31. Социально-философские и философско-исторические идеи либерального западничества.

Феномен «западничества» в русской мысли XIX в. представляет один из ключевых элементов в развитии национального самосознания. Это своего рода общая идейная платформа по одному из важнейших вопросов отечественной истории, вопросу «Россия и Запад», на которой в той или иной степени сходились интересы и представления потенциально различных направлений русской общественной мысли 30-40-х гг. XIX в.

Первоначальное единство западников основывалось на том, что они ориентировались на общечеловеческие ценности, считали необходимым провести европеизацию, позитивно оценивали реформы Петра I, выступали за введение правовых начал в общественной и государственной жизни, хотя понимали и толковали эти вопросы по-разному. Отношение к «язвам» капитализма, революции и социализму, к формам правления в Западной Европе у деятелей, воззрения которых развивались в направлении к либерализму (П. В. Анненков, В. П. Боткин, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, П. Г. Редкий, И. С. Тургенев), существенно отличалось от взглядов на эти проблемы сторонников коренных социальных преобразований в России (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. П. Огарев).

При рассмотрении воззрений либеральных западников необходимо иметь в виду различное понимание содержания слова «либерализм». В широком смысле под либерализмом нередко понимают всякое свободолюбие, гуманное отношение к человеку, уважение к его чести и достоинству. В более конкретном, научном плане это слово означает общественное течение, отстаивающее индивидуальную свободу, ее максимальную независимость от социальных коллективов и государства, частную собственность, рыночную экономику, с минимальным участием в ней государства, правовую организацию власти, направленную в первую очередь на защиту интересов индивидов. Именно с учетом этого, второго значения слова «либерализм» следует рассматривать взгляды российских либералов-западников.

Одним из влиятельных представителей становящегося либерализма был Павел Васильевич Анненков (1812, по другим сведениям, 1813-1887), сын богатого помещика, первоначально обучался в Горном корпусе (не закончил), затем был вольнослушателем (с 1832) историко-филологического факультета Петербургского университета. Некоторое время он служил в министерстве финансов. Важным этапом в формировании его взглядов были поездки за границу (1840-1843 и 1846-1848). В 1850-1860-е гг. он активно выступал в качестве литературного критика.

Взгляды Анненкова, на формирование которых в разной степени повлияли Гоголь, Белинский, Герцен, Прудон, Маркс (со всеми, за исключением Прудона, он был лично знаком), не будучи строго оформленными, содержат тем не менее совокупность определенных мировоззренческих установок, в которых преобладает ориентация на ценности западноевропейской культуры. Западнические идеи Анненкова в основном сосредоточены в его «Письмах из-за границы» (публиковались Белинским в «Отечественных записках» в 1841-1843 гг.) и в «Парижских письмах» (были напечатаны в «Современнике» в 1847- 1848 гг.), ставших для русского образованного общества того времени важным источником получения сведений о предреволюционной и революционной Европе 1840-х гг. Представляет интерес мемуарное сочинение Анненкова «Замечательное десятилетие. 1838- 1848″ (1880), в котором он попытался показать историю возникновения западничества и славянофильства.

В основе воззрений Анненкова лежат ценности западноевропейской культуры, с которыми он связывал торжество идей «добра и красоты». Суть их он усматривает в гуманистическом отношении к человеку, в утверждении справедливости, правовой защищенности, частной собственности, в создании общественных отношений на базе разума и взаимной выгоды. Западноевропейская культура представлялась ему орудием раскрепощения и возвышения личности, позволяющим ей выйти «из сферы животных инстинктов», она создает такой социальный, экономический и политический быт, при котором конкретный человек становится главной ценностью, а задача соотнесения интересов «единичного, семейного и общественного существования» становится реально выполнимой. Не закрывая глаза на «возмутительные явления» европейской жизни (нищета значительной части населения), Анненков верил в возможность устранения их буржуазным обществом, находил в нем прогрессивные начала, считал его исторически закономерным.

В ходе заграничных поездок наибольшее впечатление на Анненкова произвела Франция и революционный Париж 1848 г. Негативно оценивая авторитарные режимы Пруссии и Австрии 1840-х гг., Анненков, как и многие другие ранние русские прогрессисты, видит в политической жизни Франции своеобразный венец развития европейской культуры, пример для подражания. Конституционная монархия времен Луи Филиппа (1830-1848) для Анненкова – это оптимальная форма государственного правления, где монархический консерватизм и народный радикализм, уравновешивая и сдерживая друг друга, обеспечивают общественную стабильность и политические свободы. Он пришел к выводу, что режим конституционной монархии обладает большим потенциалом, «способен к перестройке себя совершенно заново». В этой связи Анненков предлагал перенимать опыт не старой, революционной Франции 1789-1793 гг., а новой, конституционно-монархической, отражающей подлинный прогресс в европейской политической истории.

Отсюда вытекает его настороженное, часто противоречивое отношение как к французской революции 1848 г., так и к революции вообще. С одной стороны, он сочувственно относится к восставшему за свои права народу, но с другой – предпочитает рассматривать революцию как «случайное явление», «не продуманное и не подготовленное предшествующим развитием», т. е. как некий неестественный перерыв в истории, за которым часто следует еще больший откат назад, в сферу общественной несвободы. Именно поэтому учреждение Второй республики после свержения монархического правления Луи Филиппа Анненков расценил как регресс.

Несмотря на живой интерес Анненкова к социалистическим теориям (он два года переписывался с Марксом), он всегда оставался их принципиальным противником. Еще находясь в революционном Париже 1848 г., Анненков негативно отнесся к возникшей в ходе революции идее выкупа различного имущества, находящегося в частных руках, в собственность народа. Однако в социалистических учениях (прежде всего у Прудона и Маркса) Анненков усматривал и положительный смысл: пропаганда научного знания, открытие и практическое использование законов общественного развития, обоснование идеи социального прогресса, основанного на крупной машинной индустрии. В теории Прудона его также привлекала мысль о том, что стадию промышленного расцвета и всеобщего благоденствия можно достичь путем постепенных реформ, полностью исключив революционные катаклизмы. Благожелательное отношение Анненкова к социалистическим учениям было обусловлено еще и тем, что они носили более предметный, прикладной характер по сравнению с «абстрактной метафизикой» немецкой философии.

Россию Анненков оценивал в основном с позиций европейской культуры. Он полагал, что, несмотря на многовековую изолированность России от Запада, к середине XIX в. она полностью «стоит в европейской цивилизации». Развиваясь по пути, который уже прошли европейские страны, она постепенно сокращает расстояние между собой и ими. Вместе с тем Анненков обращал внимание на косность и консерватизм русской жизни, которая с большим трудом, как ему представлялось, воспринимает прогрессивные идеи. «…Мы лишены, – замечает он, – какого-то весьма важного двигателя развития и образованности». Поэтому в ценностях европейской культуры Анненков усматривал внешний источник прогрессивного развития России. Отрицая возможность и необходимость революционного движения в России, он связывал ее будущее с эволюционными преобразованиями. В частности, он положительно оценивал реформу 1861 г., рассматривая ее как вполне удовлетворительное решение крестьянского вопроса.

Будучи убежденным западником, Анненков тем не менее дает довольно объективную картину дискуссий между представителями западничества и славянофильства. По его убеждению, они представляют собой две стороны единого процесса пробуждения национального самосознания, стремящегося понять смысл исторической судьбы России. Отмечая единый идейно-нравственный источник западников и славянофилов (любовь к родине, жажда либеральных изменений), Анненков подробно останавливается на достоинствах и недостатках каждого из направлений. Так, «крайние западники» (Белинский, Герцен), как он полагает, верно определив магистральное направление развития России, ошибочно связывали реформирование страны с воплощением идей западноевропейского социализма. Со своей стороны, славянофилы, выдвигая ложное, по Анненкову, положение об уникальности и автономности «русской цивилизации», справедливо указали образованному обществу на наличие такого центрального субъекта русской истории, как народ с его самобытными чертами.

В своей эстетической теории Анненков пытался объединить идущие от Гоголя установки «реалистической школы» с требованиями «чистого искусства». С его точки зрения, высокая художественность произведения не может быть достигнута без знания конкретного материала реальной жизни. Вместе с тем он выступал против принципа «прямого служения обществу» со стороны искусства, которое, как он полагал, способно нормально развиваться лишь в условиях свободы.

Василий Петрович Боткин (1811/1812- 1869), литературный критик, публицист, переводчик, также является одним из представителей раннего западничества. Выходец из купеческой семьи, он получил первоначальное образование в частном пансионе, в дальнейшем занимался самообразованием. Во время поездок по Европе (1835, 1843-1846) лично познакомился со многими представителями западноевропейской мысли (К. Маркс, П. Леру, Л. Блан и др.), слушал лекции О. Конта.

Воззрения Боткина, сформировавшиеся в кружке Станкевича, претерпели определенную эволюцию от философии Шеллинга и Гегеля к идеям Фейербаха, Конта и Т. Карлейля. Социально-политические симпатии Боткина в целом оставались стабильными на протяжении всей жизни и отражены в его публицистике («Письма об Испании») и письмах к Белинскому, Бакунину, Анненкову, Тургеневу и др.

Для философских взглядов Боткина 40-х гг. характерно наличие элементов материализма, атеизма и позитивизма. Он полагал, что общественное бытие рождает идеи и понятия, наполняет их реальным, конкретно-историческим содержанием, прогресс идей определяется прогрессом экономики, интересы масс лежат в основе развития идей. С другой стороны, Боткин обращал внимание на то, что, хотя человечество и движется интересами, а не идеями, просвещают людей и делают их способными к прогрессу именно идеи. Таким образом, он невольно уравнивал значение идеальных и материальных факторов, воздействующих на ход истории.

Боткин выступал за то, чтобы придать философии прикладной, практический характер. Не отказывая Гегелю в гениальности, он призывал критически взглянуть на его умозрительную философию, которая, как ему представлялось, способна «убить здравый смысл». «Абстрактной метафизике» немецкого идеализма Боткин явно предпочитал ориентированную на практику французскую философию, которая, по его мнению, служит формированию не оторванного от жизни «философствующего субъекта», а политически активного гражданина. Философия, по Боткину, должна подчиняться науке и быть постоянно проверяемой «опытом и наблюдением». В науке он видел силу, способную открыть законы политического и экономического развития и направить движение общества по пути прогресса.

Много внимания Боткин уделял вопросам религии, отношение к которым у него несколько раз менялось от мистицизма в юности и последние годы жизни до почти атеизма в 40-х гг. Повторяя Фейербаха, Боткин утверждал, что «всякая религия основывается на отчуждении духа», в ней божественное противопоставляется человеческому. В христианстве он усматривал абсолютное противопоставление Бога и человека, а значит, предельное самоотчуждение и разорванность человеческого духа. Это влечет за собой, по его мнению, тот негативный факт, что действительность представляется человеку как нечто мнимое, мир является ему извращенным: красота становится «безобразием и творением диавола», ум и мудрость – заблуждением и слепотой, а слепота и простота – истинной мудростью. Если религия и погружает человека в вечность, делает вывод Боткин, достигается это слишком высокой ценой. Кроме того, он, усматривая в религии одно из средств управления людьми, был солидарен с Контом в том, что необходимо создать новую светскую религию, служащую раскрепощению человека.

Боткин являлся безусловным сторонником европейской цивилизации, преклонялся перед ее достижениями в области идей, политической культуры и промышленности. К странам, достойным подражания, он относил Францию и Англию, где, как он считал, образованность широко распространена во всех социальных слоях, свобода общественных дискуссий выработала политическую терпимость, буржуазия как передовой класс в полной мере обеспечивает прогрессивные общественные изменения. Несмотря на то что Боткина возмущали «грубость нравов» и «сальный прозаизм» буржуазии, он видел за ней будущее (что в конечном счете стало причиной разрыва его отношений с Герценом). Более того, он готов был оправдать западную цивилизацию, «бессмысленно равнодушную» к страдающим людям, за достигнутые ею успехи перед вековым «невежеством масс».

По Боткину, в XVIII в. Европа из эпохи «феодальной патриархальности, туманной мистики и авторитета» выходит в новое время, где господствует дух анализа, отрицания и права; «субъективное «я», скованное феодальной общественностью, впервые вырвалось на свободу». Россия не стала в этом смысле исключением, отмечал он, оговариваясь при этом, что она «теперь начинает только вступать в общеевропейскую колею» и ей предстоит «трудный и тяжелый путь». С его точки зрения, происшедшее сто лет назад (в эпоху петровских преобразований) соприкосновение Европы и России оказало разлагающее воздействие на последнюю. Однако такой отрицательный результат первоначального взаимодействия европейской и русской культур он считал закономерным этапом в процессе их сосуществования, после чего уже грядущие поколения в России смогут построить действительно цивилизованное общество. Поэтому он выступал за скорейшую отмену крепостного права, вовлечение дворянства в рыночную экономику, введение правовых начал в государственную и общественную жизнь.

В последние годы жизни Боткин говорил о «заскорузлости» и консерватизме русской нации, определивших, по его мнению, длительное существование общинных отношений, слабое развитие науки и культуры. Но он не соглашался с И. С. Тургеневым в том, что «русская натура способна только разлагать», не считал, что все «славянское племя» второстепенно и не в состоянии осуществлять исторически самобытную деятельность.

Либерализм Боткина носил по преимуществу консервативный характер. На подавление восстания в Польше (1863) он призывал взглянуть не с «гуманитарной и интеллектуальной стороны», а с позиций «государственной и политической», как на акцию, необходимую для отстаивания российских национальных интересов. Познакомившись в 40-х гг. с социалистическими учениями, Боткин отнесся к ним настороженно и в дальнейшем категорически не принимал. Он резко отрицательно оценивал распространение «дикого учения социализма» в России среди «невежественного, варварского и фанатического» населения, что, по его мнению, могло привести только к усилению политического радикализма и «общественным смутам».

Заслугу славянофилов Боткин усматривал в том, что они первые обратили внимание на национальный аспект русской жизни, показали его важность для общественного развития. Сила славянофилов, отмечал он, состоит в их критике российской действительности, но в области «положительных проектов» они – «отвлеченные теоретики», лишенные «государственного смысла».

Видным представителем либерально-западнической идеологии был историк Тимофей Николаевич Грановский (1813-1855), выходец из дворянской семьи. Закончив юридический факультет Петербургского университета (1832-1835), он продолжил свое образование в Берлинском университете (1836-1839). По возвращении в Россию был назначен профессором по кафедре всеобщей истории Московского университета, а в 1855-м – деканом историко-филологического факультета. Его непосредственными учениками были С. М. Соловьев, П. Н. Кудрявцев, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин.

Чтение лекций по всеобщей истории (в том числе публичных в 1843-1844,1851 гг.), публикации в журналах принесли Грановскому известность и авторитет. Его деятельность по распространению исторического знания, гуманистических и либеральных идей европейской культуры во многом была обусловлена интеллектуально-нравственной атмосферой, сложившейся в обществе его ближайших друзей (Станкевич, Белинский, Боткин, Герцен, Огарев и др.). Для характеристики философско-исторических воззрений Грановского наиболее показательны такие его работы, как «Конспект университетского курса лекций по истории средних веков» (1839-1840), «О современном состоянии и значении всеобщей истории» (1852), а также письма к Станкевичу, Боткину, Белинскому и др.

Философия истории Грановского представляет собой оригинальную попытку соединить различные идеи историков (Гизо, Тьерри, Ранке, Савиньи, Нибур), философов (Кант, Гердер, Шеллинг, Гегель) и естествоиспытателей (Риттер, Бэр), создать универсальную историческую науку, стоящую на уровне современного ему знания и объединяющую данные «всех других наук». Грановский подчеркивал, что в отличие от «языческой» исторической науки, где события рассматривались с «национальной» (в отрыве от жизни других народов) и «прагматической» (история должна давать практические советы) точек зрения, подлинная историческая наука – всеобщая история – возникает лишь под влиянием христианства, которое, по его мнению, позволяет «соединить в одно целое разрозненные семьи человеческого рода». Такой исходный религиозно окрашенный тезис предопределил назначение истории, которое Грановский усматривал в том, чтобы открыть законы общественной жизни, отражающие «вечные цели Провидения», и показать народам их непосредственную связь с прошедшими и грядущими поколениями. «Высшая польза истории, – делает он вывод, – заключается… в том, что она сообщает нам разумное убеждение в неминуемом торжестве добра над злом».

Согласно представлениям Грановского, примерно до XIX в. историки подразделялись на две основные школы: «школа исторического фатализма» (отбор фактов производился в соответствии с изначально заданной теорией) и «повествовательная школа» (описание исторических событий, не связанных единой концептуальной идеей). И лишь творчество Б. Нибура и Л. Ранке, по Грановскому, внесшее в историческое исследование методы естественных наук и подчинившее философию истории, положило начало всеобщей истории как науке. Грановский полагал, что исторический процесс, имея две стороны – логическую («свободное творчество духа человеческого») и эмпирическую (деятельность человека как природного элемента), задает исторической науке соответственно два взаимодействующих между собой метода исследования: философский и естественно-научный. Отдавая предпочтение естественно-научному методу, Грановский считал недопустимым изучать историю исключительно в рамках философии истории (в этой связи он критиковал панлогизм историософской схемы Гегеля), что приводит, по его мнению, к существенному искажению человеческой истории.

Среди наук, имеющих первостепенное значение для истории, он выделял географию, этнографию, антропологию, лингвистику. Одна из важнейших задач для него – показать связь между психологией народа и географической средой его обитания, с помощью антропологических данных выявить возможности различных «пород человеческих» (наций и рас) в создании «форм гражданской жизни». Таким образом, под всеобщей историей Грановский понимал науку, сочетающую индуктивный и дедуктивный методы, данные естественных и гуманитарных наук и имеющую своим «предметом не весь род человеческий, а только общее, существенное в нем».

Методологической базой созданной Грановским картины всемирно-исторического процесса стали начинавшая приобретать популярность в то время органическая теория (перенесение законов развития биологических организмов на социальный мир) и античная идея «вечного возвращения» (идея о том, что мироздание, пройдя ряд фаз своего развития, возвращается в исходную точку, после чего все повторяется вновь). Согласно концепции Грановского, народы, будучи проявлением органической жизни духа и природы, развиваются «от детства до кончины». Однако в отличие от природы, где «закон беспрерывного повторения» «совершается как однообразное круговращение», цикличность в социальном мире предполагает возникновение «вечно новых результатов». Это означает, по Грановскому, что плоды деятельности исчезнувших цивилизаций становятся отправной точкой в развитии будущих народов. Таким путем, как он полагал, обеспечивается прогресс человечества и его единство. Отчасти идя вслед за Гегелем, Грановский указывал на наличие «всеобщего духа», который, пронизывая человеческую историю, воплощается в разных народах и связывает их.

В контексте органической теории народ для Грановского есть главный субъект истории. Представляя собой «живое единство» и имея в себе самом причины своих изменений, народ проявляет свой дух в исторической судьбе, социальных учреждениях, религии, языке, искусстве (идея, заимствованная у представителя исторической школы права Ф. К. Савиньи). Но при этом Грановский старался не умалить и роль личности в истории. С его точки зрения, закон, проявляющийся в исторической судьбе народа, есть лишь цель, к которой личность вольна относиться по своему усмотрению: способствовать или препятствовать ее достижению.

С позиций своей теории Грановский рассматривал Россию как страну, идущую по общему для всех пути цивилизации и прогресса. Он полагал, что «романо-германские племена» были «главными деятелями в средней и новой истории», определяли ход всемирно-исторического прогресса в прошлом. Что же касается будущего, то Грановский не исключал, что именно славяне будут стоять во главе общечеловеческого прогресса. Россию Грановский называл «юной» страной, которая, приняв через Петра I образованность от Европы, обязана распространять ее дальше на Восток. В этой связи он критиковал положения славянофилов о том, что «Запад сгнил», «русская история испорчена Петром», народ «оторван насильственно от родного исторического основания», «вся мудрость человеческая истощена в творении св. отцов греческой церкви».

Политические взгляды Грановского не выходили за рамки конституционно-монархических идеалов, что отличало их, в частности, от воззрений Белинского, Герцена или Бакунина, выступавших за ликвидацию монархии.

Своеобразно представлена западническая либеральная идеология у историка, философа и правоведа Константина Дмитриевича Кавелина (1818-1885). Он родился в дворянской семье, учился на юридическом факультете Московского университета (1835-1839). С некоторыми перерывами Кавелин занимался преподавательской деятельностью в Московском (1844-1848) и Петербургском (1857-1861) университетах, Военно-юридической академии (1877-1885), а также служил чиновником в разных ведомствах. В 1857 г. он был приглашен наставником к цесаревичу Николаю Александровичу (старший сын императора Александра II), что приблизило его к придворной знати. В 40-50-е гг. благодаря своим работам по русской истории, статьям с проектами отмены крепостного права, публиковавшимся в «Современнике» и «Отечественных записках», Кавелин приобрел известность и авторитет.

Воззрения Кавелина формировались под непосредственным влиянием Белинского, Грановского и Редкина. Однако тогда же, в студенческие годы, он сблизился с Киреевским, Хомяковым, К. С. Аксаковым, Самариным, что придало его взглядам некоторый славянофильский оттенок. В 40-е гг. Кавелин испытал на себе определенное влияние французской социалистической мысли (вследствие общения с Герценом).

Философские взгляды Кавелина наиболее рельефно представлены в работах «Задачи психологии» (1872) и «Задачи этики» (1884-1886). Философия, по Кавелину, есть специфическая сфера знания, которая содержит «общие начала всех наук» и имеет как теоретическую, так и практическую стороны. Главную задачу философии Кавелин видел в том, чтобы выяснить законы взаимодействия внешнего мира и сознания человека, а основным вопросом философии он считал отношение «бытия к знанию» и «знания к познаваемому». «Ум человеческий не успокоится, новые философские системы не перестанут создаваться, – отмечал он, – пока не будет окончательно решен вопрос, что человек познает и как познает». Выступая за создание научной философии (философии как обобщенного знания) и заключая ее в рамки по преимуществу гносеологических проблем, Кавелин пытался подняться над материализмом и идеализмом, объявив оба направления двумя сторонами единого процесса научного познания. Спор идеализма с материализмом, проблематику теории познания (традиционный предмет философии) Кавелин переносит в область психологии, которая, по его мнению, одна в состоянии «объяснить удовлетворительным образом существо идей… и их отношения к действительности».

В итоге философская позиция Кавелина в области гносеологии оказалась близкой к позитивизму. Полагая, что граница между объективным и субъективным разрушена, он убежден в относительности любого знания, которое предстает в его понимании в виде внешних символов познаваемых явлений. В этом плане Кавелин отрицал возможность познания сущности вещи, существование метафизического знания, построенного на умозрительной интуиции (за что он критиковал В. С. Соловьева). Человек, считал он, свободен в своем отношении к миру, и сфера пересечения объективного и субъективного является предметом его личного творчества. Отсюда вытекает стремление Кавелина создать индивидуалистическую этику, способную совершить поворот к конкретному, живому человеку, помочь ему стать творцом истории (позитивизм при всех его достоинствах, как он полагал, лишен такой возможности).

Западнические мотивы у Кавелина наиболее отчетливо просматриваются в его сочинениях по русской истории: «Взгляд на юридический быт древней России» (1846), «Краткий взгляд на русскую историю» (1863- 1864), «Мысли и заметки о русской истории» (1866) и др. Ход человеческой истории он рассматривал как прогрессивное, эволюционное движение по пути совершенствования цивилизации и развития человеческого самосознания. Кавелину представлялось очевидным, что исторический процесс при всем его многообразии обладает единством, развивается в соответствии с закономерностями, свойственными всем народам. Единство истории обеспечивается тем, что все народы стремятся к одному идеалу, хотя и разными путями. Однако это не следует понимать так, отмечал он, будто «идеи двигают и творят историю». По его мнению, историю «творят люди, человеческие единицы», они своей деятельностью создают «условия исторической жизни», идеи могут лишь выражать потребность эпохи, формулировать объективно назревшие цели и задачи. Понимая историю как «живое откровение народного духа», развивающегося по объективным законам, Кавелин все-таки считал ее основой субъективный фактор – стремление конкретного человека к всестороннему совершенствованию. Соответственно задачу философии истории он видел в том, чтобы, «не давая готовой формулы на вечные века», с одной стороны, открыть единство и закономерность исторического процесса, а с другой – показать немаловажную роль отдельной личности в истории.

Указанные методологические посылки Кавелин в полной мере использовал при анализе русской истории. Исходное положение его рассуждений состоит в том, что Россия – страна европейская, способная к прогрессивному развитию, но со своими существенными особенностями. В отличие от Европы, где гражданское общество строилось при гармоничном сочетании двух начал – государственного (стремление создать сильное национальное государство) и индивидуального (развитие личной инициативы и правовой защищенности), Российская империя создавалась в основном за счет первого фактора, в ущерб второму. Привнесенная варягами извне идея государства стала основой объединения славянских племен, которые только и могли, по Кавелину, сохраниться, создав государство с сильной централизованной властью. Образование русской государственности Кавелин считал фактором первостепенной важности, поскольку, как он полагал, во-первых, это событие стало подлинным началом русской истории (Кавелин как один из основателей государственной школы в русской историографии именно в государстве видел главный системообразующий элемент истории России) и, во-вторых, государство, разрушив кровнородственный быт, включило личность в сферу «гражданских, правовых и нравственных» интересов.

Центральной задачей русской истории Кавелин считал полное раскрепощение личности, чтобы таким путем установить равновесие между государственным и индивидуальным началами. Но, по его представлению, русский народ не имеет в себе сил выполнить эту задачу самостоятельно, она может быть решена лишь «сверху», путем реформ и с обязательным участием «европейского элемента». В этом смысле Кавелин высоко оценивал преобразования Петра I, с которым он связывал введение «начала личной свободы» в России.

Вместе с тем Кавелин отмечал, что влияние сначала Византии, затем польско-литовской и западноевропейской культур, воздействие петровских реформ имели поверхностный характер, не затронули сути русской жизни. Путь европеизации, пройденный Россией со времен Петра I, по его мнению, показал, что у русского и европейских народов общее только «свойственные всем людям стремления и задачи», во всем остальном они различны. Поэтому он призывал отказаться от примитивного подражания Европе и искать свои национальные формы социального бытия на основе достижений европейской культуры.

В контексте изложенного представляется естественным, что Кавелин критиковал российскую действительность за отсутствие в ней личного, индивидуального начала, выступал за сохранение монархии, объединение сил народа и царя. Отрицательно оценивая «поверхностное западничество» конституционных проектов известного государственного деятеля М. М. Сперанского, он предлагал ограничиться незначительным реформированием «административной власти», борьбой с придворной знатью, бюрократией и крепостническими пережитками.

Умеренное западничество Кавелина определило его отношение к западникам и славянофилам. Считая оба направления пробуждением национальной мысли, он тем не менее не усматривал в них «самостоятельного творчества», их идеалы, по его мнению, «лишены твердой опоры». В частности, западники, с его точки зрения, абсолютизировали европейские социальные формы, неприемлемые в условиях России, а славянофилы отвергали ценности западной культуры, принадлежащие всему человечеству.

Обоснование ценностей западноевропейского либерализма в области права представлено в творчестве Петра Григорьевича Редкина (1808-1891) – теоретика права, философа, педагога. Он родился в семье помещика, окончил Нежинскую «гимназию высших наук». В дальнейшем Редкий учился в Московском университете (1826-1828), Профессорском институте в Дерпте (с 1828), Берлинском университете (с 1830), где занимался под научным руководством главы исторической школы права Ф. К. Савиньи, слушал лекции Гегеля. Возвратившись в Россию, он начал преподавать энциклопедию законоведения в Московском университете (с 1835), который вынужден был оставить в 1848 г. (вместе с Кавелиным) в связи с обвинением его в «вольнодумстве». С 1863 по 1878 г. Редкий занимал должность профессора по кафедре энциклопедии юридических и политических наук в Петербургском университете (в 1873-1876 гг. был ректором университета). В 1882 г. его назначили членом Государственного совета. Он занимался также издательской деятельностью (выпускал сборник «Юридические записки» (1841-1860) и журналы «Библиотека для воспитания» (1843-1846) и «Новая библиотека для воспитания» (1847-1849), имевшие значительный общественный резонанс). Редкий - основатель и первый председатель Педагогического общества (1859-1874).

Благодаря своей преподавательской, научной и издательской деятельности Редкий сыграл видную роль в распространении западнических идей. Либеральные воззрения Редкина, сложившиеся у него в 30-40-е гг., в дальнейшем не претерпели существенных изменений, что развело его впоследствии как с Герценом, так и с новой, радикально настроенной интеллигенцией 60-70-х гг. Основные его сочинения – «Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще» (1889-1891. Т. 1-7) и статьи по педагогике.

Философские взгляды Редкина эволюционировали от гегельянства (он опубликовал первую в России работу, посвященную философии Гегеля: «Обозрение гегелевой логики», «Москвитянин», 1841, ч. 4, кн. к позитивизму (примерно с 60-х гг.). Он увлекался также философскими идеями Э. Гартмана и теорией Ч. Дарвина. Еще в 40-х гг. провозгласив необходимость установления связи «науки и жизни», позднее Редкий в духе ортодоксального контизма выступил за создание «положительной системы философии», «единой в самой себе» «положительной науки», объединяющей данные специальных наук. Он полагал, что составной частью положительной философии должны стать и юридические науки, основным предметом которых является свободная нравственная личность, подчиняющая природу и творящая историю.

Важнейшей среди юридических дисциплин он считал философию права, т. е. науку, изучающую основанное на «правде и нравственности» идеальное право. По его мнению, идеальное право (продукт познания правовой реальности) и законодательство (итог волевой деятельности человека) имеют единый источник – творческую личность. Несмотря в целом на отрицательное отношение Редкина к естественному праву, он тем не менее исследовал ценность права с позиций именно этой доктрины и в духе кантианства; был убежден в том, что моральный закон и свобода, коренясь в природе человека и являясь его сутью, выступают основой появления права. Поэтому право для него есть «реализация, осуществление человечеством в действительности правды и справедливости».

Используя положение Гегеля о саморазвитии идеи свободы, Редкий пытался через призму права взглянуть на исторический процесс. В основе человеческой истории, подчеркивал он, лежит прогрессивное развитие, которое осуществляется в силу «природной необходимости» и является абсолютным условием «органической жизни народов»; это есть путь всего человечества от варварства к культуре. Определяющим началом такого восходящего движения народов выступает правовое устройство социальных отношений. Идея права, развиваясь «в мышлении человеческом», «подчиняясь историческим условиям времени и пространства», реализуется в поступательной смене социальных форм от примитивных к совершенным. Таким образом, уровень культуры и цивилизованности народа он напрямую связывал со степенью развитости в нем правовых начал.

Но Редкий не исключал и регресса цивилизации, если она будет построена не на праве, а на силе. Он пытался предостеречь современные народы (прежде всего западные) от увлечения ими «философией силы», способной вернуть их в состояние варварства. По его мнению, отождествление права и силы имеет давнюю традицию у европейских народов, что нашло свое отражение в отдельных идеях Спинозы, Шеллинга, Гегеля, М. Штирнера, а логичным завершением «философии силы» стал, как он полагал, «абсолютный пессимизм» Шопенгауэра и Э. Гартмана. Социальный строй, основанный на силе, в лучшем случае, по убеждению Редкина, будет представлять собой «роковое равновесие сил», «внешний либерализм», готовый в любой момент разразиться «вечной войной между эгоизмами». Редкий выступал за использование силы только при необходимости защиты права и нравственной свободы личности. В этом же гуманистическом контексте он интерпретировал дарвиновский закон борьбы за существование как «борьбу за право», поскольку последнее, по его мнению, есть необходимое условие «нравственного бытия» человека.

Проводя вслед за Гегелем различие между гражданским обществом и государством, Редкий давал либеральную (а не этатистскую, как у немецкого философа) трактовку их соотношения. Если у Гегеля государство представляет собой всеобщую форму социального бытия и обладает абсолютной ценностью, то Редкий выступал за относительно автономное существование государства и общества. Он полагал, что общество, живущее по своим собственным законам, должно быть защищено от неправового бюрократического вмешательства, «конкретная живая общественная жизнь» не может быть «принесена в жертву жизни абстрактной государственной».

Западническая ориентированность теоретика права явно просматривается в его размышлениях о России. Считая, что «государственная жизнь народов» проходит в своем развитии три этапа: 1) догосударственный (подготовительный), 2) образование государства, 3) расцвет государства, Редкий видел в России страну, вступившую в эпоху расцвета; со времени Петра I, отмечал он, Россия начинает осознавать свое историческое призвание и претворять его в действительность. Русский народ («великий» и «юный») есть часть человечества, и реформы Петра I лишь воплотили требование исторической необходимости, соединив Россию и Европу, «народное и всеобщее». Войдя в семью европейских народов, Россия оказалась в состоянии кризиса, обусловленного долгим и трудным процессом усвоения общечеловеческих ценностей. Однако Редкий убежден в том, что принципы «человечности и гуманности» должны найти свои национальные формы. Оставаясь в рамках идеала абсолютной монархии, теоретик права выступал за капитализацию страны, введение гражданских и политических свобод, самоуправления, всемерное развитие науки и образования, формирование «научного правосознания».

В первой половине XIX в. российский либерализм еще не оформился как более или менее целостное направление. Свое развитие он получил в творчестве дворянских либералов и идеологов земства второй половины XIX в. (Б. Н. Чичерин и др.), особенно в трудах публицистов, объединившихся вокруг журнала «Вестник Европы».

186