1_Карташев А.В., Очерки по истории русской церкви. Том 1

Ждали гонения на преп. Феодосия, и сам он готовился к ссылке. Но, несмотря на такой явный политический бунт Печерского игумена, Святослав счел благоразумным ограничиться одной угрозой ссылки; на деле же достиг нужных ему результатов политикой уступок: смиренно принимал Феодосия с великой честью, объяснялся с ним, слагая всю вину на брата, и тем успокоил строптивого Печерского подвижника. Феодосий решил, наконец, по настоянию братии, поминать Святослава в церкви, хотя и после имени Изяслава. Но при свиданиях с великим князем не переставал уговаривать его примириться с братом.

Втянутая таким образом в круговорот внутренней политики русская иерархия могла избрать два пути деятельности: путь партийных пристрастий и соединенных с ними дипломатических интриг, или путь возвышенного, истинно-христианского нейтралитета. Летопись в пределах изучаемого периода сохранила нам только два случая недостойного поведения иерархов в политике. Из этих двух случаев лишь в одном епископ является сознательно вероломным политиком. В 1165 г. умер Черниговский князь Святослав Ольгович. По принятому порядку ему должен был наследовать старший сын старшего брата. Таким был новгородский князь Святослав Всеволодович. Но все партии сошлись на нежелании иметь его у себя князем, а призвать сына умершего князя Олега Святославича, сидевшего в Курске. К нему и было отправлено пригласительное посольство от лица вдовой княгини, бояр и епископа. А так как по обычаю того мятежного времени, из претендентов тот мог захватить княжеский стол, кто скорее на него пришел, то было в интересах задуманного плана — сохранить до времени в секрете факт смерти черниговского князя от Святослава Всеволодовича Новгородского. На этот предмет и дана была всеми избирателями клятва и в первую голову — самим епископом Антонием. Но он, вопреки крестному целованию, завел тайные сношения с Святославом Всеволодовичем Новгородским и приглашал его спешить в Чернигов. Летописец описывает этот случай довольно саркастически: "и целоваша Святого Спаса на том, яко не послатися к Всеволодичу Новугороду; первое целова пискуп Антон св. Спаса, и потом дружина, целоваша. И рече Гюрги тысяцкый: нам было не лепо дати пискупу целовати св. Спаса, занеже святитель есть, а нам ся онь не блазнити, занеже князи своя любил. И рече пискуп: того деля извещаюся пред вами, да Бог ми будет и Того Рождшая, яко не послати ми к Всеволодичу неким же образом, ни извета положити; паче же, сынове, вам молвлю, да не погибнете душою и будете предателе, яко Иуда. Се же молвяше им, лесть тая в себе: бяше бо родом Гречин". Олег Курский явился в Чернигов раньше Святослава Новгородского, но Святослав в конце концов добился от него путем переговоров уступки Черниговского стола. Хотя позднее такой оборот дела породил новую смуту, но все-таки коварная политика Антония достигла своей цели: он имел удовольствие сойтись в Чернигове с князем, до некоторой степени обязанным ему своим положением. Чтобы по справедливости уменьшить слишком темные краски, наложенные на портрет еп. Антония, надо принять во внимание сложную и страстную атмосферу момента в церковной политике специально. Иерархи были в разделении из-за Климента Смолятича. Антоний, как грек, естественно ревновал о правах и интересах своего вселенского патриарха. Как друг гонимых греков, он великодушно и братски давал у себя приют и убежище и непринятому Андреем Боголюбским епископу Льву Ростовскому и самому несчастному митр. Константину, так трагически умершему в гостях у Антония. В это время (1164 г.) за год до своей смерти (1165 г.), Черниговский кн. Святослав Ольговнч сговорился с Ростиславом Киевским снова проводить на митрополию Клима Смолятича. Это и взорвало Антония и соблазнило его, путем коварства, отомстить русской национальной партии. Если ему "изменил" в последнее время Святослав Олегович, то казался еще щитом греческого принципа Новгородский князь Святослав Всеволодович, бывший под влиянием авторитета архиеп. Нифонта.

В другом случае, какой-то подозрительный маневр епископа остается не совсем ясным. Дело было в 1187 г. Рязанские князья (Глебовичи), притиснутые сильным соседом Всеволодом III Суздальским, для заключения мира обратились за третейским посредничеством к

121

черниговским князьям и духовенству, тем более, что их земля входила в состав Черниговской епархии. Из Чернигова рязанские послы вместе с еп. Порфирием (неизвестным по национальности), пришли во Владимир. Всеволод склонился к миру и отправил своих бояр вместе с Черниговскими послами в Рязань для окончательных переговоров; но там еп. Порфирий вступил с рязанскими князьями в какие-то переговоры тайно от других послов и затем, опасаясь гнева Суздальского князя, поспешно убежал к себе в Чернигов. Он поступил в этом случае, по словам летописи, "не яко святительск, но яко переветник и ложь". Однако поступок Порфирия вероятно не так темен, как представляет его северный летописец, пристрастный к своему князю. Мирные условия, предложенные Всеволодом рязанским князьям, должны быть были нелегкие, и естественно, что епископ агитировал против этих условий, т.к. интересы рязанских князей были связаны с интересами его епархии.

Но если в приведенных редких случаях представители церковной власти увлекались на кривые пути политики, то справедливость требует засвидетельствовать, что в многочисленной серии других случаев русские иерархи вели себя с примерным достоинством, как представители христианской правды и мира. Их миролюбивому посредству обязаны предотвращением десятки жестоких княжеских ссор и кровавых столкновений. Не будем приводить множества примеров, сошлемся лишь на самые выразительные. Митрополиты-греки не уступали здесь один другому в доблестном служении христианской идее мира. Чуждые местных партийных пристрастий, они стояли за интересы всей земли русской и тем вполне оправдали пред русским народом свое иностранное происхождение. Митр. Николай уговаривал Владимира Мономаха прекратить возникшие усобицы (в 1097 г.) такими словами: "молимся княже тебе и братома твоима, не мозете погубити русськые земли; аще бо възмете рать межю собою, погани имут радоватися и возмут землю нашю, иже беша стяжали отцы ваши и деды ваши трудом великим и храбрьством". А митрополит Никифор II миротворческую деятельность русских иерархов считает специальной задачей их пастырского призвания. "Княже", говорит он (1195 г.) Киевскому Рюрику Ростиславовичу, "мы есмы поставлены в русской земле от Бога востягивати вас от кровопролитья". Миссию мира епископы выполняли не тем только, что давали перевес правой стороне, а становились на высшую точку зрения: старались и правых склонить к миру путем уступчивости и самоотвержения. Так, переяславский епископ Евфимий в 1149 г. со слезами увещевал Изяслава Мстиславича Киевского уступить крайней притязательности Юрия Долгорукого, говоря: "княже! смирися со стрыем своим; много спасенья примеши от Бога, и землю свою избавиши от великия беды". Для пресечения зла раздоров иерархи пускали в ход все меры пастырского воздействия. Не говоря уже о том, что все мирные договоры они скрепляли своим свидетельством и давали целовать крест примиренным сторонам. Они прибегали иногда и к мерам экстраординарным: предупреждали разрыв союзников произнесением проклятия на возможных зачинщиков разрыва, как это сделал Черниговский еп. Онуфрий по отношению к союзу князей Северских. Или, наоборот, разрешали от клятвопреступления тех, кто считал себя обязанным поднять оружие по крестному целованию. Так, когда в 1127 г. вел. кн. Мстислав Владимирович считал нужным на этом основании помочь Ярославу Святославичу добыть Черниговский стол от Всеволода Ольговича, то, за отсутствием митрополита, Киевское духовенство взяло мужественный почин на себя. Всеми чтимый Андреевский игумен Григорий выступил первым. "На мя буди грех", говорил он Мстиславу, "аще преступишь хрестьное целование; то — льжее (дозволительнее), неже прольяти кровь хрестьянску". Для большего впечатления он собрал. затем весь иерейский собор, который также внушал Мстиславу: "на ны буди он грех; створи мир", и, — при всем нежелании, князь покорился их воле. Новгородские епископы аналогичную роль примирителей играли в своей республике во время раздоров между посадником и народом, или вечевыми партиями; кроме того брали под свою защиту преследуемых, так что "епискупль двор" был там священным местом убежища.

122

Миротворческая деятельность русской иерархии и соединенные с ней посреднические и представительские обязанности, принимавшиеся ею сначала по собственной инициативе, очень скоро создали для иерархии специальное положение в сфере государственной жизни, именно — положение посланников. Духовные лица стали у князей самыми обычными послами, как во внутренних между княжеских сношениях, так и во всяких других случаях. Страницы летописей переполнены множеством указаний на эту роль епископов и священников. Вот для примера указатель политической деятельности в форме посольств одного только Новгород. еп. Нифонта: в 1134 г. он призывал в Новгород для успокоения тамошних волнений митрополита Михаила; в 1135 г. ходил в Киев мирить киевлян с черниговцами; в 1141 г. ходил в Киев с лепшими людьми за новгородским князем; в 1147 г. ходил к Юрию Долгорукому "мира деля"; в 1154 г. ходил к тому же Юрию просить в новгородские князья его сына. Кроме многочисленных примеров посольств епископов и священников по гражданским и политическим делам, можно указать и на некоторые выражения документов, откуда видно, что такое явление, особенно что касается священников, считалось даже за общее правило. В договоре смоленского князя с немцами 1229 г. читаем: "аще послови пригодится пакость или попови, во всякой обиде за два человека платити дань", или — в договоре новгородцев с немцами (ок. 1195 г.) "оже убьют таль (т.е. заложника) или поп новгородские или немецкие Новегороде, то 20 гривен серебра за голову". Если на Западе и в Византии в состав посольств обычно входили и лица духовного звания, то у нас они составляли центр и голову самых посольств. Светская посольская деятельность священников, надо думать, основывалась, кроме общей указанной причины, на том же, на чем держалось значение дьяков и дьячков. Последние, помимо своего служения в церкви, благодаря искусству чтения и письма, сразу же сделались нужными людьми в гражданском общежитии, будучи предшественниками тех канцелярских секретарей, которые впоследствии унаследовали их имя — "дьяки". Так было и на Западе; в Англии канцелярские чиновники и до сих пор называются клерками, т.е. клириками, "дьяками". Священники выступали в роли дельцов при князьях благодаря своей грамотности и сравнительной образованности. Само собой разумеется, что честь эта выпала на долю священников столичных, которые и заняли аристократическое положение в контраст с смиренными сельскими пастырями. Вначале священников приблизил к княжескому двору сам св. Владимир. По словам монаха Иакова, он нередко устраивал у себя пиры, первую трапезу на которых ставил митрополиту с епископами, священниками и монахами. О подобных сотрапезованиях священников с князьями встречаем и впоследствии случайное упоминание. Ипатская летопись при рассказе о внезапном нападении врагов на Белгород в 1150 г. замечает, что в то время князь белгородский пировал у себя во дворце с боярами и белгородскими попами. Галичский князь Владимир Ярославович, по сообщению той же летописи, отнял у попа жену и она стала его женой-княгиней. Голубинский по этому поводу делает догадку, что попадья могла понравиться князю на одном из его пиров. Вращаясь в придворных сферах, священники помимо посланнических полномочий вероятно приобретали в качестве дельцов — секретарей и вообще некоторое значение в гражданских делах; по крайней мере несколько позднее в Галицком княжестве священники заняли даже официальный пост печатников или канцлеров при князе.

Благодаря участию в гражданских делах путем мирного посредничества, посланничества и частных пастырских советов, епископы к концу киевского периода постепенно заняли определенное и постоянное положение сотрудников князей в их государственной деятельности. На упомянутом договоре смоленского князя с немцами 1229 г. находится печать епископа. Епископский наместник Лаврентий присутствует на княжеском совете наравне с таможником и другими боярами по поводу возобновления смоленской Торговой Правды в 1284 г.; вместе с владычным наместником на том же совещании заседает и священник Андрей. Из письма рижского епископа, писанного тогда смоленскому князю, видно, что рижанам было известно важное значение епископа в Смоленске, и они считали его наравне с князем и боярами представителем земли. "Благословение от митрополита Рижского", читаем в тексте письма,

123

"своему любезному сыну, князю великому Феодору и его детям и владыке и наместнику и всем боярам". В Галицко-волынском княжестве в это время епископы стали уже постоянными членами верховного княжеского совета.

Таким образом, юное русское государство во многих случаях охотно допускало к участию в своих делах представителей церковной власти, не злоупотреблявших его доверием, и до некоторой степени даже прямо вовлекало церковную власть в эти дела, не будучи в силах самолично справиться с ними. Это особенно касается сферы законодательства. Еще кн. Владимир Святой, по свидетельству летописи, совещался с епископами по вопросу о мероприятии против разбойников, потому что хотел быть согласным с духом новой религии и ее законами. Что это был не единичный случай, о том говорит митрополит Илларион в похвале кн. Владимиру: "ты, часто собираясь с новыми отцами нашими епископами, с великим смирением советовался с ними, как уставить закон христианский среди людей недавно познавших Господа". Точно также и после св. Владимира русские князья, найдя в принесенном на Русь Номоканоне богатый источник юридических идей, пригодных не только для церковных установлений, но и для гражданского правопорядка, или молчаливо, или открыто поручали церкви задачу переработки и применения к условиям русской жизни византийских узаконений. Князья считали в этом деле церковную власть более компетентной. Так, например, Новгородский князь Всеволод Мстиславич считал даже неудобным для своей христианской совести решать такие дела, указания для которых имеются в Номоканоне; для князя Всеволода уже ео ipsо кажется более приличным предоставить выработку норм для решения таких дел власти церковной, ближе знакомой с духом и тонкостями византийского кодекса. В конце грамоты, данной Всеволодом Новгородской Софии, князь упоминает о случаях тяжбы из-за наследства между первой женой с ее детьми — с одной стороны и третьей и четвертой жен с их детьми — с другой, и приходит к заключению, что решать эти дела по Номоканону всего приличнее епископу: "а тое все приказах епископу управливати, смотря в Номоканон. А мы с своей души сводим".

Обратное отношение власти государственной к власти церковной также характеризуется весьма значительной долей влияния первой на вторую. О влиянии князей и народа на избрание епископов нам уже приходилось говорить раньше. Точно также, не справляясь с канонами, князья часто расправлялись с епископами уже поставленными. Имеется несколько примеров, когда нежелательных им архиереев князья прогоняли с кафедры, не дожидаясь церковного суда, или даже вопреки последнему. Так, в 1156 г. Андрей Боголюбский удалил с ростовской кафедры еп. Нестора и представил его на суд к киевскому митрополиту Константину. Хотя киевский собор, против ожиданий Андрея, оправдал Нестора, но князь всетаки не возвратил епископу его места, а поставил в Ростов Леона или Льва. Но не посчастливилось и этому избраннику князя. Кн. Андрей по разным поводам дважды прогонял его с кафедры без всякого церковного суда. В 1168 г. таким же образом поступил с своим епископом Антонием Черниговский князь Святослав. Епископ не угодил ему тем, что держался строгих взглядов на пост в среду и пяток, когда они случаются в Господские праздники. Замечательно отношение летописца к этому факту; он не только не видит в нем ничего ненормального, но даже обращается с нотацией к потерпевшему епископу: "да внимаем мы себе кождо нас и не противимся Божью закону" (!). В Радзив. спис. Лаврен. летоп. под 1214 г. сообщается, что в борьбе двух князей-братьев Юрия Всеволодовича Владимирского и Константина Всеволодовича Ростовского, еп. Ростовский Иоанн естественно был на стороне своего Ростовского князя, а победителем оказался князь Владимирский. И вот "володимерци с князем Гюрьем изгнаша Иоанна из епископства, зане неправо творяше". Не на их стороне — стало быть "неправо..." Замечателен также случай суда над епископом ростовским Кириллом, произведенного в 1229 г. собранием князей без всякого участия в том церковной власти. Еп. Кирилл оставил кафедру по болезни; он был "богат зело кунами и селы и всем товаром, и книгами и просто рещи так бе богат всем, яко ни един епископ быв в Суждальстей области".

124

Князья повели против Кирилла "некую тяжу", т.е. вероятно обвинили его в приобретении имуществ незаконным путем, и произнесли судебный приговор, которым епископ лишался всего своего богатства.

Насколько бесцеремонно обращались с "владыками" в республиканском Новгороде, видно из нескольких примеров. В 1210 г. из Торжка пришел на свою "отчину" кн. Мстислав Мстиславович по прозванию Удалой. Здесь на владычном месте он застал еп. Митрофана, ставленника князей Суздальских. При смене всего правительственного аппарата, как теперь бывает в парламентских демократиях, Митрофану, без всяких вин и церковного суда, приказано было удалиться за пределы города. Летописец, видимо не одобрявший этого канонического произвола, замечает: "злодей (т.е. диавол), исперва не хотя добра, зависть вложи людям". Удельно-партийная борьба уже заранее подготовила Митрофану замену в лице бывшего боярина Добрыни Ядрейковича, который вовремя вернулся из Царьграда, добыв там священный сан и превратившись в епископа с именем Антония. Новгородский летописец заявляет, что "волею Божией" этого Антония (б. Добрыню) "возлюби кн. Мстислав и вси новгородцы". Но когда вообще удачливый в войнах Мстислав в 1218 г. ушел княжить на юге в Галич, то и "любовь" ветряной демократии не защитила Антония от выступившей на сцену другой партии, которая попросила Антония просто уйти "по добру — по здорову": "пойди где ти любо". Антоний уехал в Галичину и занял кафедру в Перемышле под охраной Яруна, тысяцкого кн. Мстислава. А когда захватили Перемышль в 1225 г. венгры, Антонию пришлось "отступить" в свой родной Новгород. По летописи, новгородцы "ради быша своему владыце". В Новгороде, после смерти в 1223 г. Митрофана, епископом избран был монах Хутынского монастыря Арсений. Последнего новгородцы в 1225 г. опять загнали в его Хутынский монастырь, водворив на его место своего "излюбленного" Антония (Добрыню). Антоний пробыл на кафедре около трех лет (1225-1228 гг.). Его вновь сжил с места Арсений, который за это уплатил значительную "мзду" князю Ярославу Всеволодовичу. Антоний якобы по своей воле водворен был в Хутыни. Действительно, у него начались приступы паралича: онемение языка. Однако в том же 1228 г. волнующаяся низовая демократия, "простая чадь", восстав против Ярослава Всеволодовича, обрушилась и на его ставленника Арсения. В Новгороде стояло затяжное ненастье все лето и осень. Погромная, направленная демагогами, толпа кричала "это из за Арсения у нас такая непогодь". Арсения выгнали из его палат "в шию", он едва спасся в алтаре св. Софии. Вытащили из Хутынского монастыря снова Антония, параличного и немого, и в третий раз поставили его правящим владыкой. А для действительного ведения дел посадили рядом с владыкой двух светских дельцов: Якуна Моисеича и Никифора Щитника.

Влияние гражданской власти на церковную доходило таким образом до весьма широких размеров и выражалось преимущественно в самовластном отношении к епископам: а давление на епископов могло вести к чему угодно.

В некоторых других случаях князья также подчас становились к явлениям церковной жизни в положение властных хозяев своей русской церкви. Так, например, вторичное перенесение мощей Свв. Бориса и Глеба из одной церкви в другую не иначе могло состояться, как только с дозволения вел. князя. Святополк не допускал этого перенесения, и оно произошло уже при его преемнике Владимире Мономахе. Даже в таком деликатном деле, как причтение новоявленных угодников к лику святых, сказывается со всей силой воля князей. Имя преп. Феодосия Печерского было вписано в литийный синодик наряду с другими святыми после того, как вел. кн. Святополк в 1108 г., по просьбе печерского игумена Феоктиста, повелел митрополиту и епископам вписать это имя.

Монашество в до-монгольское время

Начало русского монашества представляет как бы некоторую загадку. В то время как летописец только под 1037 г. в первый раз упоминает о появлении у нас монастырей, именно о построении самим кн. Ярославом монастыря св. Георгия, и сопровождает это сообщение общим

125

замечанием, что только при названом князе получили свое начало русские монастыри: — "черноризцы почаша множитися и монастыреве починаху быти" — другие совершенно достоверные памятники говорят иное. Митр. Илларион, рисуя картину водворения на Руси христианства при св. Владимире, между прочим отмечает: "Монастыреве на горах сташя, черноризцы явишася". Монах Иаков говорит о поставлении кн. Владимиром на пирах трапезы "митрополиту с епископы и с черноризцы и с попы", — значит монастыри и монахи были у нас уже при св. Владимире. Что монастыри, неизвестные по имени и неизвестно когда основанные, существовали в Киеве в значительном количестве к концу княжения того же Ярослава, который представляется по летописи строителем двух первых монастырей (Георгиевского и Ирининского), это видно из случайной обмолвки летописца 1051 г. По нему преп. Антоний, возвратясь с Афона и желая начать в Киеве иноческую жизнь, "ходи по монастырем". Точно также вскоре после того в начале княжения Изяслава препод. Феодосий по житию, писанному Нестором, "обходи (в Киеве) вся монастыря, хотя быти мних". Естественно возникает предположение, что эти многие неизвестные по имени монастыри были продолжателями тех, которые явились уже при Владимире. А что касается "починания" монастырей при Ярославе, то явно, что эта заметка летописи под 1037 г., годом водворения у нас греческой церковной власти, чисто тенденциозная фикция, затушевывающая все достижения русского христианства до этого момента.

Для объяснения сравнительного множества "безымянных монастырей" в Киеве, Голубинский предлагает удачную гипотезу. В писцовых книгах XVI в. мы встречаемся с особого сорта монастырями, не представлявшими вполне самостоятельных учреждений, а ютившимися возле приходских церквей, в оградах церковных, отчего последние и до сих пор в некоторых местах называются монастырями. На церковном погосте ставились маленькие избушки или келейки и в них большею частью в одиночку проживали любители монашеской жизни, принимая настоящее монашеское пострижение; около одной церкви строилось 10 — 20 келий, в которых помещалось столько же или более чернецов или черниц. Голубинский думает, что необходимо предполагать такой порядок монашеской жизни изначальным в нашей истории и заимствованным из Греции. Самое построение кн. Ярославом первого (Георгиевского) монастыря свидетельствует о том, что насельники его уже были налицо, потому что неестественно думать, будто до того времени (1037 г.) на Руси совершенно не было желающих принимать монашество, и они вдруг явились в точно определенном количестве, для заполнения пустых стен созданного князем (как бы на риск) монастыря. А так как из всех 68 известных монастырей до-монгольского периода целых две трети построены, подобно первому Георгиевскому монастырю, князьями и частными людьми, то, следовательно, для заполнения их также находились готовые монахи. Последние, очевидно, брались из монастырей, привитавших около приходских церквей. Мало того, нужно думать, что монахи были в среде киевских христиан и до св. Владимира, и что с приходом из Болгарии, Афона и Византии на Русь новых монахов-миссионеров, они вышли на свет Божий, соединились в общества, стали селиться возле вновь возникавших церквей.

Если такова была начальная история русского монашества, т.е. если монахи явились у нас естественно, сами собой, а не в ответ только на клич кн. Ярослава, построившего первый монастырь, то, казалось бы, они сами и должны были положить начало строению монастырей, потому что это их собственное дело, ни для кого более не обязательное. Между тем за время киевского периода, в противоположность московскому времени, когда монахи отличались необыкновенной ревностью к монастырскому строительству, наблюдается как раз обратное явление. Две трети, как мы сказали, всех монастырей были построены князьями и боярами. Из остальных известно только о 10-ти, как построенных самими монахами и при том почти во всех случаях монахами богатыми, на деньги, принесенные из мира. Таким образом один только Киево-Печерский монастырь был в подлинном смысле монастырем монашеского строения. воздвигнутым без всяких предварительных денежных средств одним трудом и подвигами

126

братии. "Мнози бо монастыри", замечает по этому поводу летописец, "от князь и от бояр и от богатства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлены слезами, пощеньем, молитвою, бденьем" (1051 г.). Князья строили монастыри собственно не для монахов, т.е. главным образом не для них, а для себя, чтобы иметь собственных молитвенников за свою душу при жизни и смерти. Это была дань подражания грекам, у которых по давнему обычаю все коронованные, знатные и богатые люди строили свои фамильные монастыри и владели ими на основании ктиторского права, что с течением времени повело в Византии к эксплуатации монастырских доходов со стороны обедневших ктиторов. У нас, кроме Новгорода, ктиторами монастырей везде явились только князья, и потому у них не было корыстных отношений к своим монастырям. По тем же ктиторским побуждениям строили монастыри и богатые из монахов. Так, например, один из ранних киевских монастырей Спасо-Берестовский (упом. под 1072 г.), называвшийся Германечь по имени своего строителя Германа, который был в нем игуменом, поставлен был всего в сотне метров от монастыря Печерского и, следовательно, не для удовлетворения нужды в том монашествующих, а из желания строителя — иметь свой собственный монастырь. Стефан, преемник преп. Феодосия по игуменству в Печерском монастыре, после того как был выжит оттуда недовольной братией, также устроил при помощи сочувствовавших ему бояр свой монастырь в Киеве, так наз. Кловский Влахернский или Стефанечь. Антоний Римлянин, богатый новгородец, в завещательной грамоте созданному им монастырю великодушно отказывается от передачи кому-либо другому своих ктиторских прав, которые подразумевались сами собой: "се поручаю, пишет он, (свой монастырь) святей Богородице и крестьянам и даю в свободу". Обыкновенные монахи не усердствовали в строении монастыря вероятно потому, что не имели пред собой соответствующего примера Византии, где множество монастырей, настроенных в древнее время, не вызывало нужды в новом строительстве, а, во-вторых, вероятно, потому, что удовлетворялись возможностью монашествовать при церквах, тем более, что в таком способе монашества даны были все удобства к послаблениям аскетической дисциплины.

Обычай монашествования при церквах создал на Руси благоприятную почву для широкого распространения не общежительного, а келлиотского монастырского устава, так назыв. "идиоритма". Но устав этот ставит под сомнение самое существо монашествования, в котором вопрос об уставе имеет не какое-нибудь формальное, а именно существенное значение, потому что само монашество есть формальное установление. В его содержании (материально) нет и не может быть ничего сверх христианского: оно служит лишь особым методом личного спасения. Искажение в методе, или что тоже в уставе, есть поэтому искажение и самого установления. Монашеская методика спасения, берущая начало в чувстве собственного бессилия человека устоять против соблазнов окружающей жизни, есть методика буквального бегства из мира в пустыню по слову премудрого "отврати очи мои во еже не видети ми суеты". В пустыне, при крайней скудости средств к существованию, каждому отдельно живущему отшельнику не представлялось возможным впасть в какое-либо излишество. Но тонкие методисты аскетики нашли и то уже несовершенным в одиночном отшельничестве, что подвижник, при своих минимальных заботах о телесных нуждах, все же заботится и думает о себе. Чтобы затушевать и этот личный момент и наверное предохранить от возможных послаблений себе в одиноком подвиге, преп. Пахомий создал идеально-строгий общежительный устав, по которому каждый член братства вполне освобождался от необходимых забот только о себе и делался бессрочным рабом труда на общую пользу, по необходимости проводя все время в посте, бдении и молитве, без возможности каких-либо послаблений себе и будучи лишен малейшей личной собственности, до иголки включительно. Организованное на таких началах братство можно смело вдвинуть в какой угодно Вавилон, не рискуя потерять в его нравственной высоте слишком многого. Но келлиотство, имеющее смысл в пустыне (и в этом виде защищаемое Нилом Сорским), в соседстве с миром превращалось, по слабости человеческой, легко в привольное житье своим хозяйством и удобное пользование земными благами. Поэтому когда

127

монашество, возложив руку свою на рало, оглянулось вспять и потянулось к шумным городам навстречу всем отвергнутым соблазнам, ему оставалось одно спасенье: прятаться за твердыню Пахомиева устава, не уступать миру эту верную крепость аскетической праведности. И действительно, при первом же соприкосновении с миром, в спасительном уставе пробиты были роковые бреши в виде неравенства в содержании старших и младших членов монастыря, в виде допущения частных заработков, в виде открытых ворот для греха. Но от падений всегда защищало монашество хотя частичное послушание общежительному уставу. Что же касается келлиотов, выделивших из себя еще класс совершенно неоседлых, вольных бродячих по миру монахов, то они дошли до всех крайностей ханжества и лицемерия, достойно оплаканных в греческой литературе некоторыми ревнителями христианского благочестия (Симеон Солунский

XIV в.).

Когда русские монастыри начинали свою историю, в Византии произведена была реставрация строгого общежительного устава знаменитым Феодором Студитом, разумеется только в применении к его собственному КПльскому монастырю. Нам предстояло усвоить этот высокий образец во всей целостности и, не спуская тона, явить миру возрожденный идеал древнего монашества, его "вторую молодость", или, следуя общему заурядному примеру, унаследовать и продолжить монашество уже ослабленное грешной человеческой волей. К сожалению, как мы видели, самое начало русского монашества было неблагоприятно для его готовности следовать высокому образцу общежития. Оно сразу же ознакомилось с льготными условиями келлиотства. Энергическая попытка ввести на Руси строгий общежительный устав не увенчалась желанным успехом.

О введении Студитова Устава в Печерском монастыре достойно поревновал преп. Феодосий. Об истории получения этого устава преп. Феодосием Летопись и Несторово житие преподобного резко разногласят. Первая сообщает, что "Феодосий нача искати правила чернечьскаго, и обретеся тогда (в Киеве) Михаил Чернец монастыря Студийскаго, иже бе пришел из Грек с митроп. Георгием, и нача у него искати устава чернец Студийских, и обрехох у него, исписа" (1051 г.). Второе говорит, что Феодосий "посла единаго от братии в Константин град к Ефрему скопьцу, да весь устав Студийскаго монастыря исписав, прислет ему. Он же преподобного отца нашего повеленная ту абие и сотвори, и весь устав монастырский испьсав и послав блаженному отцю нашему Феодосию". Соглашают это разноречие предположительно. Так как устав Студитов сохранился в двух редакциях — краткой, представляющей запись самого Студийского монастыря, и пространной, редактированной в первой половине XI в. КПльским патриархом Алексием, то думают, что в Киеве у Михаила Феодосий нашел краткую запись, но узнал в тоже время и о подробной и постарался достать ее уже из КПля. Что преп. Феодосий стремился применить у себя на практике полученный устав во всей его строгой последовательности, это видно из нескольких частных упоминаний о порядках Печерского монастыря при Феодосии, всегда буквально соответствующих предписаниям Студитова устава. Таково, напр., общее наставление преподобного братии: "нелепо есть нам братие, иноком сущим и отвергшимся мирских, собрание паки творити имений в келлии своей; тем же братие, довольни будем о уставных пещись одеждах наших, о пищи, предложенной на трапезе от келаря, а в кельи от сицевых имети ничтоже". Это слово, а вот и дело. По свидетельству Нестора, Феодосий "многажды хожаше по келиям ученик своих и аще что обряшаше у кого, или брашно снедно, ли одежно лише уставныя одежи, или от имения что, сия взем, в печь вметаше, якоже вражию часть сущу и преслушания грех". Или вот еще поучительный поступок св. игумена, свидетельствующий также об общности и равенстве труда у печерских иноков. Однажды пришел к нему келарь с заявлением, что нет в монастыре дров и с просьбой нарядить рубить дрова какого-нибудь праздного брата. Феодосий отвечал: я празден, и пошел рубить; братия узнав, что игумен рубит дрова, взяли каждый свой топор и пошли помогать ему.

Но, как только сошел в могилу железный игумен, бразды правления ослабели и строгие порядки пошатнулись. Вид общежития сохранялся, но в него неудержимо проникали

128

разлагающие течения "отъинуду". Еще при Симоне Владимирском (в половине XIII в.) в Печерском монастыре соблюдалась общая трапеза, но из того же Печерского Патерика ясно, что и она была неполной. Скупой инок Арефа ухитрялся морить себя голодом, т.е. очевидно, имел возможность продавать часть дневной пищи, выдававшейся на руки. Право частной собственности и сребролюбие проникли в среду иноков и отравили их взаимные отношения. Инок Алипий, иконописец, получал плату, равно как и Марк могильщик. Чернец Еразм тратил на церковные нужды принесенное из мира богатство, а когда обнищал, то впал у братии в пренебрежение.

Особенно резкий случай передает Патерик о брате Афанасие. Он умер, не оставив ровно ничего из имущества, и за это сравнительно долго оставался без погребения: не нашлось сразу братий, готовых безмездно исполнить последний долг. Такова далеко несовершенная судьба общежития в самом славном рассаднике древнерусского монашества.

На вопрос, какой устав был принят в других русских монастырях кроме Печерского, летописец дает общий ответ: "от того же монастыря (т.е. от Печерского) переяша вси монастыреве устав". Ответ этот необходимо ограничить. Во-первых, из числа "всех" нужно исключить монастыри малые, зачаточные, привитающие около церквей. Во-вторых, утверждение летописи относится только к периоду времени до 1110 года, на котором обрывается начальный летописец. Но если даже мы предположим, за недостатком положительных данных, самое большее, что во всех монастырях всего периода до-монгольского вводился Студийский общежительный устав, то о строгости его практического применения, после поучительного примера Киево-Печерского монастыря, не имеем права думать что-нибудь лучшее. В следующем, московском периоде от общежительного монастырского устава не осталось и помину. Только начиная с препод. Сергия в XIV в. и затем в XVI в. начались попытки воскресить его.

Всвязи с постепенными ослаблениями истинно-монашеского устава стоит и разнообразие

всредствах содержания монастырей. Собственно ни о чем другом, кроме "дела рук своих", здесь не должно было быть и речи. Но монахи пошли навстречу миру, и мир вовлек их в сеть своих экономических, несомненно принижающих душу, интересов. Преподобный организатор русского монашества еще был носителем истинно монашеского отношения к обольстительным мирским предложениям и сначала противоборствовал сторонним подаяниям в его монастырь: "не хотяше", говорил Нестор, "прилога творити (к монастырю), но бе верою и надежею к Богу вскланяяся, яко же паче не имети упования имением". Но сам Феодосий не сдержал своего pium dеsidеrium. Бояре, исповедуясь у преп. Феодосия, приносили ему от имений своих на утешение братии и строение монастырю "друзии же и села вдадуче на попечение им". Как видно из других частностей биографии преп. Феодосия, Печерский монастырь владел селами уже при его жизни. Последующие летописные известия говорят о богатых пожертвованиях монастырю, главным образом со стороны князей, золотом, серебром и недвижимыми имуществами. Кн. Ярополк Изяславич († 1086 г.) пожертвовал Печерскому монастырю "всю жизнь свою (т.е. все частные животы и имения), Небельскую волость, и Деревскую и Лучьскую и около Киева" (Ип. 1158 г.); его дочь подарила тому же монастырю "пять сел и с челядью" и т.д. Подобно Печерскому и другие русские монастыри получили обеспечение от князей и своих строителей. Вел. кн. Мстислав Владимирович (1125-1132 г.) дал Новгородскому Юрьеву монастырю, построенному его сыном, волость Буйцы и две статьи из княжеских доходов: "вено вотское" (вероятно брачные пошлины с вотской пятины) и "осеннее полюдье даровное" (может быть добровольные дары, подносимые князю сверх положенного полюдья). Антоний Римлянин купил и приложил к своему монастырю соседнее село Волховское и рыбную тоню на Волхове. Варлаам Хутынский, также богатый новгородец, завещал построенному им монастырю два села с холопами, несколько пожень и ловель рыбных и гоголиных. Так было положено начало земельным владениям наших монастырей.

129

Вместе с крупными пожертвованиями от мира в монастыри притекали из того же источника и другие статьи дохода. Вероятно и у нас скоро привился греческий обычай, по которому всякий, стремившийся быть погребенным с честью, покупал себе могилу обязательно в монастыре и делал туда, а не в приходскую церковь, взнос на помин души. Уже в домонгольское время распространилось поверье, окончательно окрепшее в последующее время, что "всякий, положенный в Печерском монастыре, будет помилован, хотя бы и грешен был". Нужно думать, что бояре, наметившие себе еще при жизни известный монастырь, как место погребения, благотворили ему деньгами и натурой. Из возможных родов благотворения монастырям мы имеем упоминание только об угощении монахов трапезами. Вел. кн. Ростислав Мстиславич (1168 г.) во время великого поста приглашал к себе каждую субботу и воскресенье 12 чернецов Печерских и игумена на обед. По окончании поста он учреждал трапезу для всей братии и кроме того часто приглашал их к себе в среду и пятницу (именно в эти, а не в другие дни!). Эти трапезы не русское изобретение, а старый греческий обычай. Как видно из "Правила" митроп. Иоанна II, и у нас миряне не довольствовались угощением чернецов у себя на домах, а, при отсутствии нормальных монастырских порядков, часто задавали пиры в самых монастырях, стараясь превзойти друг друга роскошью яств и, как бы для большей порчи иноческих нравов, приводя вместе с собой туда и своих жен: "иже в монастырех", пишет русский митрополит, "часто пиры творят, созывают мужи вкупие и жены, и в тех пирех друг друга преспевают, кто лучший сотворит пир. Сиа ревность не о Бозе, но от лукавого бывает ревность си". Что выходило из таких пиров, видно из другого артикула того же "Правила", котор. митр. Иоанн начинает словами: "о еже во пирах пити, целующеся с женами без смотрения мнихом и бельцем".

По идеалу, всякий вступающий в монастырь должен покинуть "вся яже в мире", в том числе и свое имущество. Но в серой будничной действительности, коль скоро монастыри сделались хозяйственными корпорациями, то самыми желанными членами в них явились богатые постриженники, приносившие все свои сокровища в монастырскую казну. В необщежительных монастырях дело ставилось еще проще: деньги оставались у владельца на руках. Так бытовым образом монастыри превратились как бы в ассоциации на паях, т.е. не рассчитывали только на случайных богатых вкладчиков, а сделали вклады для всех вступающих обязательными. Насколько зло это распространено было у нас со времени самого появления монастырей, видно из случайных заметок Несторова жития преп. Феодосия. Последний "обходя вся монастыря, хотя быти мних и моляся им, да прият ими будет; они же видевше отрока простость и ризами же худыми оболчена, не рачища того прияти". Поэтому, когда он стал сам игуменом, то принимал всех, желавших пострижения: "не отреваше ни убога, но вся приимаше с всяким усердием, бе бо и сам в искушении том был". Вкладничество неизбежно повело к грубому нарушению равенства монастырских братий, разделило их на привилегированных, как бы капиталистов, и на неполноправных — черных работников. Такое явление можно подметить даже в самом Киево-Печерском монастыре. Патерик сообщает об одном мало-схимном монахе, что он много раз хотел постричься (в великую схиму), но по нищете его братия пренебрегала им: если он не мог добиться великой схимы по своей нищете, то очевидно великосхимниками в монастыре были только монахи денежные или вкладчики.

Следует заметить, что в то время великая схима представляла собой необходимое условие полноты монашеского звания и была в этом смысле для всех обязательна. Она была введена на Востоке сравнительно в позднее время (когда-то до IX в.) и сама по себе представляет нечто неожиданное в монашестве, потому что человеку, отрекшемуся от мира в малой схиме или в обыкновенном чине пострижения, не остается более ничего, от чего бы он должен еще отрекаться. И составители чина великой схимы заставили постригаемого снова повторять те же самые обеты, которые он произнес, разумеется не вотще, при своем монашеском пострижении и которые при вторичном произнесении звучат анахронизмом. ("Отрицаешися ли от мира и яже в мире? Пребудеши ли в монастыре и в подвизании до последняго издыхания"? спрашивают

130