Габитов-Философия_pih

адамзаттық маңызды мəселелердi шешу барысында адамның адамгершiлiк қасиеттерiнiң маңыздылығын алға тартатын дəстүр қалыптасқан. Ортағасырлық мұсылман философтарының бұл идеялары жетiлген адам туралы идеяның қалыптасуының алғышарты болып қызмет еттi. Олар үшiн мұндай адам гуманист болып саналды, оның қылықтары, əрекетi мен позициялары қоғамның рухани-адамгершiлiк өмiрiне ықпал ететiн болғандықтан бiлiмдiлiк пен тəрбиелiлiктiң көрсеткiшi болды. Бекерден-бекер əл-Фараби, Ж.Баласағұн, А.Йугнеки, А.Яссауи сияқты түрiк философтары əдепке үлкен көңiл бөлмесе керек. Əдеп идеясын суфизм философиясы да басты назарға алады. Нақты өмiрдегi рухани бөлектенудiң, мемлекеттiк жəне құқықтық нигилизмнiң орын алатынын ескере отырып, суфизмнiң идеялық данагөйлерi руханиадамгершiлiк тұрғыда толысудың жолын ұсынады. Осы парасаттылыққа жеткен адамға ғана ақиқат ашылады. Бұл ақиқаттың мəнi Құдайға деген сүйiспеншiлiк, барлық əлем мен оның өзгерiстерiн Құдайға тəн құдiреттi сұлулықтың феноменi, “əсем тазалық пен асқақтық” арқылы түсiндiрiледi. Сопылардың пiкiрiнше, бүкiл дүние құдаймен толық бiрегей. Əлем мен адам - Құдай мен Ақиқаттың, Құдай мен Құштарлықтың бiрегейлiгiнiң көрiнiсi. Мəндiлiктiң Тұтастығы теориясы (вахдат аль-вуджуд) барлық нəрсенiң құдай

екендiгiн мойындайды. Барлық бар нəрсе Мəндiлiктiң Тұтастығында бар, демек ол құдай. Бұл бiрлiк құштарлық арқылы ғана жүзеге асады, ол жаратылғанды жаратушымен, ғашықтарды құдай-құштарымен байланыстырып, ақырында олардың Мəндiлiк Тұтастығында толығымен қосылуға алып келедi. “Ана-аль-хакк” - “Мен құдаймын” – дейдi сопылар. Суфизмнiң ең көрнектi өкiлдерi қатарына Қ.А.Яссауи (оның философиялық көзқарастары туралы мына кiтаптан оқуға болады: Қасабек А., Қасабек С. Искание истины. А., 1998), А.Йугiнеки (ХIғ), Шабустари (1320ж қайтыс болды), əл-Хуруфи (13391393/94), ибн Араби (1165-1240), Мағриби (ХVғ), Əнуар Қасими (ХIVғ), Рузбехан Богли

(ХVIIIғ) жəне т.б. жатады. Осы жəне тағы басқа суфизм философтары Барлығына тəн жəне Бiртұтас Құдай туралы ойды дамытып қана қоймай, рухани жетiлген адам туралы, олардың өмiрде əдiлетсiз мемлекетке, қоғамның азғындауына үнемi қарсы тұратыны туралы идеяларды да насихаттайды. Зұлымдыққа белсендi түрде бұзу-қирату тəн – деп пайымдайды сопылар, - ол жүрегiнде құдайға деген сүйiспеншiлiгi жоқ адамдарды дереу өз қатарына тартып алады. Мұндай адамдар осының ықпалымен əрекет етiп, əртүрлi

қылмыстар мен жамандықтар жасайды. Адамгершiлiктiң таяздығы, ниеттiң арампиғылдылығы, сананың тұрпайылығы адамды Құдайға деген сүйiспеншiлiктен алшақтатып, бiреудiң қайғысы мен қасiретiне бей-жай қарайтын адамға айналдырады. Мұның бəрi адамның қылығына, жүрiс-тұрысына өз ықпалын тигiзедi. Азғындық, арам пиғыл, сананың таяздығы өмiрдiң барлық қырына, саясатқа, құқыққа, дiнге зиянды əсерiн тигiзiп, мемлекеттегi əдiлетсiздiкке, берекесiздiкке əкеледi.

Деградациядан, апатиядан, нигилизмнен шығатын жол сопылардың пiкiрiнше, Құдайға бетбұруда, Жаратқанға деген сүйiспеншiлiкте, рухани жетiлген адамды тəрбиелеуде. Егер бұл жетiлген адам мұсылман рационалистерiнiң ұғымында моральдықэтикалық сипатта болса, ал сопылар үшiн онтологиялық, космологиялық жəне танымдық сипатта болады. Суфизмнiң негiзiн қалаушының бiрi Мухий—д-Дин ибн Араби жетiлген

адамды дəл осы аспектiде қарастырады. Онтологиялық қырынан алғанда əдеп – бұл универсалды нақтылық (логос). Онда феноменалды болмыстың дифференциалды емес жəне потенциалды жағдайларындағы барлық түрi сақталған. “Адамда əлемдегi барлық мəндiлiк потенциалды түрде жинақталады” (ибн Араби), одан ғарыштың бүкiл алуан түрлiлiгi туындайды. Адам-логос—бұл əлемнiң алуан түрлiлiгiн келтiрiп шығаратын монада. Екiншi тұғыр—ғарыш. Ғарыштың өзi жетiлген адамның бiр келбетi ретiнде қарастырылады. Адамның өзi - əлемдегi барлық нəрселердiң iшiндегi ең жетiлгенi, жəне ол Ғаламның көшiрмесi сияқты жетiлген адамның ерекшелiгi сонда, дəл осы адамнан абсолют өзiн тани алады, дəл адамда ғана құдайдың барлық қырлары синтезделедi. Адам эзотериялық бiлiм арқылы ғана құдаймен Тұтастыққа қол жеткiзедi жəне тұтастықпен сүйiспеншiлiк экстазында қосылады. Сонымен адам гнозисте (танымда) Тұтастықпен өзiнiң субстанционалды бiрлiгiне қол жеткiзедi, əлемдiк процестермен үйлесе отырып, Ғаламның жалпы ырғағына енедi, əлемдiк бүтiндiктiң бiр бөлшегiне айналады. Дəл осы жағдайда ғана адам толық еркiндiкке жетедi. Ибн Араби дiни төзiмдiлiктi уағыздайды. Ол дiннiң адамдарға үстемдiк ету мақсатында қолданылуына қарсы шығып, бүкiл дiндер мен наным сенiмдердiң теңдiгiн жариялады. Бұл идея гнозис принципiнен келiп шығады,

өйткенi гностик өзгелерiн терiске шығара отырып, бiр ғана наным сенiммен өзiн шектемейдi, себебi əрбiр құдiреттi нəрседен ол құдайды көре алады. Құдай өзiн əртүрлi формада көрсетедi жəне барлығында да оның құдiреттi қуаты мен сұлулығы көрiне алады. Ибн Арабидiң плюрализмi барлық дiндердiң тең құқылығын, əрбiр адамның жеке сенiмiне құқықтылығын мойындауға мүмкiндiк бередi. Ибн Арабидiң тұжырымдауынша құдайға барудың жолы əртүрлi, бiрақ оның бəрi ақыры соңында Тұтастықты мойындауға əкеледi. Əралуандылық пен айырмашылықты көре бiлу жəне осы айырмашылықтан Тұтастықты аңғарып, оған құштар болу – мiне, осы əдепке тəн қасиет. Егер құдайға деген сүйiспеншiлiк жетiлген нағыз, шынайы болса, онда бұл құштарлықтың нəтижесiнде Құдаймен бiрiгуге адамның қолы жетедi. Ибн Арабидiң пiкiрiнше, сүйiспеншiлiк ғашықтық себебi жəне қозғаушы күшi болып табылады, онсыз ешнəрсе де өмiр сүрмес едi.

Суфизмнiң көптеген идеяларын мұсылман əлемiнiң əл-Газали сияқты iрi теологы да қостады. Əл-Газалиге дейiн өмiр сүрген ойшылдар да, оның замандастары да мемлекеттiк құрылым мəселесiн айналып өте алмады. Əл-Газали өзiнiң бiрқатар жұмыстарында

мемлекеттi басқару мəселесiнде сұлтанға ұсыныстар бередi, сұлтанның нақты билiгiн заңдастыру негiзiнде оны нығайту мəселесiн көтерiп, халифты сынайды. Газали халиф пен сұлтан арқатынасы мəселесiн жан-жақты сипаттап, имамат теориясын дайындайды. Газалидiң пiкiрiнше, мемлекет ислам мен мұсылманша өмiр сүру тəртiбiн қорғауға тиiс. Ол өзiнiң “Философтарды терiстеу” деген еңбегiнде Фарабидi, ибн Синаны сынап, оларға өзiнiң “əлемнiң ешнəрседен жаратылысы” туралы идеясын қарсы қояды. Бұл идеяда ол бүкiл қоршаған əлемге өзiнiң ықпалын жүргiзетiн құдайдың шексiз еркi туралы ойды негiздейдi. Газали Фарабидiң, ибн Синаның ақыл-ойдың рөлi туралы позициясымен келiспейдi. Мистиктiң пiкiрiнше, ақыл-ой тек реттеушi рөлдi ғана атқара алады, ол бiздiң iзденiсiмiздi мақсатқа қарай бағыттай алғанымен, мəндiлiктi ешқашан да аша алмайды. Мəндiлiктi танудағы жалғыз тəсiл өзiне-өзi терең бағытталған мистикалық жағдай, сонда

ғана мəндiлiк ашылады. Бұл мəндiлiк - Құдайдың болмысы.

Сопылық философия европалық дүниетанымға, европалық мəдениетке (трубадурлар шығармашылығына, францискандық монахтар орденiнiң əрекетiне, М.Лютердiң, М.Экхарттың, И.Таулердiң дүниетанымдарына, Гурджиевтiң мистикалық iлiмiне) едəуiр ықпалын тигiздi. Көптеген идеялары батыстық əлемнiң бiрнеше ойшылдарының философиялық ой толғаулары үшiн жемiстi ықпал етiп, шығармашылық “субстрат” ретiнде қызмет еттi.

1.6. Жаңа заман философиясы

Жаңа заман философиясы мен мəдениетiнiң дамуына Ренессанс (Қайта өрлеу) үлкен ықпалын тигiздi. Ренесанс дəуiрiнде бiлiмнiң қарқынды дамуы, антикалық мəдениеттi қайта өркендету, жаратылыстанымдық ғылымдардың пайда болуы сияқты құбылыстар орын алды. XVI-XVII ғасырларда жаратылыстанымдық жəне математикалық ғылымдар белсендi түрде дами бастады. XV ғасырға қарай классикалық механика, жаратылыстанымдық ғылымдардың экспериментальдық негiзi қалыптасып үлгердi. Сондықтан философияның ғылымға қатынасын анықтау көптеген философтардың маңызды мiндетiне айналды. Осыған орай философ-рационалистер Декарт пен Лейбниц, философ-эмпиристер Локк жəне Юм, трансценденталист Кант философия мен жаратылыстану арасындағы шекараны демаркациялау туралы мəселенi шешумен айналысты.

Дəл осы жаңа заман тұсында ғылым алдыңғы орынға шығып, дiннiң беделi мен билiгi мəдени кеңiстiктiң жиегiне қарай ығыстырыла бастайды. XVII ғасыр – бұл ғылыми рационализмнiң қалыптасу дəуiрi. Ең алғаш рет дiндi сынап жəне табиғатты

экспеиментальды зерттеудi негiздеп, əлемге үстемдiк етуде рационализмдi уағыздаған Жаңа заман философтары қатарына Ф.Бэкон, Т.Гоббс, Р.Декарт жəне т.б. жатады.

Ф.Бэкон жаңа философия методологиясының мынадай принциптерiн ұсынады.

1.табиғатты зерттеудегi объективтiлiк,

2.ғылыми жəне философиялық методтың өзiндiк құндылығы,

3.табиғаттан технологиялық үстемдiк,

4.табиғи əлемдi зерттеудiң индуктивтi методы.

Бэконның пiкiрiнше ғылым адамның табиғаттан үстемдiгiн қамтамасыз етедi жəне бақытты қоғам құрудың алғы шарттарын қалыптастырады. Ал ол үшiн философия əлемдi тану жолындағы гносеологиялық схемалар мен стереотиптердi тазалауы қажет. Кедергiлер түрiндегi мұндай идолдар қатарына ол тектiк идолдарды, индивидтiк идолдарды, алаң идолдары жəне театр идолдарын жатқызады. Бұл идолдар ескi философиялық дəстүрлер əсерiнен қалыптасқан. Ф.Бэкон адамдарды ағарту мен надандыққа жəне стереотипке қарсы күресудiң бағдарламасын ұсынады. Ол үшiн Бэкон

адамдарға санадағы тосқауылдардан құтылып нағыз танымға жол сiлтеуге мүмкiндiк беретiн педагогиканы дайындады. Сонымен қатар ол идеалдық мемлекеттiң платондық теориясына өзiнiң саяси утопиясын қарсы қойды. Бэконның пiкiрiнше адамзат қоғамы өзгерiп отырады жəне бұл дамудың өзегi адамның табиғатты пайдалану қабiлетi мен үстемдiгi болып табылады. Қоғам алға жылжиды жəне тарихты құдай емес адамның өзi қозғайды – мiне Бэконның идеясы. Ал бұл тұжырымның негiзiн бэкондық индукция теориясы құрайды. Дəл осы индукция теориясы адамға табиғатқа билiк жүргiзу үшiн қажет бiлiмдi бередi жəне ғылымның көмегiмен адам жаңа қоғам – аспанда емес, жерде жұмақ орната алады!

Дəл осы Жаңа заманда ашылған философиялық идеалар мен ғылыми жаңалықтардың арқасында парадигмалардың алмасуы iске асады: бұдан былай табиғат

пен заттар əлемi объектiге, ал адамның өзi субъектiге айналады. Жаңа заманда тiлдiң стратегиясында да өзгерiстер болып, терминологияны “пайдаланудың” жаңа тəсiлi пайда болады. Жəне бұл тiлдiң жаңа стратегиясы жаңа философиялық стратегияның нəтижесi болып табылады. Бэконнан Декартқа дейiнгi, Локктан Кантқа дейiнгi Жаңа заман философтары жаңа философиялық стратегия ретiнде эпистемологияны қалыптастырды. Жаңа заман философиясы алдыңғылармен салыстырғанда субъективтiлiктiң философиясы болып қалыптасты. Егер Бэкон индуктивтi методты идолдарды игеру жəне ақиқатқа жету методы деп санаса, Декарт адамның құралы күмəн деп есептедi, ал Локк индивидуалды тəжiрибе мен ақылдың əрекетiне басымдылық бередi. Жаңа философиялық стратегиянының жалпы түпкi бастауы субъект ретiндегi адам болып саналады.

Адамды субъект ретiнде қарастырып, ал табиғатты адам эксплутациясының (қанауының) объектi деп қарастыратын жаңа философиялық парадигма ғылыми методтарды қолдануға мүдделi болды. Заңдылықтар мен себептiк байланыстарды түсiндiру үшiн ғылыми методтарды пайдалану адамға объекттiң үстiнен билiк жүргiзуге мүмкiндiк бередi. Адам ендi отбасымен, мемлекетпен жəне логоспен үйлесiмдi өмiр

сүретiн қарапайым “Zoon politikon” емес. Адам ендi ғылыми бiлiмнiң көмегiмен универсум объектiлерiне билiгiн бекiтетiн субъект. Осыған байланысты жаңа замандағы философиялық дискуссиялардың ең өзектi мəселелерi мыналар: бiлiмнiң қайнар көзi мəселесi, айқындықтың критерийi (өлшемi). Егер рационалистер (Р.Декарт, Лейбниц, Спиноза) “айқындықты” рационалды интуиция арқылы өзiнен өзi көрнекiлiктен көрсе, ал эмпиристер (Локк, Юм жəне т.б.) “айқындыққа” бақылау арқылы, “эмпирикалық тексеру” арқылы жетуге болады деп есептейдi. Жаңа заман философтары арасында пiкiрталас туғызған келесi маңызды сұрақ - субстанция, оның атрибуттары мен акциденциялары мəселесi болды. Спинозаның пiкiрiнше, субстанция өз-өзiне себеп болып табылады. Субстанция Құдай да, табиғат та. Субстанция танушы адамның алдында ара қашықтық ретiнде жəне ойлау ретiнде көрiнедi. Субстанция өзiн өте шексiз көптеген тəсiлдердiң iшiнде осы екi əдiспен көрсете алады.

Г.Лейбництiң Спинозадан ерекшелiгi, ол базистiк элемент ретiнде монаданы мойындайды, олардың синтезi мен бiрiгуiнен ғалам құралады.

Т.Гоббс барлық мəндiлiктiң себебi ретiнде материяны мойындайды, оның кеңiстiк пен уақыттағы қозғалысының нəтижесiнде табиғи əлемнiң барлық алуан түрлiлiгi пайда болады. Бұл идеяны сонымен қатар, Гельвеций, Гольбах, Ламетри сияқты философтар да қолдады. Ал Р.Декарттың бұлардан айырмашылығы, ол Құдайдан өзге созылмалы болмысты да (материя), ойлаушы болмысты да мойындайды. Беркли өзiнiң “өмiр сүру, демек қабылдану” деген методологиялық принципiне сəйкес жалғыз өмiр сүретiн Құдай деп есептейдi. Құдай барлық нəрселердi қолдайтын нəрсе. Философтың пайымдауынша барлық заттардың өмiр сүруi Құдаймен қабылдануының арқасында ғана. Құдай барлық нəрсенiң себебi ретiнде тəжiрибенiң реттелуi мен тəртiптiлiгiн қамтамасыз етедi. Тəжiрибе арқылы барлық заттардың нақтылығы берiледi. Берклидiң тұжырымдауынша, осылай Құдай жаратушы, сақтаушы жəне сыйлаушы болып табылады, өйткенi əлемдегi барлық

нəрсе жалғыз оның арқасында ғана өмiр сүредi, бiр-бiрiмен байланысады. Берклидiң iзiнше Юм материяны субстанция ретiнде қарастыру идеясын да, рухани

(ментальдық) субстанция туралы идеяны да сынға алады. Юм бойынша, өмiр сүретiн барлық нəрсе сезiм органдары арқылы ассоциацияға жəне тəжiрибеге берiлуi мүмкiн. Юм субстанция туралы идеяны, жаратылыстану ғылымындағы “меннiң ” себептiлiгiн артық деп есептедi, ғылым үшiн тəжiрибенiң мəлiметi маңызды. Сонымен Юм əлемдегi барлық бiлiм тəжiрибеден алынады деп, туа бiттi идеялары мен априорлық ықтималдықтарға қарсы индукцияның рөлiн терiске шығарады. Юм дұрыс ақылдың танымда да, моральда да, саясатта да маңыздылығын көрсеттi.

Субстанция мəселесi төңiрегiндегi пiкiрталастар тек философиялық рефлексияның нəтижесi ғана емес, сонымен қатар европалық адамның нақты практикалық əрекетiнiң теориялық-абстракциялық бейнесi де болып табылады. Себебi ол ғылыми бiлiмнiң мəлiметiне сүйенiп əлемнен үстемдiгiне ғана сенiп қоймай, қоршаған орта белгiсiз тылсым күштiң ықпалымен емес, өз заңдылықтарымен өмiр сүретiнi туралы бiлiмге сүйене отырып, өзiнiң нақты практикалық əрекетiне де сенуi тиiс. Бұл сенiм барлық жүзеге асатын нəрсенiң материалдығы, оның себептiлiгi мен құрылымдылығы, шексiздiгi мен

мəңгiлiгi туралы бiлiммен бекiтiлуi тиiс. Материяның барлық мəндiлiктiң субстанциясы, жалғыз себебi екенi, адам мен қоғам өмiр сүруiнiң қажеттi шарты ретiнде əлемнiң, географиялық, табиғи ортаның материалды екендiгiн негiздеуге ағартушылық дəуiрдiң ойшылдары да үлес қосты.

Ағартушылық дəуiрi Европаның мəдени дамуына үлкен ықпалын тигiздi. Ағартушылық идеялары шенеунiктер мен буржуазияның санасында жəне ойында, əрекетiнде берiк сақталып қалды. Ағартушылық идеялары Батыс Европаның университеттерiнiң өмiрiндегi белсендiлiктiң артуына, немiс мəдениетiнiң жоғары өрлеуiне ықпалын тигiздi.

1.7. ХVIII-ХIХ ғасырлардағы немiс философиясы

И.Кант (1724-1804) жаңазамандық парадгаманың линиясын, эпистемологиялық проблематика бағдарын онан ары жалғастырды. Оның гносеологиясы жекелеген индивидке басымдылық беруден келiп шығады. Эпистемология ретiнде философияны негiздеу идеясын жалғастыра отырып И.Кант өзiнiң трансценденталдық философиясының көмегiмен эмпиризмнен (Локк жəне Юм), рационализм мен скептицизмнен (Декарт) асып түсуге тырысады. Өзiнiң философиясын негiздеудi Кант Юммен пiкiрталасқа түсумен қатар, эксперименталды ғылым негiздерiнiң тұрақтылығын талдау мен дəлелдеулерден де бастайды. Канттың пiкiрiнше, кеңiстiк пен уақыт танымға тəн қажеттiлiк болып табылады.

Рационализм мен эмпиризмдi синездеуге тырысып Кант танымдағы субъекттiң белсендiлiгiн мойындайды. Бұл белсендiлiк қабiлет субъекттiң объектiге əсерiнен көрiнедi. Жəне объект субъекттiң алдында қалай көрiнсе, ол объекттiң субъектке əсерiнiң нəтижесi емес, бұл жерде объект парасат пен ақылдың белсендi əрекетiнiң нəтижесiнде өзгерiп көрiнедi. Канттың түйiндеуiнше, кез-келген таным субъектпен сипатталады, яғни барлық

таным оның ұйымдастырған тəжiрибесiнен басталады. Барлық əсердiң субъекттiң объектке салған формасы бар. Объект туралы тəжiрибелiк бiлiмдi бiз сезiмдiк əсерлердi ұғымдық өңдеудiң нəтижесiнде аламыз. Осылай бiз себептiлiк категорияларының көмегiмен жалпымəндi жəне қажеттi формалары негiзiнде сезiмдiк қабылдау формасындағы əр түрлi құбылыстарды объекттен бөлiп алып белгiлi бiр тəртiпке келтiремiз. Бұл формалардың қатарына кеңiстiк, уақыт, себептiлiк жатады, өйткенi олар таным мүмкiндiгiн қамтамасыз ететiн алғышарттар болып табылады.

Кеңiстiк, уақыт, себептiлiк тəжiрибеге дейiн берiлген, яғни априорлы. Оларды меңгеру жаратылыстану ғылымдарының танымдық шарттарына философиялық рефлексия жасау арқылы ғана мүмкiн болады. Канттың пiкiрiнше, барлық сезiмдiк əсерлер сыртқы нақтылықтан туындайды. Адамның танымдық əрекет аумағына енген сыртқы нақтылық объект деп аталады, ал танымдық қабiлеттiң тiкелей бағытталған нəрсесiн Кант зат (предмет) деп атайды. Бiз өзiмiздiң танымдық əрекетiмiздiң аумағына енген нəрселердi ғана тани аламыз. Ал бiздiң танымдық қабiлетiмiзден тыс жатқан нəрселер

танылмайды жəне оларды Кант “өзiндiк зат” деп атайды.

Кант танымның мынадай типтерiн айқындайды: аналитикалық таным, синтетикалық таным (апостериорлы), синтетикалық априорлы таным. Синтетикалық априорлық дегендi Кант тəжiрибеге бағынбайтын таным деп түсiндiредi. Синтетикалық апостериори тəжiрибеге бағынышты таным. Ал аналитикалық априорлы деп ұғымдар арасындағы байланыстарды талдау нəтижесiнде пайда болатын танымның типiн айтады. Синтетикалық априорлы танымға мынадай математикалық пайымдау мысал бола алады: “түзу сызық екi нүкте арасындағы ең қысқа қашықтық болып табылады”. Канттың пiкiрiнше математика мен жаратылыстану негiзделген ғылымдар болып табылады, ал олардың пiкiрлерi жалпымəндi жəне қажеттi сипат алады. Бұл ғылымдардағы зерттелетiн элементтердi белгiлi тəртiпке келтiру үшiн қолданылатын формалар барлық субъектке

тəн. Демек, Канттың пiкiрiнше математика мен жаратылыстану берiк негiзге сүйенедi. Кант Юмнiң скептицизмiн терiске шығарып, оның тұжырымдарының кемшiлiктерiн айқындайды, сонымен қатар рационалдық интуицияға негiзделген рационалистiк догматизмдi де терiске шығарады. Канттың пiкiрiнше, рационалдық догматизмнiң (метафизиканың) берiк негiзi жоқ, себебi рационалдық интуиция тек жалған меңгеру ғана болып табылады. Осы сəттен бастап Кант танымды сынай бастайды. Ол дəстүрлi рационализмдi жалған ғылым деп есептейдi, өйткенi бiз рефлексияны тек тəжiрибе жағдайында ғана, оның шеңберiнен шықпай ғана iске асыра аламыз. Ал рационалистер рационалдық интуицияның көмегiмен сезiмдiк тəжiрибенiң шекарасынан тыс шығып кетедi, яғни трансценденттiке иек артады. Бiрақ адам “трансценденттiк” туралы бiле

алмайды, өйткенi ол танымның шарттарынан асып кетедi.

Өзiнiң көзқарасын негiздей отырып, Кант екi дəлел келтiредi: 1. Бiз тəжiрибе мүмкiндiгiмiздiң шекарасынан тыс жатқан нəрселердi сезiммен қабылдай алмаймыз. Сондықтан трансценденттiк бiздiң танымымыздың шекарасынан тыс орналасқан жəне ол таныла алмайды. 2. Рационалистер өз түйiндерiн дəлелдеу барысында “растайтын” жəне “терiстейтiн” аргументтер келтiредi. Мұның екеуi де салмақты болғандықтан берiлген

жағдайды бiрдей дəлелдейдi де, терiске де шығарады. Мұндай “растайтын” жəне “терiстейтiн” аргументация бiрдей мөлшерде дəлелденiп жəне терiске шығарылатын болғандықтан адамды априорлы теориялық тығырыққа əкелiп тiрейдi. Кант мұны антиномия деп атайды. Антиномиялар бiздiң трансценденттiк туралы ешнəрсе бiле алмайтындығымызды көрсетедi. Сонымен, таным процесiнде метафизикалық сұрақтар үнемi туындап отырады, алайда оларға толық жауапты бiз бере алмаймыз деп санайды Кант.

Мұндай жағдайда дiни сұрақтарға берiлген жауаптар сенiмге негiзделуi мүмкiн, өйткенi Құдайдың өмiр сүретiнiн бiз дəлелдей де, терiске шығара да алмаймыз. Бiрақ бiздiң сенуiмiз мүмкiн немесе керiсiнше сенбеуiмiз мүмкiн. Кант сенiмнiң орнын дiннiң ауқымы iшiнде қалдырады да, ал дiн туралы бiлiмдi одан айырады. Ол ақыл-ойдың ауқымы ретiнде математика мен жаратылыстануды айқындайды. Осылай Кант өзiнiң “Таза ақыл-ойды сынау” (1781 ж.) еңбегiнде сол замандағы жаратылыстанудың алғышарттарын сипаттап, ғылымның дiнге бағынбайтындығын көрсетедi.

Осы жұмысында Кант ескi метафизиканы сынай отырып, философияның ненi зерттеуi керек екендiгi туралы мəселенi көтередi. Философияның зерттеу аймағын қайта қарай отырып Кант ескi метафизиканың негiзi болып табылатын логиканың шектеулi екендiгiн аңғарды. “Жалпы логиканың” (Канттың терминологиясы бойынша) шектеулiгi, онда пiкiр мен ойқорытынды формаларына баса назар аударылып, ал олардың мазмұнын қарастыруды терiске шығарғанынан көрiнедi. Бұл алдын ала бар бiлiмдi өзгеркенiмен жаңа бiлiм алуға мүмкiндiк бермейдi. Бұл логиканы Кант талдау логикасы деп атады. Жалпы логиканың мақсаты мен функциясын жан-жақты қарастыра отырып, танымдағы пiкiрдiң рөлi мен бiлiм алу туралы мəселелердi зерттей отырып Кант жаңа логиканың - синтез логикасының қажеттiлiгi туралы ойға келедi.

Жаңа логиканың мəнi логикалық фомалардың мазмұндық жағын зерттеу болып

табылады. Бiрақ мұндай логика субъекттiң шеңберiнен тыс шығып кетедi, яғни трансценденттiк логикаға айналады. Мұндай логиканың зерттеу аймағы субъекттiң объектке қатынасын зерттеу болып табылады, басқаша айтқанда танушы субъекттiң (адамның) қоршаған əлемге қатынасы болып табылады. Бұл мақсатты логиканы таным теориясы мен синтездейтiн жаңа философия ғана шеше алады, ал ескi метафизика болса, ол логика мен таным теориясы арасындағы байланысты керек етпейтiн онтологияға үлкен көңiл бөлетiн едi. Осылай Кант адамның танымдық əрекетiнiң формаларын, жалпыға тəн шарттарды негiздеу философияның мақсаты деп санады.

Егер ғылымның мiндетi ақиқатты негiздеу, философияның мiндетi ақиқатты меңгеруге септiгiн тигiзетiн адамның танымдық əрекетiнiң формаларын, жалпыға тəн шарттарды негiздеу болса ал моральдың, эстетиканың жəне саясаттың мақсатын анықтау мəселесi Канттың “Практикалық ақыл-ойды сынау” (1788 ж.), “Пiкiрлесу қабiлетiн сынау” (1790 ж.) еңбектерiнде сөз болады. Кант моральдың дербес статусын жаратылыстанумен салыстырмалы түрде негiздейдi. Оны негiздеудегi Канттың өзiне дейiнгi жəне замандас ойшылдармен салыстырғандағы ерекшелiгi “сен тиiссiң” деген нақты нормадан шығуында болды. Бұл норма абсолюттiк мiндет болып табылады, себебi

ол тiкелей тəжiрибеден туындамайды. Ол бiздiң iшкi дүниемiзде негiзi қаланған жəне бiздiң моральдық еркiмiзге бағытталған. Канттың пiкiрiнше, адам өзiнiң моральдық принциптерiн тəжiрибе жолымен тексере алмайды. Адам əрқашан да өзiнiң қылықтары мен əрекеттерiнде өзiнiң парыздық сезiмiне сүйенедi. “Сен тиiссiң” деген императив өзге де трансценденталдық формалар—кеңiстiк, уақыт, себептiлiк жəне т.б. сияқты бiздiң санамызға сiңiп кеткен.

Кант бойынша мораль абсолюттi жəне мiндеттi. Бұл жағдайды негiздеу барысында Кант табиғи адам мен ақылды адам арасында айырмашылық жүргiзе отырып “субъектке” сiлтеме жасайды. Адам табиғи мақұлық ретiнде ақылдың негiзiнде бекiтiлген заңдарға бағынады. Ал ақылды бола отырып адам заңдар формасындағы абсолюттiк моральдық мiндеттерге бағынады. Бұл заңдар дербес мақұлық ретiнде өзi үшiн ақыл-ойдың негiзiнде бекiтiледi. Адам ақыл-оймен қатар ерiкке ие болғандықтан этика ақылды мақұлық ретiндегi адамға негiзделедi.

Моральдық мiндеткерлiктiң мынадай сипаттағы категориялық императивi бар:

“Жалпыға тəн заңға айналғанын өзiң қалай алатын ұстанымды ғана өзiңе жетекшiлiкке ала отырып əрекет ет”. Канттың пiкiрiнше, адам осы ұстанымға сəйкес моральдық мiндеткерлiктi жалпыға тəн маңызы бар деп түсiнедi, ал моральдықтың өлшемi осындай жағдайдағы əрбiр адам үшiн бұл ұстанымның əдiлдiгi болып табылады. Демек, бұл ұстаным əркiм жəне барлығы үшiн норма (қалып) болып табылады, өйткенi ол жасырын емес жəне дұрыс, жалпыға тəн үлгiлi стандарт ретiнде қызмет атқарады. Категориялық императив Канттың ойынша априорлы сипат алады жəне өзiңдi қоршаған адамдарға құрал ретiнде емес, өзiндiк мақсат ретiнде қарауға жəне қабылдауға бағдар беруi тиiс. Барлығының бұл ұстанымға деген құрметi, оның жасырын еместiгi мен дұрыстығы адамзаттық қоғам үшiн негiз бола алады.

Канттың философияны ғылымға айналдыруға тырысқан ұмтылысы И.Фихтенiң

шығармашылығында жалғасын тапты. Канттың нағыз iзбасары И.Фихте (1762-1814 ж.ж.) ұстазының iлiмiн ғылыми жүйе түрiнде баяндауға тырысты. Фихтенiң пiкiрiнше, кез келген ғылым өзiнiң жетiлген формасына келгенге дейiн екi кезеңнен өтедi: эмпирикалық жəне теориялық. Теориялық деңгейде таным процесiнiң барлық формаларын жүйелi түрде қосу жолымен адамның танымдық қабiлетiн ғылыми негiздеу жүзеге асады. Ғылыми жүйенiң негiзделуi МЕН=МЕН принципiн (өзiн-өзi пайымдау актi) бiлдiредi. Философтың пiкiрiнше өзiн-өзi пайымдау өзге нəрсеге сəйкестендiру жолымен мүмкiн болады. Адамның танымдық қабiлетiнiң субстанциясы қиялдың iс-əрекетi болып табылады. Қиялдың өзi екi сəттiң байланысы: продуктивтi жəне репродуктивтi.

Фихтенiң айтуынша, адам теориялық iс-əрекетте қиялдағы бейнелермен еркiн қимыл жасайды. Қиялдағы мұндай еркiн құрылымдар кез келген теориялық ойлаудың негiзi болып табылады. Қиялдың iс-əрекетiнiң нəтижесiнде бiр жағынан нақтылықпен байланыс орнатылады, екiншi жағынан ол туралы бiздiң бiлiмiмiздiң шынайылығы қамтамасыз етiледi. Өзiнiң ғылым iлiмiнiң бастапқы принциптерiн негiздей отырып И.Фихте мынадай маңызды жағдайға тоқталады: таным процесiнiң өзi түбiрленген сипатта болады жəне ол анықтаушы болып табылады. Фихтенiң түйiндеуiнше адам жануарлармен салыстырғанда

мəдениет əлемiнде өмiр сүредi. Онда ол өзiнiң интелектуалдық құралдарын, жалпылықтың кепiлiн жəне бiздiң бiлiмiмiздiң қажеттiлiгiн таба алады. Мəдениет əлемi адамның табиғатпен қатынасын жəне танымын түбiрге отырғызып қана қоймай, оның сезiмiнiң қалыптасуы мен дамуына жағдай жасап, танылатын заттардың мəндi, қажеттi жəне жалпылама сипаттамаларын айқындау қабiлетiн арттыруға мүмкiндiк бередi.

Гегель (1770-1831 ж.ж.) Кант пен Фихтенiң ерекше дара идеяларын шығармашылық тұрғыда танытуға тырысты, сонымен қатар өз құқығында ақыл-ойды негiздемекшi болды, яғни жаңа заман философтарының шығармашылық жетiстiктерiн жалғастырды. Егер Кант трансценденталды алғышарттарды - қабылдаудың екi формасын, яғни кеңiстiк пен уақытты, он екi категорияны жəне априорлы субъект пен берiлген себептiлiк принципiн аштым жəне негiздедiм деп ойласа, Гегель өз iлiмiн жаңа негiздерден алып шығады. Кантпен салыстырғанда Гегель трансценденталды алғышарттарды тарих құрастырады деп санады, өйткенi ол Абсолюттiк Идея дамуының интерсубъективтi процесi болып табылады. Абсолюттiк Идеяның өзiндiк дамуын Гегель өзiнiң “Рух

феноменологиясында” (1807 ж.) түсiндiредi. Ол бойынша бұл процесс екi деңгейде көрiнедi: индивидтiң санасы деңгейiнде (сезiмталдықтан философиялық бiлiмге дейiнгi сананың қозғалысында) жəне тарих деңгейiнде (антикалық дəуiрден Наполеон заманына дейiн). Гегель əр түрлi формалар арқылы өзiндiк санаға қарай бағытталған сананың салтанатты шеруiн көрсетедi. Абсолюттiк Идеяның өзiндiк дамуының бүкiл осы күрделi драмалық жолын индивидтiң қалыптасуы мен даму процесi ретiнде қарастыруға болады жəне оның барысында индивидтiң көзқарасы, санасы, тəжiрибесi өзгерiп, оның болмысының “негiздерi шайқалады”. Сананың өзгерiсi процесiнде Гегель гносеологиялық теориялардың мазмұнын, олардың шектеулiлiгiн анықтай отырып, сыни тұрғыда қарастырады. Сонымен қатар ол танымның əр түрлi формалары арасындағы өткелдердi сипаттай отырып танымды қалай пайда болғаны тұрғысынан баяндайды. Сананың пайда