такого рода могли бы быть сложены и составлены во множестве; ведь вообще у весьма различных ошибок бывают почти одни и те же причины. При этом мы разумеем здесь не только общие философские учения, но и многочисленные начала и аксиомы наук, которые получили силу вследствие предания, веры и беззаботности. Однако о каждом из этих родов идолов следует более подробно и определенно сказать в отдельности, дабы предостеречь разум человека.

Жаден разум человеческий. Он не может ни остановиться, ни пребывать в покое, а порывается все дальше. Но тщетно! Поэтому мысль не в состоянии охватить предел и конец мира, но всегда как бы по необходимости представляет что-либо существующим еще далее. Невозможно также мыслить, как вечность дошла до сегодняшнего дня. Ибо обычное мнение, различающее бесконечность в прошлом и, бесконечность в будущем, никоим образом несостоятельно, так как отсюда следовало бы, что одна бесконечность больше другой и, что бесконечность сокращается и, склоняется к конечному. Из того же бессилия мысли проистекает ухищрение о постоянно делимых линиях. Это бессилие ума ведет к гораздо более вредным результатам в раскрытии причин, ибо, хотя наиболее общие начала в природе должны существовать так, как они были найдены, и в действительности не имеют причин, все же ум человеческий, не зная покоя, и здесь ищет более известного. И вот, стремясь к тому, что дальше, он возвращается к тому, что ближе к нему, а именно к конечным причинам, которые имеют своим источником скорее природу человека, нежели природу Вселенной, и, исходя из этого источника, удивительным образом исказили философию. Но легковесно и невежественно философствует тот, кто ищет причины для всеобщего, равно как и тот, кто не ищет причин низших и подчиненных.

Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает. Он отвергает трудное – потому что нет терпения продолжать исследование; трезвое – ибо оно неволит надежду; высшее в природе - из-за суеверия; свет опыта – из-за надменности и презрения к нему, чтобы не оказалось, что ум погружается в низменное и непрочное; парадоксы –из-за общепринятого мнения. Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум.

Но в наибольшей степени запутанность и заблуждения человеческого ума происходят от косности, несоответствия и обмана чувств, ибо то, что возбуждает чувства, предпочитается тому, что сразу чувств не возбуждает, хотя бы это последнее и было лучше. Поэтому созерцание прекращается, когда прекращается взгляд, так что наблюдение невидимых вещей оказывается недостаточным или отсутствует вовсе. Поэтому все движение духов, заключенных в осязаемых телах, остается скрытым и недоступным людям.

Таковы те идолы, которых мы называем идолами рода. Они происходят или из единообразия субстанции человеческого духа, или из его предвзятости, или из его ограниченности, или из неустанного его движения, или из внушения страстей, или из неспособности чувств, или из способа восприятия.

Идолы пещеры происходят из присущих каждому свойств как души, так и тела, а также из воспитания, из привычек и случайностей. Хотя этот род идолов разнообразен и многочислен, все же укажем на те из них, которые требуют больше всего осторожности и больше всего способны совращать и загрязнять ум.

Люди любят или те частные науки и теории, авторами и изобретателями которых они считают себя, или те, в которые они вложили больше всего труда и к которым они больше всего привыкли. Если люди такого рода посвящают себя философии и общим теориям, то под воздействием своих предшествующих замыслов они искажают и портят их. Это больше всего заметно у Аристотеля, который свою натуральную философию совершенно предал своей логике и тем сделал ее сутяжной и, почти бесполезной. Химики также на немногих опытах в лаборатории основали свою фантастическую и малопригодную философию. Более того, Гильберт после усердных упражнений в изучении магнита тотчас придумал философию, соответствующую тому, что составляло для него преобладающий интерес.

Самое большое и как бы коренное различие умов в отношении философии и наук состоит в следующем. Одни умы более сильны и пригодны для того, чтобы замечать различия в вещах, другие – для того, чтобы замечать сходство вещей. Твердые и острые умы могут сосредоточить свои размышления, задерживаясь и останавливаясь на каждой тонкости различий. А умы возвышенные и подвижные распознают и сопоставляют тончайшие вездеприсущие подобия вещей.

Но и те и другие умы легко заходят слишком далеко в погоне либо за подразделениями вещей, либо за тенями.

Одни умы склонны к почитанию древности, другие увлечены любовью к новизне. Но немногие могут соблюсти такую меру, чтобы и не отбрасывать то, что справедливо установлено древними, и не пренебречь тем, что верно предложено новыми. Это наносит большой ущерб философии и наукам, ибо это скорее следствие увлечения древним и новым, а не суждения о них. Истину же надо искать не в удачливости какого-либо времени, которая непостоянна, а в свете опыта природы, который вечен.

Поэтому нужно отказаться от этих устремлений и смотреть за тем, как бы они не подчинили себе ум.

Созерцания природы и тел в их простоте размельчают и расслабляют разум; созерцания же природы и тел в их сложности и конфигурации оглушают и парализуют разум. Это более всего заметно в школе Левкиппа и Демокрита, если поставить ее рядом с учениями других философов. Ибо эта школа так погружена в части вещей, что пренебрегает их построением; другие же так воодушевлены созерцанием строения вещей, что не проникают в простоту природы. Поэтому эти созерцания должны чередоваться и сменять друг друга с тем, чтобы разум сделался одновременно проницательным и восприимчивым и чтобы избежать указанных нами опасностей и тех идолов, которые из них проистекают.

Осмотрительность в созерцаниях должна быть такова, чтобы не допустить и изгнать идолов пещеры, кои преимущественно происходят либо из господства прошлого опыта, либо от избытка сопоставления и разделения, либо из склонности к временному, либо из обширности и ничтожности объектов. Вообще пусть каждый созерцающий природу вещей считает сомнительным то, что особенно сильно захватило и пленило его разум. Необходима большая предосторожность в случаях такого предпочтения, чтобы разум остался уравновешенным и чистым.

Но тягостнее всех идолы площади, которые проникают в разум вместе со словами и именами. Люди верят, что их разум повелевает словами. Но бывает и так, что слова обращают свою силу против разума. Это сделало науки и философию софистическими и бездейственными. Бо̀льшая же часть слов имеет своим источником обычное мнение и разделяет вещи в границах, наиболее очевидных для разума толпы. Когда же более острый разум и более прилежное наблюдение хотят пересмотреть эти границы, чтобы они более соответствовали природе, слова становятся помехой. Отсюда и получается, что громкие и торжественные диспуты ученых часто превращаются в споры относительно слов и имен, а благоразумнее было бы (согласно обычаю и мудрости математиков) с них и начать для того, чтобы посредством определений привести их в порядок.

Идолы, которые навязываются разуму словами, бывают двух родов. Одни – имена несуществующих вещей (ведь подобно тому, как бывают вещи, у которых нет имени, потому что их не замечают, так бывают и имена, за которыми нет вещей, ибо они выражают вымысел); другие – имена существующих вещей, но неясные, плохо определенные и необдуманно и необъективно отвлеченные от вещей. Имена первого рода: "судьба", "перводвигатель", "круги планет", "элемент огня" и другие выдумки такого же рода, которые проистекают из пустых и ложных теорий. Этот род идолов отбрасывается легче, ибо для их искоренения достаточно постоянного опровержения и устаревания теорий.

Но другой род сложен и глубоко укоренился. Это тот, который происходит из плохих и неумелых абстракций. Для примера возьмем какое-либо слово – хотя бы "влажность" – и посмотрим, согласуются ли между собой различные случаи, обозначаемые этим словом. Окажется, что слово "влажность" есть не что иное, как смутное обозначение различных действий, которые не допускают никакого объединения или сведения. Оно обозначает и то, что легко распространяется вокруг другого тела; и то, что само по себе не имеет устойчивости; и то, что движется во все стороны; и то, что легко разделяется и рассеивается; и то, что легко соединяется и собирается; и то, что легко течет и приходит в движение; и то, что легко примыкает к другим телам и их увлажняет; и то, что легко обращается в жидкое или тает, если перед тем пребывало твердым. Поэтому, если возникает вопрос о применимости этого слова, то, взяв одно определение, получаем, что пламя влажно, а взяв другое - что воздух не влажен. При одном - мелкая пыль влажна, при другом - стекло влажно. И так становится вполне ясным, что это понятие необдуманно отвлечено только от воды и от обычных жидкостей без какой бы то ни было должной проверки.

Идолы театра не врождены и не проникают в разум тайно, а открыто передаются и воспринимаются из вымышленных теорий и из превратных законов доказательств. Однако попытка опровергнуть их решительно не соответствовала бы тому, что сказано нами. Ведь если мы не согласны ни относительно оснований, ни относительно доказательств, то невозможны никакие доводы к лучшему. Честь древних остается незатронутой, у них ничего не отнимается, потому что вопрос касается только пути. Как говорится, хромой, идущий по дороге, опережает того, кто бежит без дороги. Очевидно и то, что, чем более ловок и быстр бегущий по бездорожью, тем больше будут его блуждания.

Уже достаточно сказано о сомнительных достоинствах философий, основанных либо на обычных понятиях, либо на немногочисленных опытах, либо на суеверии. Пора сказать и о порочности предмета умозрений, особенно в естественной философии. Ибо разум человеческий заражается созерцанием того, что совершается в механических искусствах, где тела чаще всего изменяются путем соединения или разделения, и предполагает, будто нечто подобное совершается во всеобщей природе вещей. Отсюда возникла выдумка об элементах и их соединении для образования естественных тел. С другой стороны, если человек созерцает природу в ее свободном состоянии, он встречается с видами вещей, животных, растений, минералов. Отсюда он легко склоняется к заключению, что в природе существуют какие-то первичные формы вещей, которые природа стремится воспроизвести, и что остальное разнообразие вещей происходит из-за препятствий и отклонений, возникающих в процессе творчества природы, или из-за столкновений различных видов и из пересаживания одного вида в другой. Первое соображение породило у нас идею о первичных элементарных качествах, второе – о скрытых свойствах и специфических способностях. И то и другое относится к роду пустых умствований, в которых душа успокаивается и отступается от более твердого знания. Медики, однако, дали нечто лучшее, говоря о вторичных качествах и действиях вещей: притяжении, отталкивании, разрежении, сгущении, расширении, сжатии, раздроблении, созревании и т. п. Они преуспели бы больше, если бы двумя вымыслами (о которых я уже говорил) – элементарных качеств и специфических способностей – не портили того, что было ими намечено правильно относительно вторичных качеств, сведением последних к первичным качествам и их тонким неизмеримым смешениям и если бы еще более усердным наблюдением довели их до качеств третьей и четвертой степени, вместо того чтобы преждевременно обрывать исследование. Подобные же качества (я не говорю те же самые) нужно искать не только в способах врачевания человеческого тела, но и в изменениях других тел природы.

Еще большее зло исходит из того, что созерцаются и исследуются покоящиеся основания вещей, из которых – а не движущие, посредством которых происходят вещи. Ибо там речь идет о словах, здесь - о действиях. Ничего не стоят те обычные различения движения, которые известны в общепринятой естественной философии: возникновение, уничтожение, увеличение, уменьшение, изменение и перемещение. В самом деле они означают следующее: Если тело не изменяется ни в чем другом, но сдвинуто с места, то это перемещение. Если оно остается на своем месте и в своем виде, но меняет состояние, то это изменение. Если же при изменении сама масса и количество тела не остаются теми же, то это движение увеличения или уменьшения. Если же тела меняются настолько, что меняется самый вид их и сущность и они переходят в другие тела, то это есть возникновение и уничтожение. Но все это слишком упрощенно и никоим образом не проникает в природу, ибо это только меры и периоды, а не виды движения. Они показывают лишь насколько, а не каким образом или из какого источника. Они ничего не указывают ни в отношении устремления тел, ни в отношении продвижения их частей, а только, когда движение представляет чувству вещь резко иной, чем она была, устанавливают свои разграничения. А когда эти философы хотят объявить что-либо о причинах движений и на основании этого установить их разделение, они с величайшей беспечностью вводят различие между естественным и насильственным движением.

Это различие также всецело относится к вульгарным представлениям, потому что всякое насильственное движение есть также естественная вещь: внешнее действие заставляет природу вещи действовать иным образом, нежели раньше.

Надо также предостеречь разум против той неумеренности, с которой философы выражают свое согласие или несогласие с чем-либо. Ибо такого рода неумеренность явно укрепляет идолы и как бы их увековечивает, так что не остается и доступа для их ниспровержения.

Существуют две ошибочные крайности. В одну впадают те, которые легко приходят к окончательным утверждениям и делают науки докторальными и догматическими. В другую – те, кто ввел акаталепсию и смутные, расплывчатые умозрения. Ошибка первого рода подавляет разум, ошибка второго рода ослабляет его. Итак, об отдельных видах идолов и об их проявлениях мы уже сказали. Все они должны быть отвергнуты и отброшены твердым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобожден и очищен от них. Пусть вход в царство человека, основанное на науках, будет почти таким же, как вход в царство небесное, "куда никому не дано войти, не уподобившись детям".

Источник: Бэкон, Ф. Новый органон// Антология мировой философии. Т. М., 1970, с. 196.

Рене Декарт

Декарт Рене (1596 – 1650) – французский философ, математик, физик, физиолог, основоположник философского рационализма.

Главная идея учения Декарта – создать такую науку, которая охватывала бы все области человеческого знания и руководствовалась математическим познанием, как образцом для всякой частной дисциплины, всякого научного поиска. Основой создания такой науки должна стать методология, которая призвана подводить сознание человека к восприятию чего-то максимально простого, чья ясность и очевидность не могли быть поставлены под сомнение именно в силу отсутствия каких-либо затемняющих или искажающих его предпосылок. Это позволило Рене Декарту сформулировать метод дедукции и разработать правила его применения в познании.

Основные труды: «Рассуждения о методе», «Размышления о первой философии», «Начала философии».

Задания для конспектирования

1.От чего зависит сила воображения?

2.Декарт о причинах сомнения в чувствах.

3.Чему учит природа?

4.Отличия ума от тела.

5.Почему человек ошибается?

Шестое размышление

о существовании материальных вещей и о реальном различии между умом и телом

Мне остается исследовать, существуют ли материальные вещи. Пока мне, по крайней мере, известно, что материальные вещи, поскольку они представляют собой объект чистой математики, могут существовать, – когда я воспринимаю их ясно и отчетливо. Ведь нет никакого сомнения, что Бог способен создать все то, что я способен воспринимать таким образом; притом я никогда не считал, будто он не может создать какие - то вещи, за исключением тех случаев, когда мне что-то мешало воспринимать эти вещи ясно. Помимо того, из самой способности воображения, коей, как я познаю на опыте, я пользуюсь, когда мысли мои заняты этими материальными вещами, по-видимому, вытекает, что вещи эти действительно существуют; глубже вдумываясь в сущность воображения, я вижу – оно есть не что иное, как применение познавательной способности к телу, как бы внутренне во мне присутствующему и потому существующему.

Дабы полностью прояснить это, я прежде всего исследую различие, имеющееся между воображением и чистым пониманием. Например, когда я воображаю треугольник, я не только понимаю, что он представляет собой фигуру, ограниченную тремя линиями, но одновременно острие моей мысли проникает эти линии, как если бы они были передо мной, – и именно это я определяю словом "воображать". В самом деле, если бы я хотел помыслить тысячеугольник, я с таким же успехом понимал бы, что это фигура, составленная из тысячи сторон, как я понимаю, что треугольник – это фигура, имеющая три стороны; однако я не могу столь же ясно представить себе эту тысячу сторон или всмотреться в них как в присутствующие. И хотя в этом случае вследствие привычки всегда что-либо воображать я всякий раз, как мыслю телесную вещь, быть может, и представляю себе смутно какую-нибудь фигуру, однако ясно, что фигура эта – не тысячеугольник, ибо она ничем не отличается от той, которую бы я воображал, если бы мыслил десятитысячеугольник или какую-то другую многостороннюю фигуру; при этом ничто не способствует различению тех особенностей, кои отличают тысячеугольник от других многоугольников. Однако, (если речь идет о пятиугольнике, я могу мыслить его форму, подобно форме тысячеугольника, без помощи воображения; но я могу и вообразить себе этот пятиугольник, если обращу свою мысль к пяти его сторонам и одновременно к ограниченной этими сторонами площади; при этом я замечаю, что для воображения мне требуется некое особое напряжение духа, не требующееся, когда речь идет о понимании: это дополнительное напряжение духа показывает мне различие между воображением и чистым пониманием.

Вдобавок я замечаю, что моя сила воображения – поскольку она отлична от способности понимания – не является необходимой составной частью моей сущности, или, иначе говоря, сущности моего ума; ибо, даже если бы она у меня отсутствовала, я все равно, без сомнения, оставался бы тем же, кто я есть ныне: из этого, видимо, следует, что сила воображения зависит от чего-то отличного от меня самого.

Прежде всего, я повторю про себя каковы те вещи, кои я раньше почитал истинными вследствие того, что воспринимал их чувством, а также поставлю себе вопрос; почему я считал их таковыми; затем я выявлю причины, по которым позднее подверг все это сомнению; и наконец, я рассмотрю, каково должно быть теперь мое мнение об этом предмете.

Итак, прежде всего я чувствовал, что у меня есть голова, руки, ноги и прочие члены, из коих состоит то тело, которое я воспринимал как свою часть или, быть может, даже как всего себя в целом; я также чувствовал, что тело это обретается среди многих других тел, воздействующих на него различными благоприятными и неблагоприятными способами, и расценивал все благоприятные воздействия, исходя из некоего чувства удовольствия, а неблагоприятные – в связи с вызываемым ими чувством огорчения. Но помимо удовольствия и огорчения я отмечал у себя также голод, жажду и другие подобные вожделения; равным образом я отмечал некие телесные склонности к радости, печали, гневу и другим сходным аффектам; вовне, однако, помимо телесной протяженности, фигур и движений я чувствовал также твердость, теплоту и другие ощутимые качества; кроме того, я ощущал свет, цвета, запахи, вкусовые качества, звуки, в многообразии которых я различал небо, землю, моря и прочие тела. При этом, я не без основания полагал, исходя из идей всех качеств, которые являлись моей мысли и которые я только и ощущал прямо и непосредственно, что я ощущаю некие вещи, совершенно отличные от моего мышления,– а именно тела, от которых исходят указанные идеи; ведь я испытывал, как эти идеи приходили ко мне без всякого на то согласия с моей стороны, так что я не мог ни воспринять чувствами какой-либо объект, хоть и желал этого, в случае если таковой не воздействовал на соответствующий орган чувств, ни избежать этого ощущения, когда объект присутствовал. И поскольку идеи, воспринимаемые чувством, были гораздо более живыми и выразительными, да и к тому же в своем роде более отчетливыми, нежели некоторые из тех, что я сам, при всех своих познаниях и опыте, мог измыслить путем рассуждения или же отыскать в своей памяти как отпечатки, становилось вполне очевидным, что эти идеи не могли исходить от меня самого; таким образом, оставалась лишь одна возможность, – а именно, что они исходили от каких-то других вещей. И поскольку я получил понятие об упомянутых вещах исключительно на основе самих этих идей, я могу считать лишь, что указанные вещи подобны этим идеям. Но раз я отдавал себе отчет в том, что чувствами своими я пользовался раньше, нежели разумом, и видел, что идеи, измышленные мной самим, не столь ясны и выразительны, как те, что я воспринимал чувствами, а также что они состоят из частей этих последних, я легко убедился в том, что в моем разуме не содержится ничего, что раньше не содержалось бы в моих чувствах. И потому я не без основания сделал вывод: это тело, которое я по некоему особому праву именовал своим, имеет более тесную связь со мною, чем какие-либо другие тела; в самом деле, я ни в коем случае не мог быть от него отделен, как от остальных тел; все свои вожделения и аффекты я испытывал в нем и ради него; наконец, именно в его частях я ощущал боль и щекотку сладострастия, а вовсе не в других телах, расположенных вне его. А вот почему из этого неведомого чувства боли возникает некая душевная печаль, а из сладострастного ощущения – радость, почему легкие покалывания в желудке, именуемые мною голодом, побуждают меня к принятию пищи, а жжение языка – к питью и т. д.– для объяснения этих вещей у меня нет иного довода, помимо того, что именно так я обучен природой: ведь не существует ровным счетом никакой связи, по крайней мере, как я ее понимаю, между упомянутыми покалываниями и волеизъявлением к принятию пищи или между ощущением вещи, приносящей страдание, и печальной мыслью, вызываемой этим чувством. По-видимому, и всему остальному, что я постигал относительно чувственных объектов, меня научила природа: ведь я уверился в том, что все это так, раньше, нежели отыскал какие-то аргументы, подтверждающие мои выводы.

Однако после этого многократный опыт мало-помалу поколебал всякое доверие, которое я питал к чувствам: башни, казавшиеся мне издалека круглыми, вблизи часто оказывались квадратными, и огромные статуи, установленные на их вершинах, человеку, наблюдавшему их с земли, казались ничтожными по размеру; я отмечал, что суждения моих внешних чувств во всех многочисленных случаях подобного рода ошибочны. Но это относится не только к внешним чувствам, но и к внутренним: ведь что может быть острее чувства боли? Однако я когда-то слышал от тех, у кого были ампутированы голень или предплечье, что им порой кажется, будто они до сих пор ощущают иногда боль в тех частях тела, которых у них уже нет; таким образом, и я не могу быть уверен в том, что испытываю боль в каком-либо моем члене, хотя я эту боль и ощущаю. Ко всему этому я недавно прибавил еще две, наиболее общие, причины сомнения: первая состоит в том, что я никогда не считал, будто во время бодрствования я ощущаю то, чего не ощущаю иногда потом, когда сплю; а так как то, что я, как мне кажется, ощущаю во сне, не представляется мне исходящим от вещей, находящихся вне меня, то я и не понимал, почему мне следует больше этому верить, когда речь идет о том, что ощущается мной, как мне это кажется, во время бодрствования. Вторая причина была такая: поскольку до сих пор я не ведал истинного виновника моего появления на свет или, по крайней мере, воображал, что его не ведаю, я не усматривал никакого препятствия для того, чтобы заблуждающимся меня сотворила сама природа – заблуждающимся даже в том, что казалось мне наиболее истинным. Что же до аргументов, с помощью которых я прежде убеждался в истинности чувственных вещей, то на них мне нетрудно ответить. Ведь поскольку, казалось, сама природа толкает меня на многое, противоречащее разуму, я полагал, что уроки природы не заслуживают большого доверия. И хотя чувственные восприятия не зависели от моей воли, я все же не считал возможным на этом основании заключать, будто восприятия эти исходят от вещей, от меня отличных, ибо во мне самом может содержаться некая способность – пусть мне пока и неведомая, – являющаяся виновницей указанных восприятий.

Кроме того, я нахожу в себе способность мыслить с помощью неких особых модусов – например, с помощью способности воображения и чувственного восприятия: я вполне могу мыслить ясно и отчетливо без них, но не могу, наоборот, помыслить их без себя – мыслящей субстанции, коей они присущи: ведь они в своем формальном понятии содержат некоторый интеллект, из чего я заключаю, что они отличаются от меня как модусы – от вещи. Я усматриваю и некоторые другие способности, такие, как способность к перемещению, способность принимать различные позы и т. п., но эти способности так же, как вышеупомянутые, невозможно помыслить без субстанции, коей они были бы присущи, и, таким образом, они не могут без нее существовать: ведь ясно, что, если они существуют, они должны быть связаны с телесной, или протяженной, субстанцией, но не с мыслящей и постигающей, потому что в их понятии ясно и отчетливо содержится некая протяженность, но никак не интеллект. У меня имеется также некая пассивная способность чувственного восприятия, или, иначе говоря, восприятия и познания идей чувственных вещей, но я никак не мог бы ею воспользоваться, если бы наряду с нею не существовала – у меня ли или у кого-то другого – некая активная способность образовывать и производить такие идеи. Однако эта активная способность никак не может быть присуща мне самому, ибо она не предполагает никакого умопостижения и идеи эти производятся ею без моего участия и даже часто вопреки моей воле.

Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами – боли, голода, жажды и т. п. – я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство. Ведь в противном случае, когда тело мое страдало бы, я, представляющий собой не что иное, как мыслящую вещь, не ощущал бы от этого боль, но воспринимал бы такое повреждение чистым интеллектом, подобно тому как моряк видит поломки на судне; а когда тело нуждалось бы в пище или в питье, я ясно понимал бы это, а не испытывал бы лишь смутные ощущения голода и жажды. Ибо, конечно, ощущения жажды, голода, боли и т. п. суть не что иное, как некие смутные модусы мышления, происходящие как бы от смешения моего ума с телом.

Помимо того природа учит меня, что вокруг моего тела существуют различные иные тела, из коих к некоторым я должен испытывать тяготение, других же избегать. Разумеется, из того, что я ощущаю в этих телах весьма различные цвета, звуки, запахи, вкусовые качества, тепло, твердость и т. п., я правильно заключаю, что среди тел, от которых исходят эти различные ощущения, встречается множество разновидностей, соответствующих различиям моих ощущений, хоть им и не подобных; а из того, что некоторые из указанных восприятий мне приятны, другие же – нет, с полной достоверностью вытекает, что мое тело или, точнее, весь я в целом – поскольку я состою из тела и ума – могу быть подвержен различным благоприятным и неблагоприятным воздействиям со стороны окружающих меня тел.

Между тем мы нередко заблуждаемся в отношении того, на что наталкивает нас сама природа: к примеру, больные люди жаждут питья или пищи, которые впоследствии обнаруживают себя как вредные. Здесь, быть может, скажут, что причина их заблуждения кроется в порочности их природы; однако это не устраняет трудности, ибо больной человек – такая же тварь Божья, как и здоровый, а потому лживая природа, полученная им будто бы от Бога,– не меньшее в этом случае противоречие. Но подобно тому как часовой механизм, состоящий из колесиков и отвесов, подчиняется законам природы ничуть не меньше, когда он плохо собран и неправильно указывает время, нежели когда он во всех своих частях отвечает замыслу мастера, точно так же, рассматривая тело человека в качестве некоего механизма, состоящего из костей, нервов, мышц, сосудов, крови и кожных покровов, и так, как если бы ему вовсе не было присуще мышление, я вижу, что ему были бы свойственны те же движения, что производятся в нем сейчас без волеизъявления, а следовательно, не исходят от разума, и с легкостью признаю: для него было бы столь же естественно, если бы, например, он страдал от водянки, испытывать ту самую сухость в горле, которая, как правило, привносит в наш ум чувство жажды, сильно воздействующее на наши нервы и прочие части тела, так что больной этот принимает питье, от которого недуг его усугубляется, хотя, если бы в нем не гнездился этот недуг, та же самая сухость гортани побудила бы его к приему питья, ему полезного. И хотя, оглядываясь на задуманное мастером будущее применение его часов, мы можем сказать, если они неверно показывают время, что они отклонились от своей природы, и точно так же, рассматривая механизм человеческого тела и сравнивая его работу с привычными для него движениями, я могу предположить, что он тоже отклоняется от своей природы, коль скоро гортань этого человека суха, а питье ему вредит, я все же хорошо понимаю, что это последнее мое представление о природе очень разнится от предыдущего: ведь оно есть не что иное, как простое наименование, зависящее от моей мысли, сравнивающей больного человека и плохо сконструированные часы с идеей здорового человека и хорошо сделанных часов, – то есть нечто чисто внешнее по отношению к обозначаемым этим именем вещам; что же до прежнего моего понимания, то я разумел здесь нечто действительно присущее вещам и потому до некоторой степени истинное.

Но разумеется, хотя в отношении тела, страдающего водянкой, будет только внешним наименованием, если о нем скажут, что природа его порочна, – на том основании, что гортань его страдает от сухости, когда у него нет потребности пить, – принимая во внимание все целое, то есть ум, сопряженный с телом, мы уже сочтем это не чистым наименованием, а самой настоящей ошибкой природы – ибо тело страдает от жажды, в то время как питье для него вредоносно. Итак, остается исследовать, почему божественная благость не препятствует тому, чтобы природа, рассматриваемая таким образом, обманывала нас, вопреки сказанному.

Итак, прежде всего я обращаю внимание на то, что существует великое различие между умом и телом, состоящее в том, что тело по природе своей всегда делимо, ум же, совершенно неделим; ибо, когда я рассматриваю свой ум, или себя самого – постольку, поскольку я есмь вещь мыслящая, – я не могу различить в себе никаких частей, но усматриваю лишь абсолютно единую и целостную вещь; и хотя создается видимость, будто весь мой ум целиком связан со всем моим телом, если ампутировать мне ногу, руку или любую другую часть тела, уму моему, как я понимаю, не будет нанесено никакого ущерба; равным образом частями ума не могут быть названы ни способность желать, ни способность чувствовать, ни способность понимать и т. д., ибо один и тот же ум желает, чувствует и понимает. Напротив, ни одна телесная, или протяженная, вещь не может мыслиться мною без того, чтобы я не мог без труда расчленить ее мысленно на части, и в силу этого я постигаю ее как делимую; одного только этого было бы довольно, чтобы убедить меня в абсолютном отличии ума от тела, если бы даже других источников такого познания у меня пока не было.

Далее, я обращаю внимание на то, что ум не испытывает непосредственного воздействия от всех частей тела одновременно, но лишь от мозга, или, возможно, лишь от какой-то его незначительной части, а именно от той, которая считается вместилищем общего чувства; часть эта всегда, когда она настроена одинаковым образом, воздействует на ум одинаково, пусть даже все прочие части тела могут пребывать в это время в самом различном состоянии; это положение доказывает бесчисленные эксперименты, перечислять которые здесь, нет никакой надобности.

Кроме того, я замечаю, что природа тела не допускает, чтобы какая-либо его часть, несколько отдаленная от другой ее части, не могла приводить в движение эту последнюю и чтобы ее не могла также приводить в движение любая из расположенных между ними частей, пусть даже эта отдаленная часть совсем бездействует. К примеру, если у веревки ABCD дернуть ее конец D, другой ее конец – А придет в движение точно так же, как он пришел бы в движение после того, как веревку потянули бы в ее промежуточных точках В или С, а конец D оставался бы неподвижным. Подобным же образом, когда я ощущаю боль в стопе, физика учит меня, что ощущение это я испытываю под воздействием нервов, рассеянных по всей стопе и, подобно веревкам, тянущихся от нее к мозгу: когда они бывают задеты в стопе, они в свою очередь как бы затрагивают глубинные части мозга, которых они достигают, и таким образом возбуждают в этих частях движение, установленное природой для того, чтобы передать уму чувство боли, как бы находящееся в стопе. Но поскольку те нервы должны на своем пути от стопы до мозга пройти через голень, бедро, поясницу, спину и шею, может случиться, что хотя та их часть, которая расположена в стопе, и не подвергается никакому воздействию, но ему подвергается лишь какая-то срединная часть, в мозгу образуется такое же точно движение, какое бывает от повреждения стопы, а это необходимо вызывает в уме ощущение той же боли. Точно так же следует думать и о любом другом чувстве.

Наконец, я наблюдаю: поскольку каждое из движений, совершающихся в части мозга, непосредственно воздействующей на ум, вызывает в нем лишь одно какое-то ощущение, здесь нельзя вообразить ничего лучшего, нежели что из всех возможных ощущений испытывают именно то, которое лучше всего и наиболее часто сохраняет человека здоровым. Опыт же наш свидетельствует, что все наши чувства от природы обладают именно этим свойством, а посему в них нельзя обнаружить ничего такого, что не свидетельствовало бы о могуществе и благости Бога. Так, например, когда особенно сильно и необычно задеваются нервы, находящиеся в стопе, это их повреждение, передаваясь по спинномозговому каналу в глубинные части мозга, создает там сигнал к некоему ощущению, а именно к чувству боли, как бы присутствующему в стопе, и тем самым мозг побуждается к устранению – насколько это в его силах – того, что причиняет вред стопе. Правда, природа человека могла быть так устроена Богом, чтобы то же самое движение мозга сообщало нашему уму нечто совсем иное: к примеру, оно сообщало бы ему ощущение себя самого, поскольку оно происходит в мозгу либо в стопе или в других, промежуточных частях; наконец, это движение могло бы являть ему что-либо иное; однако ничто иное не способствовало бы сохранности тела. Точно так же, когда мы нуждаемся в питье, от этого появляется некоторая сухость в гортани, воздействующая на наши нервы, а через их посредство – на глубинные части мозга; такое воздействие сообщает мозгу ощущение жажды, ибо во всем этом для нас нет ничего полезнее, нежели знать, что для сохранения нашего здоровья мы нуждаемся в питье; то же самое относится и ко всем прочим ощущениям.

Из сказанного совершенно ясно, что, невзирая на безмерную благость Бога, природа человека, являющегося сочетанием ума и тела, не может иногда не обманывать. Ибо если некая причина оказывает аналогичное воздействие не на стопу, а на любую другую из частей тела, через которые нервы протягиваются от стопы к мозгу, или даже на самый мозг, и возбуждает то же движение, какое возникает в поврежденной стопе, боль ощущается как бы в стопе, и наше чувство естественно обманывается; ведь поскольку одно и то же движение в мозгу может вносить в наш ум лишь одно и то не, всегда одинаковое, ощущение и чаще всего такое ощущение возникает от причины, повреждающей именно стопу, а не от другой причины, наличествующей где-то в ином месте, разумно считать, что указанная причина возбуждает в нашем уме ощущение боли именно в стопе, а не в какой-либо другой части тела. И если когда-нибудь сухость гортани возникает не по той причине, что питье должно содействовать здоровью нашего тела, а по причине прямо противоположной – как это бывает во время водянки,– все же гораздо лучше обмануться в причине в этом последнем случае, нежели постоянно ошибаться тогда, когда тело наше находится в добром здравии. То же самое относится и к другим сходным случаям.

Соображение это весьма полезно – не только для того, чтобы я замечал все ошибки, коим я подвержен по природе, но и для того, чтобы я с легкостью мог исправлять эти ошибки или их избегать. Поистине, коль скоро я знаю, что все мои чувства гораздо чаще подтверждают истину, а не ложь относительно того, что касается благого состояния моего тела, и поскольку я почти всегда могу использовать многие из них для исследования одной и той же вещи, а вдобавок использовать и память, связывающую настоящее с минувшим, и интеллект, сумевший уже обозреть все причины моих заблуждений, я не должен более опасаться того, что ощущения, каждодневно доставляемые мне моими чувствами, обманчивы: преувеличенные сомнения последних дней следует отвергнуть как смехотворные. Особенно же надо отвергнуть сомнение, касающееся сна, который я не мог отличить от бодрствования; ныне я понимаю, что между тем и другим состоянием есть огромная разница, заключающаяся в том, что наша память никогда не сопрягает сонные видения со всей остальной нашей жизнедеятельностью, подобно тому как это бывает с впечатлениями, которые мы испытываем, когда бодрствуем: в самом деле, если бы предо мною наяву неожиданно кто-то возник и столь же внезапно исчез – так, как это бывает во сне, т.е. так, что я не знал бы, ни откуда он явился, ни куда канул, я с полным правом счел бы его привидением или призраком, возникшим в моем мозгу, а не реальным человеком. Однако, когда мне встречаются вещи, относительно которых я четко понимаю, откуда, где и в какое время они предо мною возникли, и когда я без помех связываю их восприятие со всей остальной моей жизнью, я вполне уверен, что они явились мне не во сне, а наяву. Поэтому я отнюдь не должен сомневаться в истинности этих явлений, если после того, как я привлек к их исследованию все мои чувства, память и интеллект, ничто не указывает мне на противоречивость этих вещей по отношению ко всему остальному. Ведь из того, что Бог не обманщик, вытекает, что я вообще не ошибаюсь в подобных вещах. Но поскольку настоятельность житейских дел не всегда оставляет нам досуг для такого точного изыскания, надо признать, что жизнь человеческая в частных вопросах нередко подвластна ошибкам; таким образом, мы должны признать немощность нашей природы.

Источник: Декарт, Р. Размышления о первой философии / Сочинения / пер с лат. И фр. С.Я. Шейнман-Топштейн. – М.: Мысль, 1994. – С.58-121.

Денни Дидро

Дидро Денни (1730-1784) – французский философ и писатель. Основатель и один из издателей «Энциклопедии», материалист и пантеист.

Философские взгляды Дидро перекликаются с воззрениями механистических материалистов его времени. Материя и движение являются единственной существующей реальностью и бесконечностью мира. Дидро выступает против любого вмешательства «извне» в этот развивающийся мир.

Дидро высказывается за сочетание в познании чувств и разума и возможность практического использования научного знания. Он критикует теологию и фатализм.

Основные труды: «Мысли об объяснении природы», «Разговор Д’Аламбера с Дидро», «Философские принципы материи и движения», «Жак-Фаталист и его хозяин».

Задания для конспектирования

1.Роль человеческих страстей и их классификация.

2.Отношение Дидро к атеистам.

3.Почему Дидро ратует за скептиков?

4.Когда и как надо говорить ребенку о боге?

5.Как человек должен относиться к истине?

6.Отлие умного от глупца.

7.Дидро об отношении человека к религии.

8.Почему Дидро считает, что разум создает верующих?

9.Какие сомнения по отношению к церковным писаниям допускает Дидро?

Философские мысли

Я пишу о боге; я рассчитываю на немногих читателей и не стремлюсь снискать общее одобрение. Если эти “Мысли” не понравятся никому, значит, они несомненно плохи; но в моих глазах они будут достойны презрения, если понравятся всем.

Всегда и всюду ополчаются против страстей; на них возлагают ответственность за все горести человека, забывая, что они же источник всех его удовольствий. Они являются элементом человеческой природы, о котором нельзя сказать ни слишком много хорошего, ни слишком много плохого. Но я не могу не испытывать досады, видя, что их всегда рассматривают именно с дурной стороны, точно боятся оскорбить разум, произнеся хотя бы одно слово в пользу его соперниц; а между тем только страсти, и только великие страсти, могут поднять душу до великих дел. Без них конец всему возвышенному как в нравственности, так и в творчестве; изящные искусства без них возвращаются в младенческое состояние, добродетель становится мелочной.

Умеренные страсти — удел заурядных людей. Если я дожидаюсь врага, когда дело касается спасения моей родины, значит, я простой обыватель. Моя дружба слишком осмотрительна, если опасность, в которой находится мой друг, не заставляет меня забыть об опасности, угрожающей мне самому. Если жизнь мне дороже, чем возлюбленная, я такой же любовник, как и все прочие.

Значит, было бы счастьем, скажут мне, обладать сильными страстями. Да, конечно, если только все они находятся в согласии между собой. Водворите между ними истинную гармонию, и вы можете быть спокойны. Если надежда будет уравновешиваться страхом, чувство чести — любовью к жизни, склонность к наслаждениям — заботой о здоровье, то не будет ни распутников, ни безрассудных смельчаков, ни трусов.

Верх безумия — ставить себе целью уничтожение страстей. Как хорош этот святоша, который неистово терзает себя, чтобы ничего не желать, ничего не любить, ничего не чувствовать,— он сделался бы под конец настоящим чудовищем, если бы преуспел в своем начинании!

Могу ли я презирать в одном человеке то, что уважаю в другом? Разумеется, нет. Истина, не зависящая от моей прихоти, должна быть правилом для моих суждений, и я не стану одному вменять в преступление то, чем я восхищаюсь как добродетелью в другом. Поверю ли я, что лишь некоторым дано совершать воистину прекрасные дела, которые природой и религией должны предписываться всем без различия? Ни в коем случае: откуда взялась бы для них эта исключительная привилегия. […]

Есть люди, которые не то что почитают бога, а боятся его.

Видя, как изображают верховное существо, слыша о его гневливости, о суровости его мести, слыша известные сравнения, выражающие численное соотношение между теми, кого он обрекает на гибель, и теми, кто удостаивается его помощи, самая честная душа была бы готова пожелать, чтобы такого существа никогда не было. Люди жили бы довольно спокойно в этом мире, если бы были вполне уверены, что нечего бояться в другом; мысль, что бога нет, не испугала еще никого, но скольких ужасала мысль, что существует такой бог, какого мне изображают?!

Не следует воображать себе бога ни слишком добрым, ни злым. Справедливость находится посередине между избытком милосердия и жестокостью, как временные кары — между безнаказанностью и вечным наказанием.[…]

Тонкости онтологии породили в лучшем случае скептиков; на долю естествознания выпало создать настоящих деистов. Открытия зародышей было уже достаточно, чтобы развеять один из сильнейших доводов атеизма.[…]

Я раскрываю тетрадь одного знаменитого профессора и читаю: “Атеисты, я согласен с вами, что движение есть существенное свойство материи; но что же вы заключаете отсюда?.. Что мир возник в результате случайного сочетания атомов? С таким же успехом вы могли бы мне сказать, что “Илиада” Гомера или “Генриада” Вольтера есть результат случайного сочетания букв”. Я бы не решился выступить с подобным рассуждением против атеиста: это сравнение было бы ему только на руку. Согласно законам теории вероятностей, возразил бы мне он, я отнюдь не должен удивляться, что некоторая комбинация осуществляется, раз она возможна и раз трудность ее осуществления компенсируется количеством бросаний. При определенном числе ходов я мог бы с большими шансами побиться об заклад, что выкину сразу сто тысяч шестерок, бросив сто тысяч костей. Если бы мне предложили выбрасыванием букв наудачу воссоздать “Илиаду”, то каково бы ни было конечное число букв, при определенном конечном числе бросаний я имел бы большие шансы на успешный результат; мои шансы стали бы даже бесконечно большими, если бы предоставленное мне число бросаний было бесконечно. Вы готовы согласиться со мной, продолжал бы мой атеист, что материя существует от века и что движение от нее неотделимо. Чтобы ответить вам такой же любезностью, я предположу вместе с вами, что мир не имеет границ, что множество атомов бесконечно и что изумляющий вас порядок вселенной не нарушается нигде. Из этих взаимных уступок следует только то, что возможность случайного образования вселенной крайне мала, но число бросаний бесконечно, то есть что трудность наступления (рассматриваемого события) с избытком компенсируется количеством бросаний. Значит, если что противно разуму, так это предположение, что при вечном движении материи и при вероятном наличии бесконечного числа изумительных сочетаний внутри бесконечного множества возможных комбинаций ни одно из этих изумительных сочетаний не встретилось среди бесконечного множества тех, которые последовательно складывались в материи. И значит, ум должен больше поражаться предполагаемой длительности хаоса, чем реальному возникновению вселенной.

Я разделяю атеистов на три группы: одни прямо заявляют вам, что бога нет, и действительно так думают; это — настоящие атеисты; другие — их довольно много — не знают, что об этом думать, и охотно бы решили вопрос жребием; это — атеисты-скептики; третьи — и их гораздо больше — хотели бы, чтобы бога не было, они прикидываются убежденными в его небытии и живут так, как если бы они действительно были в этом убеждены; это — фанфароны атеизма. Я ненавижу фанфаронов: они лжецы; я жалею настоящих атеистов: мне кажется, что для них нет утешения; я молю бога за скептиков: им не хватает просвещенности.

Деист утверждает бытие бога, бессмертие души и все, что из этого следует; скептик не имеет твердого мнения об этих предметах; атеист отрицает их. Стало быть, у скептика больше мотивов быть добродетельным, чем у атеиста, и меньше, чем у деиста. Без страха перед законом, без соответствующего темперамента и без знания выгод, которые приносит добродетель, честность атеиста была бы лишена основы, а честность скептика имела бы своим основанием быть может.

Скептицизм не всем подходит. Он предполагает глубокое и бескорыстное исследование; кто сомневается потому, что не знает оснований достоверности, тот простой невежда. Настоящий скептик тот, кто подсчитал и взвесил основания. Но сделать это не так-то легко. Кто из нас может точно оценить их? Пусть будет представлено сто доказательств одной и той же истины — каждое найдет своих сторонников. У каждого ума свой собственный телескоп.[…]

Что такое бог? Вот вопрос, который задают детям и на который так трудно ответить философам.

Известно, в каком возрасте надо учить ребенка читать, петь, танцевать, в каком — преподавать ему латынь и геометрию. Только в области религии не считаются с его развитием; едва он начнет понимать, как его уже спрашивают: что такое бог? В одно и то же время и из одних и тех же уст он узнает, что существуют домовые, привидения, оборотни и бог. С одной из важнейших истин его знакомят таким способом, что когда-нибудь она будет опорочена перед судилищем его разума. В самом деле, что удивительного, если, обнаружив в возрасте двадцати лет, что вера в бытие бога смешана у него в голове с кучей нелепых предрассудков, он не захочет признать ее и отнесется к ней так же, как наши судьи относятся к честному человеку, случайно замешавшемуся в толпу мошенников.

Нам слишком рано начинают говорить о боге; плохо также, что мысль о его существовании внушают не так настойчиво, как следовало бы. Люди изгнали божество из своей среды, они заточили его в святилище; стенами храма замыкается место, где его можно видеть; за их пределами оно не существует. Безумцы! Сломайте эти ограды, которые сужают ваши мысли, освободите бога, зрите его повсюду, где он есть, или скажите, что его нет. Если бы мне пришлось воспитывать ребенка, я сделал бы для него присутствие божества настолько реальным, что ему, может быть, легче было бы стать атеистом, нежели забыть о боге по рассеянности. Вместо того, чтобы приводить ему в пример другого человека, который, как он знает, в некоторых отношениях хуже его, я оборвал бы его словами: –“Бог тебя слышит, а ты лжешь”. На молодой ум надо действовать чувственными впечатлениями. Поэтому я умножил бы вокруг него знаки, указывающие на присутствие божества. Когда бы, например, у меня собирались гости, я оставлял бы особое место для бога и приучил бы своего питомца говорить: нас было четверо — бог, мой друг, мой воспитатель и я.

Невежество и не любознательность — очень мягкие подушки; но чтобы почувствовать их мягкость, надо иметь такую же хорошую голову, какая была у Монтеня.

Люди с кипучим умом и пылким воображением не могут примириться с равнодушием скептика. Они скорее рискнут выбрать, чем откажутся от всякого выбора, предпочтут заблуждение неуверенности. Не доверяют ли они своим рукам или боятся глубины вод, но они всегда хватаются за какую-нибудь ветку, прекрасно сознавая, что она их не удержит; они скорее готовы повиснуть на этой ветке, чем довериться стремительному течению. Они утверждают всё, не подвергнув ничего тщательному исследованию; они не сомневаются ни в чем, потому что у них нет для этого ни терпения, ни смелости. Всё они решают по наитию, и если случайно набредут на истину, то не ощупью, а внезапно и как бы через откровение. Среди догматиков это те, кого набожные люди зовут озаренными. Я знавал людей этой беспокойной породы, не понимающих, как можно сочетать спокойствие духа с неуверенностью. “Как можно быть счастливым, не зная, кто ты, откуда пришел, куда идешь, для чего существуешь?!” Я ставлю себе в заслугу то, что, не зная всего этого, не становлюсь оттого более несчастным, хладнокровно отвечает скептик; не моя вина, что мой разум безмолвствовал, когда я вопрошал его о своей участи. Всю свою жизнь я, нисколько не печалясь, буду пребывать в неведении относительно того, что я не способен знать. Стоит ли сожалеть об отсутствии знаний, которых я не мог приобрести и которые, наверное, не так уж необходимы мне, раз я их лишен? С таким же основанием, сказал один из гениальнейших умов нашего века, я мог бы огорчаться, что у меня нет четырех глаз, четырех ног и пары крыльев.

От меня д̀олжно требовать того, чтобы я искал истину, но не того, чтобы я ее нашел. Разве не может какой-нибудь софизм поразить меня сильнее, чем серьезное доказательство? Я вынужден согласиться с ложью, которую принимаю за истину, и отвергнуть истину, которую принимаю за ложь,— но чего мне бояться, если мое заблуждение невинно? Человека не вознаграждают на том свете за ум, которым он блистал в этом мире; неужели он будет наказан за отсутствие ума? Осудить человека за плохую логику — значит позабыть, что он глуп, и отнестись к нему как к злодею.

Что такое скептик? Это философ, который усомнился во всем, во что он верит, и который верит в то, к чему он пришел с помощью законного употребления своего разума и своих органов чувств. Вам угодно более точное определение? Пусть пирронист станет искренним, и перед нами будет скептик.

То, что никогда не подвергалось сомнению, не может считаться доказанным. То, что не было исследовано беспристрастно, никогда не подвергалось тщательному исследованию. Стало быть, скептицизм есть первый шаг к истине. Он должен быть всеобщим, ибо он является пробным камнем истины. Если философ, чтобы удостовериться в бытии бога, начинает с сомнения в нем, то существует ли хоть одно предположение, которое может избегнуть этого испытания?

Неверие бывает иногда пороком глупца, а легковерие — недостатком умного человека. Умный человек видит перед собой неизмеримую область возможного, глупец же считает возможным только то, что есть. Вследствие этого один может сделаться робким, а другой — дерзким.

Верить слишком сильно так же рискованно, как и верить слишком слабо. Быть политеистом не более и не менее опасно, чем атеистом, и только скептицизм может охранить, всегда и повсюду, от этих двух крайностей.

Полускептицизм есть признак слабого ума; он изобличает робкого мыслителя, который пугается собственных выводов,— суевера, который думает почтить своего бога тем, что ставит препятствия на пути своего разума, человека неверующего, который боится снять маску перед самим собой. Ибо если истина ничего не может потерять от исследования, как в этом убежден полускептик, то, что он думает в глубине души о тех особых понятиях, которые он не решается подвергнуть разбору и которые находятся в особом уголке его мозга, как в недоступном святилище? […]

Когда набожные люди ополчаются против скептицизма, они, по-моему, либо плохо понимают свои интересы, либо сами себе противоречат. Если только верно, что достаточно как следует узнать истинный и ложный культы, чтобы принять первый и отвергнуть второй, то было бы желательно, чтобы на земле распространилось всеобщее сомнение и чтобы все народы решили поставить под вопрос истинность своих религий; для наших миссионеров половина дела была бы сделана.

Тот, кто остается верен своей религии только потому, что он был в ней воспитан, имеет столько же оснований гордиться своим христианством или мусульманством, сколько тем, что он не родился слепым или хромым. Это — счастье, а не заслуга.

Тот, кто умер бы за какую-то религию, сознавая ее ложность, был бы сумасшедшим.

Тот, кто умирает за ложную религию, считая ее истинной, или за истинную религию, не имея доказательств ее истинности,— фанатик.

Истинный мученик тот, кто умирает за истинную религию, имея доказательства ее истинности.

Истинный мученик ждет смерти; фанатик бежит ей навстречу. […]

Всякое рассуждение, которое доказывает правоту двух противоположных сторон, не доказывает правоту ни той, ни другой. Если фанатизм имеет своих мучеников, как и истинная религия, и если среди тех, кто умер за истинную религию, были фанатики, то одно из двух: либо подсчитаем, если это возможно, число умерших и будем верить, либо будем искать других оснований для веры.

Ничто не способно в большей мере укрепить в безверии, чем ложные мотивы обращения. Неверующим, что ни день, говорят: “Кто вы такие, что смеете нападать на религию, которую так мужественно защищали Павлы, Тертуллианы, Афанасии, Златоусты, Августины, Киприаны и столько других знаменитых людей? Вы, очевидно, подметили какие-то трудности, ускользнувшие от этих великих умов; покажите нам, что вы понимаете в них больше, чем они, или подчините ваши сомнения их суждению, если вы признаете, что они понимали больше вас”. Легковесное рассуждение! Просвещенность служителей данной религии вовсе не доказывает ее истинности. Как нелепа была религия египтян и как просвещенны были ее служители!.. Нет, я не могу поклоняться этой луковице. Какое преимущество она имеет перед другими овощами? Я был бы безумцем, если бы выказывал поклонение предметам, предназначенным мне в пищу! Хороша божественность растения, которое я поливаю водой, которое растет и умирает в моем огороде!.. “Умолкни, несчастный, твои богохульные речи приводят меня в трепет! Твое ли дело рассуждать? Неужели ты смыслишь в этом больше, чем Священная коллегия? Кто ты такой, что смеешь нападать на своих богов и поучать мудрости их служителей? Или ты просвещеннее тех оракулов, которых вопрошает весь мир? Что бы ты мне ни ответил, я буду поражен твоей гордыней или же твоим безрассудством...” Неужели христиане никогда не осознают всей своей силы и не оставят этих жалких софизмов тем, для кого они являются единственной надеждой? Пример; чудеса и авторитет могут создать глупцов или лицемеров; один только разум создает верующих.

Все согласны с тем, что, защищая какую-нибудь религию, крайне важно употреблять только серьезные аргументы; в то же время охотно стали бы преследовать тех, кто старается развенчать негодные аргументы. Но почему же? Разве недостаточно быть христианином, разве нужно быть им непременно на негодных основаниях? Святоши, говорю вам прямо: – я христианин не потому, что св. Августин был христианином, а потому, что этого требует разум.

Я знаю этих святош; им не много нужно, чтобы забить тревогу. Если они однажды решат, что в настоящем сочинении содержится нечто противное их идеям, они не остановятся ни перед какой клеветой, как они уже оклеветали тысячу людей более достойных, чем я. Если они назовут меня только деистом и нечестивцем, я буду считать, что дешево отделался. Они давно уже осудили на вечную муку Декарта, Монтеня, Локка и Бейля и, я думаю, осудят еще многих. Но я заявляю им, что у меня нет притязаний быть более честным человеком, или лучшим христианином, чем большинство этих философов. Я рожден в лоне римско-католической апостольской церкви и подчиняюсь от всей души ее постановлениям. Я хочу умереть в вере моих отцов, и я считаю ее истинной, насколько может судить об этом человек, никогда не вступавший в непосредственное общение с божеством и никогда не видевший собственными глазами ни одного чуда. Таково мое исповедание веры; я почти убежден, что они будут недовольны им, хотя среди них, может быть, нет ни одного, кто был бы в состоянии заменить его лучшим.

Я читал когда-то Аббади, Гюэ и других. Я недурно знаю доказательства в пользу моей религии и не отрицаю их силы; но будь они еще во сто раз сильнее, я все-таки не считал бы христианство доказанным. К чему же требовать от меня, чтобы я верил в триединство бога так же твердо, как я верю в то, что сумма углов треугольника равна двум прямым? Всякое доказательство должно порождать во мне уверенность, пропорциональную его силе, и воздействие, оказываемое на мой разум различными доказательствами — геометрическими, моральными и физическими, должно быть различным, или же все это различение теряет смысл.

Вы даете неверующему книгу писаний, боговдохновенность которых намереваетесь ему доказать. Но прежде чем приступить к разбору ваших доказательств, он непременно расспросит вас об этой книге. Всегда ли она была такой? — спросит он. Почему она сейчас не так обширна, как несколько веков тому назад? По какому праву из нее выброшено такое-то писание, почитаемое другой сектой, а писание, отвергнутое ею, сохранено? На каком основании вы отдали предпочтение этой, а не другой рукописи? Что руководило вами при выборе между столькими различными списками, наглядно доказывающими, что эти священные авторы не дошли до вас в своей первоначальной чистоте? Но если, как вы должны признать, они искажены невежеством переписчиков и злонамеренностью еретиков, то, значит, вы обязаны восстановить их в подлинном виде, прежде чем доказывать их боговдохновенность; не могут же ваши доказательства относиться к собранию изувеченных писаний, как и моя вера не может строиться на таком собрании. Так на кого же возложите вы этот труд исправления? На церковь. Но я не могу признать непогрешимость церкви, пока мне не доказана боговдохновенность писаний. Так я поневоле впадаю в скептицизм.

Единственный способ справиться с этой трудностью — признать, что первые основания веры имеют чисто человеческий характер, что выбор рукописей, исправление отдельных мест, наконец, составление произведены по правилам критики. И я вовсе не отказываюсь отнестись к боговдохновенности священных книг с той степенью веры, какая соразмерна строгости этих правил.

В поисках доказательств я натолкнулся на трудности. Книги, содержащие основания моей веры, вместе с тем дают мне и основания для неверия. Эти книги — арсенал для всех. На моих глазах деист брал оттуда оружие против атеиста; деист и атеист сражались с иудеем; атеист, деист и иудей объединялись против христианина; христианин, иудей, деист и атеист бросались в бой с мусульманином; атеист, деист, иудей, мусульманин и множество христианских сект обрушивались на христианина; а скептик шел один против всех. Я был судьей этих состязаний; я взвешивал шансы бойцов на весах, чаши которых поднимались или опускались в зависимости от отягощавших их грузов. И после долгих колебаний весы склонились в сторону христианина, но лишь преодолев значительное сопротивление другой стороны, лишь благодаря избытку своей тяжести. Я могу засвидетельствовать свое полное беспристрастие. Не от меня зависело, что этот избыток не показался мне слишком большим. Бог видит мою искренность.

Источник: Дидро Д. Философские мысли / Сочинения / пер. с франц. – М.: Мысль, 1986. – С.164-187.

Иммануил Кант

Иммануил Кант (1724—1804), один из основоположников не­мецкой классической философии.

Творчество Канта условно делят на два периода — «докритический» и «критический». Произведения «докритического» периода посвящены проблемам теоретического естествознания и философии природы («Всеобщая естественная история и теория неба»).

В «Критический» период вышли в свет основные произведения: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения».

По мнению И. Канта, вещи объективного мира, действуя на органы чувств, дают ощущения; это обнаружение вещей в опыте выступает лишь знанием «явлений». Достоверные научные знания (математические, физические и т. п.) возникают не из опыта, а благодаря существованию в сознании априорных понятий — категорий.

В основе этики, по Канту, лежит формальный закон — категорический императив,— требующий руководствоваться таким правилом, которое независимо от содержания поступка: – «не делай другому того, чего не желаешь себе».

В социальной философии Кант выдвинул идею о необходимости достижения вечного мира.

Задания для конспектирования

1 .Закономерна ли человеческая воля или она спонтанна и случайна?

2. Есть ли разумная цель у человечества?

3. Каким образом цель природы реализуется в истории человечества?

4. Для чего предназначены природные задатки, живого существа?

5. Что утверждает телеологическое учение о природе?

6. Почему природные задатки человека полностью развиваются только в роде?

7. В чем заключается цель, счастье, конечная вершина развития человеческого рода?

8. Что такое "антагонизм", с точки зрения Канта?

9. Почему антагонизм побуждает человека подниматься по ступеням

культуры?

10 Что называет Кант справедливым гражданским устройством?

11. Что побуждает людей вступать в гражданское состояние?

12. В каком господине и почему нуждается человек?

13. Какие три элемента необходимо разрешить, чтобы решить проблему

господина?

14. Зачем государствам вступать в союз народов?

15. Каковы двойственные последствия войны?

16. Когда возможны улучшения в сфере морали?

17. Что всё-таки в истории человеческого рода свидетельствует о том, что

мы приближаемся к конечной цели природы?

Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане

Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы. История, занимающаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть её закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающийся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков. Так, браки, обусловливаемые ими рождения и смерти, на которые свободная воля человека имеет столь большое влияние, кажутся не подчинёнными никакому правилу, на основании которого можно было бы наперёд математически определить их число. Между тем ежегодные данные о них в больших странах показывают, что они так же происходят согласно постоянным законам природы, как те столь изменчивые колебания погоды, которые в единичных случаях нельзя заранее определить, но которые в общем непрерывно и равномерно поддерживают произрастание злаков, течение рек и другие устроения природы. Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы как за путеводной нитью и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались.

Так как люди в своих стремлениях действуют в общем не чисто инстинктивно, как животное, но и не как разумные граждане мира, по согласованному плану, то кажется, что и не может быть у них планомерной истории (так же как, скажем, у пчёл или бобров). Нельзя отделаться от некоторого неудовольствия, когда видишь их образ действий на великой мировой арене. Тогда находишь, что при всей мнимой мудрости, кое-где обнаруживающейся в частностях, в конечном счёте всё в целом соткано из глупости, ребяческого тщеславия, а не редко и из ребяческой злобы и страсти к разрушению. И в конце концов не знаешь, какое себе составить понятие о нашем роде, столь убеждённом в своих преимуществах. Для философа здесь остаётся один выход: поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, всё же была возможна история согласно определенному плану природы. Посмотрим, удастся ли нам найти путеводную нить для такой истории, и тогда предоставим природе произвести того человека, который был бы в состоянии её написать. Ведь породила же она Кеплера, подчинившего неожиданным образом эксцентрические орбиты планет определённым законам, и Ньютона, объяснившего эти законы общей естественной причиной.

Положение первое

Все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития. Это подтверждают внешнее наблюдение над всеми животными и изучение их анатомии. Орган, не имеющий применения, устройство, не достигающее своей цели, представляют собой противоречие в телеологическом учении о природе. В самом деле, если мы отказываемся от этих основоположений, то имеем не закономерную, а бесцельно действующую природу; и, как ни печально, вместо разума путеводной нитью становится случай.

Положение второе

Природные задатки человека (как единственного разумного существа на Земле), направленные на применение его разума, развиваются не в индивиде, а в роде. Разум, которым наделено существо, это способность расширять за пределы природного инстинкта правила и цели приложения всех его сил; замыслам его нет границ. Но сам разум не действует инстинктивно, а нуждается в испытании, упражнении и обучении, дабы постепенно продвигаться от одной ступени проницательности к другой. Вот почему каждому человеку нужно непомерно долго жить, чтобы научиться наиболее полно использовать свои природные задатки; или если природа установила лишь краткий срок для его существования (как это и есть на самом деле), то ей нужен, быть может, необозримый ряд поколений, которые последовательно передавали бы друг другу своё просвещение, дабы наконец довести задатки в нашем роде до той степени развития, которая полностью соответствует её цели. И этот момент должен быть, по крайней мере в мыслях человека, целью его стремлений, иначе природные задатки следовало бы рассматривать большей частью как бесполезные и бесцельные; а это свело бы на нет все практические принципы и позволило бы заподозрить природу, мудрость которой должна служить правилом при рассмотрении всех прочих установлений, в том, что только с человеком она сыграла глупую шутку.

Положение третье

Природа хотела, чтобы человек всё то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвёл из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создаёт свободно от инстинкта, своим собственным разумом. Природа не делает ничего лишнего и нерасточительна в применении средств для своих целей. Так как она дала человеку разум и основывающуюся на нём свободную волю, то уже это было ясным свидетельством её намерения наделить его способностями. Она не хотела, чтобы он руководствовался инстинктом или был обеспечен прирождёнными знаниями и обучен им, она хотела, чтобы он всё произвёл из себя. Изыскание средств питания, одежды и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты (для чего она дала ему не рога быка, не когти льва и не зубы собаки, а только руки), все развлечения, могущие сделать жизнь приятной, даже его проницательность и ум, даже доброта его воли,- всё это должно быть исключительно делом его рук. Природа, кажется, здесь сама находит удовольствие в величайшей бережливости, и она так скупо наделила людей животными качествами, так строго нацелила уже первоначальное существование их на высшую потребность, как если бы она хотела, чтобы человек, когда он от величайшей грубости возвысится до величайшей искусности, до внутреннего совершенства образа мыслей (поскольку это возможно на Земле) и благодаря этому достигнет счастья,– чтобы только он воспользовался плодами своих трудов и был обязан ими только самому себе. Похоже на то, что она рассчитывала больше на его разумную самооценку, чем на его внешнее благополучие. Ведь на этом пути человека ждут неисчислимые трудности. Кажется, однако, что природа беспокоилась вовсе не о том, чтобы человек жил хорошо, а о том, чтобы он сам достиг такого положения, когда благодаря своему поведению он станет достойным жизни и благополучия. При этом всегда удивляет то, что старшие поколения трудятся в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений, а именно для того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше возводить здание, предначертанное природой, и чтобы только позднейшие поколения имели счастье жить в этом здании, для построения которого работал длинный ряд предшественников (хотя, конечно, не преднамеренно), лишённых возможности пользоваться подготовленным ими счастьем. Но каким бы загадочным ни казался такой порядок, он необходим, если раз навсегда признать, что одарённые разумом животные, которые, как класс разумных существ, все смертны, но род которых бессмертен, должны достигнуть полного развития своих задатков.

Положение четвёртое

Средства, которыми природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, – это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т.е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, со всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением. Задатки этого явно заложены в человеческой природе. Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он чувствует себя человеком, т.е. чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединиться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство – желание всё сообразовать только со своим разумением – и поэтому ожидает отовсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим. Именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием, властолюбием или корыстолюбием, он создаёт себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись. Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека. Здесь постепенно развиваются все таланты, формируется вкус и благодаря успехам просвещения кладётся начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в определённые практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе превратить в конце концов в моральное целое.

Положение пятое

Величайшая проблема для всего человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, – достижение всеобщего правового гражданского общества. Только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместности её со свободой других,– только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы: развитие всех её задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предназначенные ему цели, оно само осуществило. Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т.е. совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода. Вступать в это состояние принуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда, и именно величайшая из бед – та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго ужиться друг с другом. Однако в таком ограниченном пространстве, как гражданский союз, эти же человеческие склонности производят впоследствии самое лучшее действие подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что каждое из них старается отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ всё выше и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем как деревья, растущие на свободе, обособленно друг от друга, выпускают свои ветви как попало и растут уродливыми, корявыми и кривыми. Вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство,- всё это плоды необщительности, которая в силу собственной природы сама заставляет дисциплинировать себя и тем самым посредством вынужденного искусства полностью развить природные задатки.

Положение шестое

Эта проблема самая трудная и позднее всех решается человеческим родом. Трудность, которую ясно показывает уже сама идея этой задачи, состоит в следующем: человек есть животное, которое живя среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он, как разумное существо, желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение. Следовательно, он нуждается в господине, который сломил бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может пользоваться свободой. Где же он может найти такого господина? Только в человеческом роде. Но этот господин также есть животное, нуждающееся в господине. Поэтому, как ни поступит человек в данном случае: предоставит ли он верховную власть одному или сообществу многих избранных для этой цели лиц, нельзя понять, как он создаст себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каждый облечённый властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами. Верховный глава сам должен быть справедливым и в то же время человеком. Вот почему эта задача самая трудная из всех; более того, полностью решить её невозможно; из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Что эта проблема решается позднее всех, следует ещё из того, что для этого требуются правильное понятие о природе возможного [государственного] устройства, большой, в течение многих веков приобретённый опыт и, сверх того, добрая воля, готовая принять такое устройство. А сочетание этих трёх элементов–дело чрезвычайно трудное, и если оно будет иметь место, то лишь очень поздно, после многих тщётных попыток.

Положение седьмое

Проблема создания совершенного гражданского устройства зависит от проблемы установления законосообразных внешних отношений между государствами и без решения этой последней не может быть решена. Что толку добиваться законосообразного гражданского устройства для отдельных людей, т. е. создания общего организма? Та же необщительность, которая заставляет людей объединяться, опять-таки служит причиной того, что каждый общественный организм во внешних отношениях, т. е. как государство по отношению к другим государствам, пользуется полной свободой. Следовательно, государства должны ожидать друг от друга таких же несправедливостей, как те, которые притесняли отдельных людей и заставляли их вступать в законосообразное гражданское состояние. Природа, таким образом, опять использовала неуживчивость людей, даже больших обществ и государственных организмов этого рода существ, как средство для того, чтобы в неизбежном антагонизме между ними найти состояние покоя и безопасности; другими словами, она посредством войн и требующей чрезвычайного напряжения, никогда не ослабевающей подготовки к ним, посредством бедствий, которые из-за этого должны даже в мирное время ощущаться внутри каждого государства, побуждает сначала к несовершенным попыткам, но в конце концов после многих опустошений, разрушений и даже полного внутреннего истощения сил к тому, что разум мог бы подсказать им и без столь печального опыта, а именно выйти из не знающего законов состояния диких и вступить в союз народов, где каждое, даже самое маленькое, государство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил или собственного справедливого суждения, исключительно от такого великого союза народов, от объединённой мощи и от решения в соответствии с законами объединённой воли.

Какого бы мнения мы ни придерживались, ожидаем ли мы того как результат эпикурейского стечения действующих причин, благодаря которым государства – подобно мельчайшим частицам материи из-за их случайного столкновения – испробуют всевозможные образования, которые вследствие новых столкновений вновь будут разрушены, пока наконец одно из подобных образований случайно не получится и ему удастся сохранить свою форму (счастливый случай, который вряд ли произойдёт когда-нибудь!);допускаем ли мы, что природа идёт своим закономерным порядком, приводя наш род постепенно от низшей степени животности к высшей степени- человечности, и притом с помощью собственного, хотя и вынужденного, искусства человека, и развивая в этом кажущемся диким беспорядке вполне закономерно первоначальные задатки; или мы предпочитаем признать, что в итоге всех этих действий и противодействии людей вообще ничего не получится, по крайней мере ничего разумного, что все останется, как было раньше, и что поэтому нельзя заранее сказать, не подготовит ли нам в конце концов несогласие, столь естественное для нашего рода, ад кромешный, полный страданий, на какой бы высокой ступени цивилизации мы ни находились, именно тем, что человечество, быть может, вновь уничтожит варварскими опустошениями самое эту ступень и все достигнутые успехи культуры (судьба, против которой при господстве слепого случая нельзя устоять, а ведь такое господство, если ему не приписать тайно связанной с мудростью путеводной нити природы, на деле тождественно анархической свободе!), – вопрос здесь сводится приблизительно к следующему: разумно ли признавать устройство природы целесообразным в частях и бесцельным в целом? Итак, то, что совершает лишённое всякой цели состояние дикого, задерживающее развитие всех природных задатков нашего рода, но в конце концов через бедствия, которые оно ему причиняет, заставляющее его выйти из этого состояния и вступить гражданское устройство, где все эти [естественные] зачатки могут развиваться,– то же делает и варварская свобода уже образовавшихся государств, а именно: хотя использование друг против друга всех сил общества для вооружения, вызываемые войной опустошения, а ещё в большей степени необходимость быть всегда к ней готовым и задерживают развитие природных задатков, но зато бедствия, отсюда вытекающие, заставляют наш род найти закон равновесия для самого по себе благотворного столкновения между соседними государствами, вызываемого их свободой, и создать объединённую власть для придания этому закону силы, стало быть, создать всемирно-гражданское состояние публичной государственной безопасности. Это состояние таит в себе некоторую опасность: достигнув его, силы человечества могут быть ослаблены, однако в нём также действует принцип равенства их действия и противодействия, не позволяющий им разрушить друг друга. До совершения этого последнего шага (а именно образования союза государств ), стало быть, почти на полпути к этому образованию человеческая природа испытывает наиболее тяжкие бедствия при обманчивой видимости внешнего благополучия. Благодаря искусству и науке мы достигли высокой ступени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам ещё многого не достаёт, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которое сводится только к подобию нравственного в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию. Но пока государства тратят все свои силы на достижение своих тщеславных и насильственных завоевательных целей и потому постоянно затрудняют медленную работу над внутренним совершенствованием образа мыслей своих граждан, лишая их даже всякого содействия в этом направлении,– нельзя ожидать какого-либо улучшения в сфере морали. Ибо для этого необходимо долгое внутреннее совершенствование каждого общества ради воспитания своих граждан. А все доброе, не привитое на морально добром образе мыслей, есть не более как видимость и позлащённая нищета. В этом состоянии род человеческий останется до сих пор, пока он не выйдет указанным нам путём из хаотического состояния отношений между государствами.

Положение восьмое

Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы – осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество. […]

В настоящее время отношения между государствами столь сложны, что ни одно не может снизить внутреннюю культуру, не теряя в силе и влиянии по сравнению с другими. Таким образом, если не успех, то по крайней мере сохранение этой цели природы в достаточной мере обеспечивается даже честолюбивыми стремлениями государства. Далее, гражданскую свободу теперь также нельзя сколько-нибудь значительно нарушить, не нанося ущерба всем отраслям хозяйства, особенно торговле, а тем самым не ослабляя сил государства в его внешних делах. Эта свобода постепенно развивается. Когда препятствуют гражданину строить своё благополучие выбранным им способом, совместимым со свободой других, то лишают жизнеспособности все производства и тем самым опять-таки уменьшают силы целого. Вот почему всё более решительно упраздняется ограничение личности в её деятельности, а всеобщая свобода вероисповедания всё более расширяется. Так постепенно, преодолевая заблуждения и иллюзии, возникает просвещение как великое благо, которое человеческий род извлекает даже из корыстолюбивого стремления своих повелителей к господству, когда они понимают свою собственную выгоду. Но это просвещение, а вместе с ним и некая неизбежно возникающая душевная заинтересованность просвещенного человека в д̀обром, которое он постигает полностью, должны постепенно доходить до верховных правителей и получить влияние даже на принципы управления. Хотя, например, наши мироправители теперь не имеют средств на общедоступные воспитательные учреждения и вообще на все то, что создается для общего блага, поскольку все заранее откладывается для будущей войны, они тем не менее увидят собственную выгоду в том, чтобы по крайней мере не препятствовать самостоятельным, хотя и незначительным, усилиям своего народа в этом деле. Наконец, сама война постепенно становится не только искусственной и по своему исходу для обеих сторон сомнительной, но – и ввиду печальных последствий, которые государство ощущают от всего растущего бремени долгов (новое изобретение), погашению которых нет конца,– рискованным предприятием, причем влияние, которое разорение каждого государства в нашей, благодаря промышленности столь тесно спаянной части света, оказывает на другие государства, так заметно, что эти государства под давлением угрожающей им самим опасности предлагают себя в качестве третейских судей, не имея, правда, законного основания на это, и таким образом постепенно готовятся к будущему великому государственному объединению, примера которого наши предки не показывали. Хотя в настоящее время имеется только весьма грубый набросок такого государственного объединения, тем не менее, все будущие его члены уже как будто проникаются сознанием необходимости сохранения целого в интересах каждого из них. И это вселяет в нас надежду, что после некоторых преобразовательных революций осуществится наконец-то, что природа наметила своей высшей целью, а именно всеобщее всемирно-гражданское состояние, как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода.

Положение девятое

Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы. Правда, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что с такой целью можно создать только роман. Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной; и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм её устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему. В самом деле, если начать с греческой истории как той, благодаря которой для нас сохранилась всякая другая, более древняя либо современная ей или по крайней мере засвидетельствована; если проследить влияние греков на создание и разложение Римской империи поглотившей греческое государство, и влияние римлян на варваров, в свою очередь разрушивших Римскую империю, и так далее плоть до нашего времени, причем, однако, государственную историю других народов, поскольку сведения о них постепенно дошли до нас именно через эти просвещенные нации, присовокупить как эпизод,- то в нашей части света (которая, вероятно, со временем станет законодательницей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государственного устройства. Далее, если только повсеместно обращать внимание на гражданское устройство, на его законы и на внешне политические отношения, поскольку они благодаря тому доброму, что содержалось в них, в течение долгого времени способствовали возвышению и прославлению народов (и вместе с ними также наук и искусств), в то время как то порочное, что было им присуще, приводило эти народы к упадку, однако так, что всегда оставался зародыш просвещения, который, развиваясь все больше после каждого переворота, подготовлял все более высокую ступень совершенствования,– то, я полагаю, будет найдена путеводная нить, способная послужить не только для объяснения столь запутанного клубка человеческих дел или для искусства политического предсказания будущих государственных изменений (польза, которую уже когда-то извлекли из истории человечества, когда её рассматривали как бессвязное действие произвольной свободы!), но и для открытия утешительных перспектив на будущее (надеяться на что, не предполагая плана природы, нет оснований): когда-нибудь, не очень скоро, человеческий род достигнет наконец того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на Земле будет исполнено. Такое оправдание природы или, вернее, провидения – немаловажная побудительная причина для выбора особой точки зрения на мир. В самом деле, что толку прославлять великолепие и мудрость творения в лишенном разума царстве природы и рекомендовать их рассмотрению, когда часть великой арены, на которой проявляется высшая мудрость и которая составляет цель всего творения,– история человеческого рода – должна оставаться постоянным возражением против этого. Зрелище её заставляет нас с негодованием отворачиваться от неё и, поскольку мы отчаиваемся когда-нибудь найти здесь совершенно разумную цель, приводит нас к мысли, что на неё можно надеяться только в загробном мире.

Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпирически составляемой истории в собственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего намерения. Это только мысль о том, что философский ум (который, впрочем, должен быть весьма сведущ в истории), мог бы ещё попытаться сделать, стоя на другой точке зрения. Кроме того, похвальная, в общем, обстоятельность, с которой пишут теперь современную историю, все же должна естественно навести каждого на размышление о том, как наши отдаленные потомки через несколько веков разберутся в громоздком историческом материале, который мы им оставим. Без сомнения, в истории древнейшего времени, свидетельства о котором давно сотрутся в их памяти, они будут ценить только то, что представит для них непосредственный интерес, а именно чего достигли или что загубили народы и правительства во всемирно-гражданском плане. Возможность же обратить на это внимание, а также направить честолюбие глав государств и их подчиненных на единственное средство, способное оставить о них славную память, может ещё, кроме того, послужить небольшим толчком к попытке создать такую философскую историю.

Источник: Кант И. Сочинения в 6-то томах. Т.6. М., 1966. С.5-23.

Георг Гегель

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770 – 1831) – выдающийся немецкий философ – объективный идеалист, диалектик.

Гегель создатель стройной системы философии как единства трех частей: логики, природы и Абсолютного духа. Созданию этой системы способствовал разработанный Гегелем принцип диалектического развития – как движения в основе которого лежит противоречие. Гегель обосновал три основных закона диалектического развития Абсолютной идей. Он

Особый вклад Гегель внес в философию государства, философию истории и права, рассматривая историю как естественноисторический процесс.

Основные труды: «Феноменология духа», «Логика», «Философия права», изданные учениками Гегеля «Лекции по истории философии».

Задания для конспектирования

1. Какова оценка Гегелем римской философии?

2. Стадии расцвета греческой философии и их характеристика.

3. В чем проявляется единство субъективного принципа.

4. Что Гегель считает высшей целью совершенствования человека?

5. Что Гегель понимает под противоположностями мышления и бытия?

6. Какие периоды философии выделяет Гегель в истории?

7. Какие два периода выделяет Гегель в германской философии?

8. Отличие истории от истории философии.

9. Исходя из какого принципа должен действовать историк философии?

Лекции по истории философии

Деление на периоды, источники, способ рассмотрения философии

1. Разделение истории философии на периоды

Так как мы ведем исследование научно, то само это деление на периоды должно оказаться необходимым. В общем мы, собственно говоря, должны различать две эпохи истории философии, делить ее на греческую философию и германскую, подобно тому как мы делим искусство на античное и современное. Германская философия есть философия внутри христианства, поскольку германские народы восприняли последнее. Все христианско-европейские народы, поскольку они входят в мир науки, обладают германской культурой, ибо Италия, Испания, Франция, Англия и т.п. получили новый вид благодаря германским народам. Греческая культура продолжается также и в римском мире, и, таким образом, мы должны говорить о философии на почве римского мира; но римляне не создали своей особой философии, точно так же, как у них не было своих особых поэтов. Они лишь воспринимали и подражали другим, хотя это подражание часто и было очень остроумным; даже их религия произошла из греческой религии, и ее своеобразные черты не делают ее более близкой к философии и искусству, а делают ее менее философичной и менее художественной.

Мы должны теперь указать более точные определения этих двух главных, противоположных друг другу типов философии Греческий мир развил мысль, доведя ее до идеи, христиански германский мир понимал, напротив, мысль как дух; идея и дух, вот в чем, следовательно, состоит различие. Точнее, ход этой эволюции был таков. Так как еще не определенное и непосредственное, всеобщее, бог, бытие, объективная мысль, ревниво не допускающая ничего наряду с собою, есть субстанциальная основа всякой философии, основа неизменяющаяся и лишь глубже идущая в себя, проявляющаяся и осознающая себя посредством этого развития определений, то мы можем обозначить особенный характер развития в первом периоде философии как наивное выведение определений, фигурации, абстрактных качеств из простого основания, которое в себе уже содержит все.

Второй ступенью на этой всеобщей основе является объединение этих выявленных таким образом определений в идеальное конкретное единство в форме субъективности. Опре­деления, выведенные на первой ступени развития, были именно, в качестве непосредственных, еще абстракциями; теперь же абсолютное должно быть понимаемо как само себя бесконечно определяющее всеобщее, как деятельная мысль, а не как всеобщее в данной определенности. Таким образом, оно положено как целостность определений, как конкретная единичность. Анаксагор и еще больше Сократ кладут начало, таким образом, субъективной целостности, в которой мышление уловляет себя и мыслящая деятельность является основой.

На третьей ступени эта сначала абстрактная целостность, реализуясь посредством деятельной, определяющей, отличающей мысли, полагает себя в своих различных определениях, которые в качестве идеализованных принадлежат ей. Так как эти опре­деления содержатся в единстве нераздельными и, следовательно, каждое содержащееся в этом единстве определение есть также и другое, то эти противоположные моменты сами возводятся в целостность. Совершенно всеобщими формами противополож­ности являются всеобщее и единичное или, в другой форме, мышление как таковое и внешняя реальность, ощущение, восприятие. Понятие есть единство всеобщего и особенного; так как оба сами полагаются как конкретные внутри себя, то всеобщее есть в самом себе единство всеобщности и особенности, и то же самое верно относительно особенности. Единство положено, таким образом, в обеих формах, и абстрактные моменты могут быть реализованы лишь через само это единство. Здесь, таким образом, получилось следующее: каждое из этих различий возводится в целостную систему; эти системы выступают друг против друга как стоическая и эпикурейская философия. Совершенно конк­ретным всеобщим теперь является дух, совершенно конкретным единичным — природа. В стоицизме чистое мышление развива­ется в целостность; если мы сделаем целостностью другую сто­рону, противостоящую духу, природное бытие, ощущение, то Мы получим эпикуреизм. Каждое определение развито в мыслительную целостность, и, согласно наивному методу, гос­подствующему в этой сфере, эти принципы представляются су­ществующими сами по себе, самостоятельно, как две системы философии, приходящие в столкновение друг с другом. В себе эти принципы тождественны, но они относятся друг к другу как противоположные, и идея, как знаемая идея, также выступает в односторонней определенности.

Высшей ступенью является затем соединение этих различий. Это соединение может произойти посредством уничтожения, в скептицизме; но высшим соединением является утвердительное соединение, идея в связи с понятием. Если понятие есть, таким образом, всеобщее, определяющееся далее внутри себя, но все же остающееся при этом в своем единстве, в идеальности и прозрачности своих не становящихся самостоятельными опреде­лений; если дальнейшей ступенью является, напротив, реальность понятия, в которой сами различия делаются целостными, то четвертой ступенью является объединение идеи, в котором стираются все эти различия, как целостности, и все же вместе с тем остаются в едином конкретном единстве понятия. Это объединение происходит сначала наивно, так как сам идеал понимается как существующий лишь в элементе всеобщности.

До этой идеи дошел греческий мир и развил, таким образом идеальный интеллектуальный мир, а этот последний шаг сделала александрийская философия, которая завершила греческую философию и, таким образом, достигла своего назначения. Если описать этот процесс образно, то А) мышление а) вообще абстрактно, подобно всеобщему или абсолютному пространству, пол которым ведь часто понимают также и пустое пространство, b) затем появляются простейшие пространственные определении, где мы начинаем с точки, чтобы перейти к линии и углу; третьим является их соединение в треугольник, который, хотя и конкретен, все же не выходит за пределы этого абстрактного элемента плоскости и, следовательно, есть лишь первая, еще формальная целостность, ограничение; В) Дальнейшей ступенью является то, что каждая из замыкающих линий треугольника делается плоскостью, так что каждая из них развивается в целостный треугольник, сама становится той целой фигурой, составной частью которой она была раньше; это — такая реализация в сторонах целого, какую мы видим в скептицизме или в стоицизме. С) Последней стадией является сочетание этих плоскостей или сторон треугольника в некое тело, в целостность; только тело есть совершенное пространственное определение, и это есть удвоение треугольника; но, поскольку лежащий в основании треугольник находится вне пирамиды, это пример неподходящий.

Заключительная стадия греческой философии в лице неоплатоников представляет собою завершенное царство мысли, блаженства, некий в себе сущий мир идеалов, который, однако, не действителен, так как целое пребывает лишь в элементе всеобщности. Этому миру еще не достает единичности как таковой, представляющей собою существенный момент понятия; дли действительности требуется, чтобы в тождестве обеих сторон идеи самостоятельная целостность была положена так же, как и отрицательная целостность. Лишь посредством этого для себя сущего отрицания, которое есть абсолютная субъективность, идея впервые возводится в дух. Дух есть субъективность, т. е. знание себя; он существует как дух лишь тогда, когда знает, как целостность, то, что является его предметом, — а им является он сам, — и когда он есть для себя целостность. Т. е. дна треугольника призмы, верхний и нижний, не должны быть двумя треугольниками, как бы удвоенными, а должны быть во взаимно проникающем единстве, или, иначе говоря, вместе с телом возникает различие между центром и остальной телесной периферией. Эта противоположность реальной телесности центру, как простому, теперь выступает наружу. Целостность есть объединение центра и субстанциальности, но не наивное объединение, а такое объединение, в котором субъективное знает себя субъективным в противоположность объективному и суб­станциальному. Таким образом, идея есть эта целостность, и знающая себя идея существенно отлична от субстанциальности; первая полагает себя для себя, но таким образом, что она, как таковая, мыслится сама по себе, субстанциально. Субъективная идея сначала лишь формальна; но она есть реальная возможность субстанциального, в-себе-всеобщего, и она обладает определением самореализации и полагания себя тождественной с субстанцией. Благодаря этой субъективности и отрицательному единству, бла­годаря этой абсолютной отрицательности этот идеал не есть уже больше предмет для нас, а есть предмет сам для себя; этот принцип появился в христианском мире. В принципе нового времени субъект, таким образом, становится свободным для себя; человек становится свободным как человек, и с этим связано представление, что так как он — дух, то он посредством зало­женного в нем зачатка имеет своим бесконечным назначением стать субстанциальным. Бога мы знаем как дух, удвояющий себя для самого себя, но в равной мере снимающий это различие для того, чтобы в последнем быть для себя и у себя. Дело мира состоит вообще в том, чтобы примириться с духом, познать себя в нем; это — дело германского мира. Начало этого дела имеется в религии, представляющей собою созерцание этого принципа, как действительного наличного бытия, и веру в этот принцип прежде, чем достигается познание этого принципа. В христиан­ской религии этот принцип содержится не только как чувство и представление; в ней предполагается, что человек, в качестве человека, предназначен к вечному блаженству, что он есть предмет божественной благости, божественного милосердия, бо­жественного интереса, т. е. что человек обладает абсолютно бесконечной ценностью, и ближе всего это воззрение содержится и открытом людям Христом догмате об единстве божественной и человеческой природы, догмате, согласно которому субъ­ективная и объективная идеи, человек и бог, едины суть. В другой форме мы находим это воззрение в древнем рассказе о грехопадении, согласно которому змей не обманул человека, ибо бог говорит: «Вот Адам стал, как один из нас, он знает добро и зло». Для нас важно это единство субъективного принципа и субстанциальности; процесс духа состоит в том, что эта субъ­ективная единица или это для-себя-бытие субъекта совлекает с себя свой непосредственный способ бытия и полагает себя тож­дественным с субстанциальным. Эта цель человека провозгла­шена высшим совершенством. Мы видим из этого, что ре­лигиозные представления и спекуляция не так далеки друг от друга, как это обыкновенно думают, и я привожу эти представления, чтобы мы их не стыдились, если мы их придерживаемо, если же мы сами стали выше их, то я привожу их для того, чтобы нам не было стыдно за наших предков прежних христианских времен, которые так высоко ставили эти представления.

Основой философии, развившейся в христианском мире, является, согласно этому, воззрение, что существуют две целостности, — удвоение субстанций, которое, однако, теперь таково, что эти две целостности уже не вне друг друга, а требуются лини, в их отношении друг к другу. Если раньше стоицизм и эпикуреизм, отрицательностью которых был скептицизм, выступали самостоятельно и, наконец, имела также место в себе сущая всеобщность их обоих, то теперь мы знаем эти моменты как различные целостности, и все же они должны быть положены в своей противоположности как одно. Здесь мы имеем спекулятивную идею в собственном смысле, понятие в его определениях, каждое из которых реализовано в целостность и без остатка соотносится с другим. Перед нами, следовательно, дне идеи: субъективная идея как знание и затем субстанциальная, конкретная идея; и задача современной философии состоит и развитии и совершенствовании этого принципа, дабы было достигнуто осознание его мыслью. В этой философии мы имеем определения, носящие более конкретный характер, чем опреде­ления древней философии. Эта противоположность, до которой заострились обе стороны, понятая в своем наиболее всеобщем значении, есть противоположность между мышлением и бытием, между индивидуальностью и субстанциальностью, так что в самом субъекте его свобода снова находится в круге необходимости; это — противоположность между субъектом и объектом, природой и духом, поскольку именно последний, как конечный, противоположен природе.

Греческое философствование наивно потому, что оно еще не принимает во внимание эту противоположность между бытием и мышлением, а исходит из бессознательной предпосылки, что мышление есть также и бытие. Встречаются также ступени греческой философии, которые кажутся стоящими на той же точке зрения, что и христианские системы философии. Если, например, софистическая, новоакадемическая и скептическая философии вообще учат, что истина недоступна познанию, то могло бы казаться, что они совпадают с новейшими философиями субъективности в том, что все определения мысли носят лишь субъективный характер, причем это утверждение еще ничего не решает относительно того, соответствует ли им нечто объективное. Но здесь есть существенное различие. В древних системах философии, утверждавших, что мы знаем лишь иллюзорный мир, этим утверждением все и заканчивается; лишь по отношению к области практики новая академия и скептики допускали, что можно поступать справедливо, нравственно и рассудительно, делая в жизни правилом и масштабом даже видимость. Но, утверждая, что в основании лежит, таким образом, лишь видимость, они не утверждают вместе с тем, что есть также знание истинного и сущего, как это утверждают те философы нового времени, которые являются лишь субъ­ективными идеалистами; у последних на заднем фоне имеется еще некоторое в себе, некоторое потустороннее, о котором можно знать не посредством мысли, не посредством понятия. Это другое знание есть, как, например, у Якоби, непосредственное знание, пера, созерцание, страстное стремление к этому потустороннему. У древних философов не было такого страстного стремления, они, наоборот, чувствовали полное удовлетворение и спокойствие и той уверенности, что знание имеет своим предметом лишь видимость. Мы должны, следовательно, остерегаться смешения различных точек зрения, в противном случае мы впадем в заблуждение и, обманутые одинаковостью результатов, будем видеть в этих древних системах философии совершенно ту же определенность, которая характеризует современную субъ­ективность. Так как при наивности древнего философствования видимость сама была всей сферой, то не существовало сомнения в том, что мы мыслим объективно.

Определенная противоположность, две стороны которой новое время существенно соотносит друг с другом в качестве целостностей, имеет также форму противоположности между разумом и верой, между собственным усмотрением и объективной истиной, которая должна быть воспринята без посредства собственного разума и даже с отодвиганием последнего на задний план и отказом от него. Эта вера может быть верою в церковном смысле, т. е. отвержением разума в пользу внутреннего откровения, которое называют теперь непосредственной достоверностью, или созерцанием, найденным в недрах души чувством. Противопо­ложность между знанием, которое еще не должно развиться, и знанием, которое уже развилось внутри себя, вызывает особенный интерес. В обеих формах знания признается единство мышления, или субъективности, и истины, или объективности; только в первой форме говорится, что естественный человек знает истину, так как он непосредственно верит в нее, а во второй форме единство знания и истины, правда, признается, но вместе с тем признается в том смысле, что субъект поднимается выше непос­редственного способа чувственного сознания и добывает себе истину лишь посредством мысли.

Конечной целью философии является абсолютное как дух, как всеобщее, которое, в качестве бесконечной благости понятия, в своей реальности свободно отпускает от себя свои определения, полностью переходит в них и всецело сообщает себя им, так что они сами могут оставаться друг вне друга, безразличными друг к другу или даже могут бороться друг с другом; но это происходит так, что эти целостности суть лишь одно и тождественны — не только в себе, что представляло бы собою наши рефлексии, а для себя; определения их различия сами для себя лишь идеализованы. Если, следовательно, можно выразим, исходный пункт истории философии в формуле, что бог понимается как непосредственная, еще неразвитая всеобщность, и если цель этой истории — постижение абсолютного как духа и прослеживание, с точки зрения этого постижения, двух с половиной тысячелетней работы столь медлительного мирового духа — является целью нашего времени, то это делает для нас легкой задачу перехода от одного определения к другому посредством обнаружения недостатка первого; однако в потоке истории это трудно

Мы имеем, таким образом, в общем две философии: греческую и германскую. В последней мы должны различать два периода: период, в котором философия выступила формально в качестве философии, и период подготовки к новому времени. Германскую философию мы можем начинать лишь с того времени, когда она выступила в своеобразной форме как философия. Между первым периодом и новым временем лежит, как средний период, то брожение новой философии, которое, с одной стороны, не выходит за пределы субстанциальной сущности и не достигает формы, а, с другой стороны, разрабатывает мысль как простую, наперед принятую истину, так что еще не настало то время, когда эта мысль снова познает себя свободным основанием и источником истины. История философии распадается поэтому на три периода: период греческой философии, период средневековой философии и период философии нового времени. Первый период определен вообще мыслью, второй распадается на противоположность между сущностью и формальной рефлексией, а в основании третьего лежит понятие. Это не нужно понимать так, что греческая философия содержит в себе только мысли; она содержит в себе также понятия и идеи, равно как и новая философия начинает с — образующих, правда, дуализм — абстрактных мыслей.

Первый период: он начинается Фалесом приблизительно за 600 лет до Р. X. и продолжается до расцвета неоплатоновской философии в III веке в лице Плотина и дальнейшего продолжения и развития этой философии Проклом в V веке, когда исчезает всякая философия. Неоплатоновская философия вошла позже в христианство, и многие философские учения в христианском мире имеют своей основой лишь эту философию. Первый период охватывает приблизительно тысячелетие, конец которого совпадает с переселением народов и падением Римской империи.

Второй период: средние века. Это — эпоха схоластиков; исторически следует также упомянуть об арабах и евреях, но преимущественно эта философия развивается внутри христиан­ской церкви. Этот период охватывает свыше тысячи лет.

Третий период: философия нового времени выступила впервые самостоятельно лишь начиная с эпохи Тридцатилетней войны, И ее родоначальниками являются Бэкон, Яков Бёме и Декарт. (Последний начинает с суждения:cogito ergo sum). Этот период обнимает собою несколько веков; эта философия есть, таким образом, нечто еще новое.

Что касается всеобщей истории, то мы из внешней истории будем также сообщать об обстоятельствах жизни замечательных философов. Что же касается философских учений, то мы вообще будем говорить лишь о тех, принципы которых представляют собою шаг вперед и благодаря которым наука расширилась; таким образом, я оставлю в стороне много имен, о которых говорят в ученых произведениях, но которые мало дают в отно­шении философии. Историю распространения данного учения и его судьбы, а также тех философов, которые лишь преподавали философские учения, я обхожу молчанием, не даю также развития всего миросозерцания из определенного принципа.

Требование, чтобы историк философии не имел собственной системы, ничего не привносил от себя и не произносил суда над излагаемыми им учениями, кажется на первый взгляд вполне правильным. История философии должна именно проявлять та­кую беспристрастность, и постольку может казаться целесооб­разным давать лишь извлечения из произведений философов. Тот, кто ничего не понимает в предмете, кто обладает не систе­мой, а лишь историческими познаниями, будет, разумеется, излагать беспристрастно. Но нужно различать между политиче­ской историей и историей философии. Хотя и в первой нельзя ограничиваться лишь летописным изложением событий, все же в ней можно вести изложение совершенно объективно, подобно гомеровским эпопеям. Так, например, Геродот и Фукидид, как свободные люди, дали объективному миру свободно говорить за себя, ничего от себя не прибавляя и не подвергая излагаемые ими события своему суду. Однако и в политическую историю вкладывается цель: у Тита Ливия, например, главным является римское господство, его распространение, развитие государствен­ного устройства и т. д.; мы видим, как Рим возвышается, защища­ет себя и осуществляет свое господство. Таким же образом развивающийся разум само собою делается в истории философии целью, не чуждой и не привнесенной извне, а являющейся самим предметом, который лежит здесь в основании в качестве всеоб­щего и с которым сами собою сравниваются отдельные индивиду­альные образования. Если поэтому и история философии также должна сообщать об исторических деяниях, то все же прежде всего является вопрос, что же такое философское деяние и носит ли что-либо философский характер или нет. Во внешней истории все есть деяние; в ней, правда, тоже имеется существенное и несущественное, но деяние дано здесь представлению непосред­ственно. Не так обстоит дело в философии: вследствие этого история философии отнюдь не может излагаться без собственного суждения историка.

Источник: Гегель, Г.В.Ф. Лекции по истории философии: Книга первая / Г.В.Ф. Гегель; пер. с нем. – М.: Наука, 1993. – С.148-158.

Карл Маркс

Маркс, Карл (Marx, Karl) (1818–1883), философ-материалист, создатель системы мысли, называемой марксизмом.

Сам Маркс утверждал, что ключом к постижению человеческой культуры и истории является производственная деятельность, труд. История – не результат случайности, не плод действий великих личностей или влияния сверхъестественных сил; история есть творение человеческой деятельности в целом и подчиняется вполне определенным законам.

Главным же из этих законов Маркс считал соответствие производительных отношений характеру и уровню развития производительных сил общества. Эта концепция и лежит в основе учения об общественно-экономической формации.

Основные труды «Святое семейство», «Немецкая идеология», «Нищета философии», «Манифест коммунистической партии» (написаны в соавторстве с Ф.Энгельсом).

Главным своим трудом Маркс считал работу над «Капиталом», первый том которого вышел в 1867 году, а второй и третий только после его смерти (1875, 1894).

Задания для конспектирования

1. Какие общественные отношения в жизни людей Маркс считает исходными и почему?

2. Какие общественные отношения относятся к идеологическим?

3. Почему они являются вторичными?

4. Что позволило Марксу представить развитие общественной жизни как естественно-исторический процесс?

5. Как определяет Маркс базис общества и что составляет его со­держание?

6. Как определяет Маркс надстройку общества?

7. Что, по мысли Маркса, является основой общественного разви­тия, его главной силой?

8. Что представляют собой общественное бытие и общественное сознание? Каково их соотношение?

9. Что такое общественно-экономическая формация и какова ее структура?

10. Какие противоречия являются причиной смены формаций?

11. Какие категории и общесоциологические законы нашли своё отражение и разработку в данном тексте?

12.К каким главным положениям можно свести содержание рассматриваемого труда?

«К критике политической экономии»

Я рассматриваю систему буржуазной экономики в следующем порядке: капитал, земельная собственность, наемный труд, государство, внешняя торговля, мировой рынок. Под первыми тремя рубриками я исследую экономические условия жизни трех больших классов, на которые распадается современное буржуазное общество; взаимная связь трех других рубрик очевидна. Первый отдел первой книги, трактующей о капитале, состоит из следующих глав: 1) товар, 2) деньги, или простое обращение, 3) капитал вообще. Первые две главы составляют содержание настоящего выпуска. Весь материал лежит предо мной в форме монографий, которые были написаны с большими перерывами в различные периоды не для печати, а для уяснения вопросов самому себе; последовательная обработка этих монографий по указанному плану будет зависеть от внешних обстоятельств.

Общее введение, которое я было набросал, я опускаю, так как по более основательном размышлении решил, что всякое пред­восхищение выводов, которые еще только должны быть доказаны, может помешать, а читатель, который вообще захочет следовать за мной, должен решиться восходить от частного к общему. Однако некоторые замечания о ходе моих собственных полити­ко-экономических занятий представляются мне здесь умест­ными.

Моим специальным предметом была юриспруденция, которую, однако, я изучал лишь как подчиненную дисциплину наряду с философией и историей. В 1842-1843 гг. мне как редактору «Rheinische Zeitung» пришлось впервые высказываться о так называемых материальных интересах, и это поставило меня в затруд­нительное положение. Обсуждение в рейнском ландтаге вопросов о краже леса и дроблении земельной собственности, официальная полемика, в которую г-н фон Шапер, тогдашний обер-президент Рейнской провинции, вступил с «Rheinische Zeitung» относительно положения мозельских крестьян, наконец, дебаты о свободе торговли и покровительственных пошлинах дали первые толчки моим занятиям экономическими вопросами. С другой стороны, в это время, когда благое желание «идти вперед» во много раз превышало знание предмета, в «Rheinische Zeitung» послышались отзвуки французского социализма и коммунизма со слабой философской окраской. Я высказался против этого дилетантства, но вместе с тем в полемике с аугсбургской «Allgemeine Zeitung» откровенно признался, что мои тогдашние знания не позволяли мне отважиться на какое-либо суждение о самом содержании французских направлений. Тем с большей охотой я воспользо­вался иллюзией руководителей «Rheinische Zeitung», которые надеялись более умеренной позицией добиться отмены вынесен­ного ей смертного приговора, чтобы удалиться с общественной арены в учебную комнату.

Первая работа, которую я предпринял для разрешения обу­ревавших меня сомнений, был критический разбор гегелевской философии права; введение к этой работе появилось в 1844 г.. Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по при­меру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом», и что анатомию гражданского обще­ства следует искать в политической экономии. Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших иссле­дованиях, может быть кратко сформулирован следующим обра­зом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отноше­ния — производственные отношения, которые соответствуют оп­ределенной ступени развития их материальных производитель­ных сил. Совокупность этих производственных отношений со­ставляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловли­вает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще.

Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной сту­пени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производ­ственными отношениями, или — что является только юридиче­ским выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в эко­номических условиях производства от юридических, политиче­ских, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий мате­риальной жизни, из существующего конфликта между обществен­ными производительными силами и производственными отно­шениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производствен­ные отношения никогда не появляются раньше, чем созревают материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Потому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современ­ный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производст­ва, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем матери­альные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества.

Огромный материал по истории политической экономии, собранный в Бри­танском музее, то обстоятельство, что Лондон представляет собой удобный наблюдательный пункт для изучения буржуазного общества, наконец, новая стадия развития, в которую последнее, казалось, вступило с открытием калифорнийского и австралийского золота, — все это побудило меня приняться за изучение предмета с начала и критически переработать новый материал. Эти занятия приводили, отчасти сами собой, к вопросам на первый взгляд совершенно не относящимся к предмету, но на которых я должен был останавли­ваться более или менее продолжительное время. Но особенно сокращалось имевшееся в моем распоряжении время вследствие настоятельной необходимости работать ради хлеба насущного. Мое теперь уже восьмилетнее сотрудничество в «New York Daily Tribune», в первой англо-американской газете (собственно газетные коррес­понденции я пишу только в виде исключения), делало необходимым чрезвычайно частые перерывы в моих научных занятиях. Однако статьи о выдающихся экономических событиях в Англии и на континенте составляли настолько значительную часть моей работы для газеты, что я принужден был познакомиться с практическими деталями, лежащими за пределами собственно науки политической экономии.

Эти заметки о ходе моих занятий в области политической экономии должны лишь показать, что мои взгляды, как бы о них ни судили и как бы мало они ни согласовались с эгоистическими предрассудками господствующих классов, составляют результат добросовестных и долголетних исследований. А у входа в науку, как и у входа в ад, должно быть выставлено требование:

«Qui si convien lasciare ogni sospetto:

Ogni vilta convien che qui sia morta»¹.