Габитов-Философия_pih
.pdfбөлiм, 5 акт).
Нарықтық бағдардың жемiстiлiктен айырмашылығы шартты сипатқа ие. Нарықтық бағдарды сынау жоғары этика тұрғысынан жүргiзiлетiнiн ескеру қажет. Нарықтық бағдар қалыпты нəтижелер беру үшiн, оның қатысушылары белгiлi бiр ережелердi сақтауы тиiс.
Тек жүрiс-тұрыстың жалпы ережелерi ғана нарықтық тəртiптiң тұтастығын бере алады. Аралас тəртiп жағдайында беiмделу қабiлетiн арттыруға мүмкiндiк беретiндей етiп жүрiстұрыс ережелерiн өзгерткен топ қана табысқа жете алады. Мұндай эволюция тура жолмен емес, əр түрлi типтегi тəртiптер арасындағы бəсекелестiк барысында үздiксiз "тəжiрибелер жасау", үнемi сынақтар мен қателiктер процесiнде қалыптасады. "Жүрiстұрыс эволюциясы тегiс өтпейдi", - деп жазады Ф.Хайек - өйткенi оларды сақтайтын күштер дұрыс жəне əдiлеттi деп есептелетiн қалаптасқан көзқарастармен қайшылыққа келедi" (Пагубная самонадеянность. М.,1992, 39-бет). Егер өркениет бiрте-бiрте алдынала моральды өзгерту пиғылының нəтижесiнде қалыптасса, онда негiзгi моральдық құндылықтардың жоқтығы нарықты оның сыбайлас жəне қылмыстық вариантына
айналдырады деген тұжырым келiп шығады.
Əрине, өмiрдiң алдында бас ию этикасы бойынша жақсылық пен тұлға рыногының арасында келiсiм болуы екiталай. Алайда, мынадай сұрақ туындайды: нарықтық бағдар қай моральға келедi? Бiрақ жоғары адамгершiлiк құндылықтар моральдың бүкiл мазмұнын тауыса алмайды. Сонда, нарықтық бағдардың құндылықтары қандай моральды ұстанады? Жеке мүдделердiң өзара əрекетiн реттейтiн қатынастарға өзiнiң əдiлеттiлiк (сiңiрген еңбегiне қарай), теңдiк (құқық), тұлға автаномиясы, адам абыройы сияқты принциптермен бiрге əлеуметтiк келiсiм моралы сəйкес келедi.
4.6. Мəдениет философиясы:
принциптер, теориялар, тəсiлдер
Мəдениеттi бағалаудың, түсiнудiң, зерттеудiң əртүрлiлiгi сияқты мəдениет əлемi де
алуан түрлi. Бiз "дəуiр мəдениетi", "этнос мəдениетi", "ұлттық мəдениет", "христиандық мəдениет", "мұсылмандық Шығыс мəдениетi", "апполондық мəдениет", "Қытай мəдениетi" жəне т.б. ұғымдарды көп кездестiремiз. Осыған ұқсас барлық ұғымдар əртүрлi мəдени тұтастықтарды тарихи, немесе əлеуметтiк, немесе философиялық көзқарастар тұрғысынан жiктеу нəтижесiнде тiзбектеледi. Бiлiмнiң əрбiр гуманитарлық саласы мəдениеттiң алуан түрлiлiгiн өз негiздерiне сай белгiлi бiр классификацияда жiктеуге ұмтылады, мұның ақыры, бүтiндей алғанда, мəдениеттiң типологиясына немесе философиясына əкеледi. Мəдениеттiң əрбiр типологиялық картинасы өзгелерiн көлегейлемейдi жəне мүмкiн болатын жалғыз типология деп есептелмейдi, өйткенi объекттiң өзi, яғни мəдениет – көпқырлы жəне өз болмысының барлық қырларын толық
жəне жан-жақты қамтуға көнбейдi. Мəдениеттiң əрбiр теориясы, мəдениеттегi универсалдылық пен өзгешелiктiң дамуының, өзгерiсiнiң немесе көрiнiсiнiң белгiлi бiр заңдылықтарын зерттеудегi əрбiр жаңа тəсiл пəндегi, эмпирикалық материалды таңдаудағы пайымдалу объектiн өз бетiнше айқындайды жəне əрқашанда мəдениеттiң жаңа концепциясын тудырады.
Мəдениет философиясының пəнi мəдениет формаларын, олардың мағынасын философиялық талдау болып табылады. Басқаша айтқанда, культурфилософия (мəдениет философиясы) мəдениеттiң идеясын, мақсаттарын, принциптерi мен алғышарттарын зерттейтiн, универсалды жəне барлығын қамтитын феномен ретiнде мəдениеттi философиялық пайымдауға бағытталған философиялық пəн болып табылады. "Культурфилософия" терминiн XIX ғасырдың басында немiс философы
А.Мюллер енгiздi. Мəдениет философиясы дербес сала ретiнде XVIII ғасырдың аяғында XIX ғасырдың басында бөлiнiп шыға бастағанымен ХХ ғасырда ерекше қарқынды
дамыды. ХХ ғасырдың басында культурфилософия мəдениет эволюциясының əртүрлi кезеңдерiн зерттеуге бет бұра бастайды. Осыған байланысты мəдениет феномендерiн зерттеуде ерекше тəсiлдердi қолданып, онымен айналысатын арнайы ғылым саласын қалыптастыру идеясы пайда болды. Мысалы, жаңакантшылдар В.Виндельбанд (18481915) пен Г.Риккерт (19863-1936) "мəдениет туралы ғылымдар" мен "табиғат туралы ғылымдарды" ажыратуды ұсынды. Осылайша олардың концепциясы мəдениет
философиясындағы оппозициялардың бiрiн – мəдениет пен табиғаттың арақатынасы
мəселесiн, сондай-ақ мəдениеттiң құндылықтық (аксиологиялық) мəнiн айқындады. Мəдениеттiң теориялық картиналарының көптiгi бұл феномендi пайымдаудың
мүмкiн болатын барлық варианттарын түгеспейдi. Ғылымда танымал жəне белсендi түрде түсiндiрiлетiн олардың кейбiрiне тоқтала кетейiк. Жəне де бұлар əртүрлi ғылыми теориялардың кесiндiлерi негiзiнде мəдениет философиясындағы принциптер мен тəсiлдердiң көптiгi мəселесiн айқындап та көрсетедi.
Ф.Ницше мəдениеттегi дионистiк жəне аполлондық бастаулар туралы.
Немiс философы Фридрих Ницше (1844-1900) "өмiр философиясының" негiзiн қалаушы ретiнде белгiлi. Ф.Ницше мəдениет типологиясының толық картинасын берудi арнайы
мақсат етiп тұтпағанымен, оның "өмiр философиясына" сəйкес, философиялық шығармалырының бүкiл контектiнен ("Трагедияның музыка рухынан пайда болуы",
"Мезгiлсiз пайымдаулар", "Заратустра осылай деген", "Антихристианин жəне т.б.") батыстық мəдениет генезисiнiң өзiндiк концепциясы өз-өзiнен туындайды. Ол батыстық
мəдениеттiң қайнар көздерiн антикалық заманнан шығара отрып, оның кезеңдерiн – христиандықты, қайта өрлеудi, жаңа заманда өзiнше пайымдайды.
Ф.Ницше мəдениеттi адамзаттың өзiн-өзi iске асыруының тəсiлi ретiнде қарастырып, онда физикалық тұрғыда əлсiз "зоологиялық түрдiң" (адамның) аман қалу барысында қалыптасқан басты қасиеттерi ретiнде интеллект пен қиялды бөлiп көрсетедi. Ницшеннiң
түсiнiгiнше, мəдениет "билiкке деген ерiк", "өмiрге деген ерiк" принциптерiмен өлшенедi.
Адам болмыстың қасiретiнен жоғары тұрып, жоғары адамға айналуы тиiс. Жоғары адам идеясы өмiрдiң неғұрлым жетiлген формаларын құру үшiн адамзат табиғатының көптеген
қасиеттерiн игеру қажеттiлiгiне меңзейдi. Жоғары адам өмiрiндегi барлық өзiне қарсы кеселдi, жалғандықты, дұшпандықты жоя алады, тобырдың моралынан азат бола отырып ол өзiнiң əрекетi үшiн жауапкершiлiктi мойнына алады. Жоғары адам өмiрiнiң өрлеуiмен сипатталатын трагедиялық дəуiрдiң туындысы, оның энергиясы екi бастаумен
толтырылған: дионистiк жəне аполлондық. Мұндай нағыз мəдениеттi Ницше Сократқа дейiнгi Грециядан табады, онда болмыстың тұтастығының, өмiрдiң толықтығының символдары – Апполлон мен Дионис энергияларының, бұл екi бастаудың теңдiгi мойындалған болатын. Бұл екi түпкi бастау антикалық мəдениеттiң ғарышын қалыптастырды, ол кейiнiрек бүкiл батыстық сананы қамтыды, бiрақ өзiнiң бұрмаланған формасында. Бұл бұрмалау Ф.Ницшенiң пiкiрiнше, батыстық мəдениеттi дағдарысқа əкелдi, "құндылықтардың барлығын қайта бағалау" ахуалын орнатқан, "құдайдың өлiмi" коцепциясын жарияланған "европалық нигилизмге" ұласты.
Ф.Ницшенiң түсiндiрмелерiнде Аполлон мен Дионистiң мифологиялық бейнелерi культурфилософиялық мəнге ие болады. Ежелгi грек мифологиясының кейiпкерлерi
Аполлон мен Дионистiң əртүрлi қасиеттердi бiлдiргенi белгiлi. Платон, мысалы, Аполлонның бейнесiн өзiнiң атқарған негiзгi мифологиялық функцияларына қарай (садақ атқыш, көрiпкел, адамзаттық жəне ғарыштық үйлесiмдiлiктiң сақтаушысы) пайымдады. Аполлон Герместен кифараны алып, музыканың қамқоршысы атанды. Кейiннен пластикалық өнердiң үйлесiмдiлiгiн бiлдiрдi. Оның бейнесiндегi рационалдық пен стихиялық күштiң бiрiгуi оның Диониспен арасындағы қарама-қайшылыққа қарамастан байланыстың болғандығын дəлелдейдi. Өз кезегiнде Дионис те Аполлонмен қатар тұтылған тəңiрдiң бiрi. Парнаста əрбiр екi жыл сайын Дионистiң құрметiне оргялар ұйымдастырылып тұрды. Ницше аполлондық бастауды пластикалық өнермен, ал Дионистi музыкамен байланыстырады. Аполлон мен Дионистiң бəсекелестiгiн келiсiмге келтiрiген Эсхил мен ежелгi грек трагедиясы болды, кейiнiрек оны ақылға табынушылық
басып тастады. Сократ, Платоннан басталған əлемдi өз заңдары бойынша рационалды түрде тəртiпке келтiруге тырысқан философиялық жəне мəдени дəстүр жоғары адамның
трагедиялық дүниетанымын бұрмалайды. Бұл дəстүрдi Ф.Ницше "əлемге жала жабу" деп атайды. Өйткенi ол өмiрден барлық "ақылға тəн емес" нəрселердi алып тастайды. Бұл батыстық мəдениеттiң дионистiк бастауды "ақылмен", "ақиқатпен", "Құдаймен" басып тастау арқылы, яғни жоғары аполлонизм жолымен жүргендiгiн көрсетедi. Осылайша, адамзаттың табиғи қалпы, философтың пiкiрiнше, христиандық жағынан бұрмалауға ұшырады, адам болмысының нағыз көздерi Құдайдың көлеңкесiнде жасырын қалды. Ал
кейiнiрек, жаңа заманда Құдай бейнесi əлемдi заңды тəртiпке келтiруге тырысқан
интеллекттiң, ғылыми ақиқаттың бейнесiмен алмасты. Өмiр интеллект ойынының ережелерiмен реттелетiн болды, онда өзiн-өзi анықтауға орын қалмады, тiршiлiк апофеозы қалыптасты. Мұның бəрi адамды өмiр сүрудiң көзi - өмiрден арасын алшақтатты. Ф.Ницше өмiрмен көбiрек байланысты иллюзияның түрi ретiнде - өнердiң рөлiн ерекше бағалайды: "мəдениетбұл бейберекетсiз хаостың сыртындағы жұқа ғана алманың қабықшасы". Ол адамзатты күйреуден сақтауы тиiс жəне еркiндiк пен шығармашылықты бағалайтын адамгершiлiктi жəне денi сау адамды қалыптастыруы
қажет. Бұл құрамында дионистiк (өмiрлiк күштердiң еркiн ойыны) жəне аполлондық
(өлшемдiлiк, шектеулiк) бастаулар өз тұтастығы мен тепе-тең қайшылығында көрiнетiн
өнер болуы керек.
М.Вебердiң "идеалды типi" əлеуметтiк-мəдени теорияның методологиясы ретiнде. Макс Вебер (1864-1920) – ХIХ ғ. аяғы мен ХХ ғ. басындағы ең iрi əлеуметтанушылардың бiрi. М.Вебердiң айналысқан ғылыми салалары өте кең: ол
антикалық заман, ортағасырлар мен жаңа заманның дiнi мен өнерi, құқығы мен шаруашылығының тарихын зерттедi. Урбанизация мəселесiне байланысты антикалық жəне ортағасырлық қалалардың тарихымен айналысты. Мəдениет туралы ғылымның жалпы маңыздылығы М.Вебер зерттеулерiнiң негiзгi тақырыбына айналды. Оның логикалық-методологиялық қондырғылары өз құрамында мəдениет саласын да кiргiзетiн
əлеуметтiк ғылымдардың таным принциптерiн жасақтауға үлкен ықпал еттi. Ол барлық
таным ғылымның мүдделерi мен құндылықтарына байланысты деп есептедi. Сондықтан ол əрбiр нақты жағдайдағы эмпирикалық объекттi зерттеудiң тəсiлi мен таңдауын
анықтайтын "танымдық мүдде" ұғымын енгiзедi. Сонымен қатар əлемдi көрудiң мəдени-тарихи тəсiлiн анықтайтын "құндылықтың идеясы" ұғымын да енгiздi, өйткенi бiз мəдени жан болғандықтан оны бағаламай, оған мəн бермей əлемдi зерттей алмаймыз. Таным барысында қай құндылықтың анықтаушы болатыны ғалымның өзiндiк шешiмiнiң
нəтижесi емес, уақыт рухының, мəдениет рухының өнiмi. Вебер құндылықты белгiлi бiр тарихи дəуiрдiң қондырғысы ретiнде, оған тəн "мүдденiң бағыты" ретiнде түсiндiредi. Зерттеудiң бағыты мен мақсатын анықтайтын идеялар мен мүдделер уақыт ағымында өзгередi, мəдениет туралы ғылымдарда келтiретiн ұғымдарда, яғни "идеалды типтерде" бейнеленедi. Идеалды тип теориялық конструкциялар түрiнде көрiнетiн "дəуiрдiң мүдделерi" болып табылады.
Идеалды тип эмпирикалық нақтылықтан алынбайды, теориялық схема ретiнде құрастырылады жəне сонан кейiн ғана эмпирикалық материалмен сəйкестендiрiледi. "Идеалды типтер өткiр жəне бiржақты құрастырылған сайын, олар, демек, бұл мағынада əлемнен алшақтай түседi... соғұрлым олар терминологиялық жəне классификациялық
тұрғыда да, эвристикалық тұрғыда да өз мақсатын жақсы орындайды", - деп жазады М.Вебер. Сонымен қатар идеалды тип нақтылықтың өзiнде типологиялықты бекiту приципiнде құрастырылады. Бұл белгiлi бiр тұтастық ретiндегi нақтылықтың өзiнде алуан түрлiлiк бейберекетсiз емес, əлi бекiтiлмеген, болжамданған өзiнiң ұйымы бар. Сондықтан "идеалды тип" – бұл мақсат емес, таным құралы, М.Вебердiң əлеуметтануында əртүрлi идеалдық типтердi, яғни үстемдiктiң (билiк формасы, басқару), əлеуметтiк əрекеттiң, дiннiң типологиясын табуға болады.
Мəдениеттаным үшiн оның дiн немесе дiни өмiр типологиясы қызығушылық тудырады. Бұл мəселеге оның "Протестант этикасы жəне капитализм рухы", "Дiн социологиясы" еңбектерi арналған. Ғалым өзiнiң жұмыстарын дамыған қоғамдарға тəн дiндарлықтың формаларын зерттеуге арнайды, негiзгi назарды əлемдiк дiндерге
аударады: буддизм, иудаизм, зороастризм, христиан, ислам, яғни өзiндiк санасы жетiлген тұлғаның, интеллектуалдық дамудың, əлеуметтiлiктiң жоғары деңгейi байқалатын
қоғамдардың дiндерi. Дiни өмiрдiң əртүрлi формаларының материалдары негiзiнде М.Вебер қандай əлеуметтiк жағдайларда, əлеуметтiк топтар мен кəсiби топтарда дiннiң ғұрыптық-табынушылық, аскеттiк-əрекеттiк, мистикалық-пайымдық жəне интеллектуалдыдогматтық сəттерi басым болатынын бақылайды. Магиялық элементтер егiншi халықтардың (əсiресе шаруаларда) дiнiнде көп ұшырасады, тағдырға, жазмышқа сену жауынгер халықтардың (əскерилердiң) дiнiне тəн; қала халқының (қолөнершiлер еңбек
процесiн рационалды ұйымдастыруға бағынышты) рационалды сипатта болады.
Əлемдiк дiндер тек бiр халықтың немесе топтың iшiнде ғана таралмайтындықтан жоғарыда көрсетiлген сəттердiң əртүрлi қосындылары кездесiп отырады. Вебер қытай мəдениетiнде орасан зор рөл атқарған конфуцийшiлдiктi талдай отырып, дiндарлықтың индивидуалды типiн былайша сипаттайды. Конфуцийшiлдiк өте нақтылы, буддизмге немесе христиандыққа тəн о дүниеге деген қызығушылық оған мүлде жат. Конфуцийшiлдiк этиканың маңызды игiлiктерi - ұзақ өмiр, денсаулық, байлық, яғни бұл дүниедегi берекелi
өмiр. "Ресми конфуцийшiлдiкте батыстық мағынадағы индивидуалды жалбарыну жоқ. Ол
тек ғұрыптық формаларды ғана бiледi." Құдайтаңдаушылық, аяугершiлiк идеялары қытай рухына жат. "Буддизм сияқты конфуцийшiлдiк те этикалық iлм болды. Алайда өзiнiң iшкi
əлемдiк этикасына сай ол буддизмге қарама-қарсы. Буддизмге қарағанда конфуцийшiлдiктiң онан да үлкен айырмашылығы сыртқы əлемге, оның тəртiптерi мен
шарттарына бейiмделуiнен көрiнедi". Конфуцийшiлдiктiң ақыл-ойы, - деп жазады М.Вебер, - тəртiптiң рационализмi болды. Қатар, тəртiп жəне үйлесiмдiлiк сияқты конфуциандық
этиканың негiзгi принциптерi мемлекеттiк жағдайға да, адамзат жанының жағдайына да бiрдей қолданылады. Конфуциандық этиканың ерекшелiгi оның рационализмiне қарамастан зұлым күштерге үстемдiк ететiн магияға қарсы келедi. Вебер конфуцийшiлдiктегi екi бастауды көрсетедi: этикалық-рационалдық жəне иррационалдықмагиялық. Рационализмнiң бұл типiнiң батыстық типтен айырмашылығы оның магиямен
жəне дəстүршiлдiкпен бiрiгуiнде болды жəне сондықтан, мұнда шаруашылық жүргiзудiң,
басқарудың батыстық формалары, табиғат пен адамға деген абстрактiлi-формальды қатынас қалыптаса алмайды.
М.Вебер дiндердi олардың əлемге деген əртүрлi қатынастарының негiзiнде де жiктейдi. Егер конфуцийшiлдiк əлемнiң өмiр сүруiн мойындаса, ал буддизм оны терiске шығарады. Кейбiр дiндер əлемдi оның жетiлдiру мен түзетулерi жағдайында қабылдайды. Олардың қатарына зороастризм, христиандық жəне ислам жатады. Əлемнiң қабылдануы
жəне қай мөлшерде қабылдануына қарай дiни этиканың саясатқа қатынасы бағынышты. Əлемдi терiске шығаратын дiндердiң əдетте саяси белсендiлiгi төмен. Əлем толық қабылданатын жерлерде дiни көзқарастар саясат саласымен толық келiсiмге келедi.
М.Вебердiң классификациясы мен салыстыру методы типология жасауға, яғни əлеуметтiк-мəдени тұтастықтарды, мəдениеттiң "идеалды типтерiн" құруға толық мүмкiндiк бередi. Бұл жерде зерттеушiнiң танымдық дəрежесiне орай эмпирикалық əлемнiң барлық алуан түрлiлiгiнiң типологиялық ерекшелiктерiн анықтауға қажеттi параметрлерiн, кiлтiн табу маңызды. М.Вебер мұндай параметрлердiң қатарына дəуiрдiң мүддесiн, мəдениеттiң құндылықтарын, формальды рационалдандыруды жəне т.б. жатқызады.
П.Сорокиннiң əлеуметтанымдық концепциясы. Питирим Сорокин (1889-1968)
орыс жəне американ əлеуметтанымдық мектептерiнiң негiзiн қалаушы. Ол əлемнiң барлық тiлдерiне дерлiк аударылған елуге жуық кiтаптардың авторы. Ол өзiнiң макросоциологиясының шеңберiнде өркениеттердiң рационалды теориясының негiзiн қалады. Жəне бұл концепция, ең алдымен мəдениет типологиясы (өркениет) тұрғысынан қызық. Бұл концепция оның "Əлеуметтiк жəне мəдени динамика", "Бiздiң дəуiрдiң дағдарысы" деген еңбектерiнде айқын сипатталып, онда батыстық мəдениеттiң дағдарыстық дхуалын суреттейдi.
Оның пiкiрiнше "қазiргi дағдарыс экстраординарлық сипатқа ие. Бұл тек экономикалық немесе саяси олқылықтар емес, дағдарыс бүкiл батыстық мəдениет пен қоғамды, оның барлық басты институттарын бiр мезгiлде қамтып отыр. Бұл өнер мен
ғылымның, философия мен дiннiң, құқық пен моральдың, өмiр тəртiбi мен əдеттердiң дағдарысы. Бұл – неке мен отбасы формаларына дейiнгi əлеуметтiк, саяси жəне
экономикалық ұйымдардың формаларының дағдарысы... бұл - батыстық қоғамға тəн ойлау т!əртiбi мен жүрiс-тұрыс қалпының, бүкiл өмiрдiң дағдарысы. Егер дəлiрек айтсақ бұл дағдарыс соңғы төрт жүз жылғы батыстық мəдениет пен қоғамның негiзiн құрайтын формалардың күйреуiмен сипатталады". М.Вебермен келiсе отырып ол "мəдениет бiрбiрiмен ешқандай байланыссыз, қатар өмiр сүретiн алуан түрлi құбылыстардың жиынтығы ғана емес, бүкiл құрамдас бөлiктерiнiң өн бойы жалғыз негiз құраушы принциппен
қамтылған жəне жалғыз əрi басты құндылықты бiлдiретiн тұтастық немесе индивидуалдық
болып табылады. Дəл осы құндылық барлық мəдениеттiң негiзi жəне iрге тасы қызметiн атқарады", - деп есептейдi. Сондықтан құрамдас құндылықтың бiреуi өзгерген жағдайда, қалған өзгелерi де осындай өзгерiстерге ұшырайды. Мəдени типтердiң құндылықтары қатарына ғалым мыналарды жатқызады: өнер мен ғылымның, философия мен дiннiң, этика мен құқықтың басым қасиеттерi, əлеуметтiк, экономикалық жəне саяси ұйымдардың, əдет-ғұрыптардың өмiр тəртiбi мен ойлаудың (менталитеттiң) негiзгi формалары.
П.Сорокин мəдениеттiң үш типiн бөлiп көрсетедi: идеационалды, идеалистiк жəне
сезiмдiк. Жалғыз нақтылық пен құндылық ретiнде Құдайдың сезiмнен тыс жəне ақылдан тыс екендiгi туралы принципке негiзделген мəдениеттiң унификациялық жүйесiн ол
идеационалдық деп атайды. Бұл типке брахмандық Үндiнiң, буддистiк, лаоистiк мəдениеттердi, б.з.д. VIII-VI ғасырлардағы грек мəдениетiн жəне Батыстың ортағасырлық
мəдениетiн жатқызады. П.Сорокиннiң пiкiрiнше, "ортағасырлық Батыс мəдениетi əртүрлi мəдени нақтылықтардың, құбылыстардың жəне құндылықтардың жиынтығы емес, барлық
бөлiктерi объективтi нақтылық пен маңыздылықтың тек бiр ғана жоғары принципiн бiлдiрген жалғыз тұтастық болды: Құдайдың мəңгiлiгi, шексiздiгi, ақылдан, сезiмнен тыс екендiгi, əлем жəне адамды жаратқан құдiреттiлiгi, əдiлдiгi, əдемiлiгi"
Идеалистiк мəдениеттiң негiзгi принципi объективтi нақтылық жəне оның мəнiн сезiмталдықпен байланыстыру арқылы сипатталады. "Бiздiң тек көретiнiмiз, еститiнiмiз,
иiсiн сезетiнiмiз, сезiм органдары арқылы қабылдайтынымыз ғана нақтылыққа жəне
мəндiлiкке ие болады". Осы сезiмдiк нақтылықтан тыс ештеңе де жоқ, бiз сезiне алмайтын нəрсенiң болуы мүмкiн, бiрақ ол нақты еместiң, өмiр сүрмейтiннiң эквивалентi.
Мəдениеттiң күйреп бара жатқан идеационалдық жəне туындап келе жатқан идеалистiк типтерiнiң принциптерiнiң қосылуы, П.Сорокиннiң пiкiрiнше, Батыста XIII-XIV ғасырларда жүзеге асты жəне мынадай жаңа принциптi қалыптастырды: объективтi нақтылық жартылай сезiмнен тыс жəне жартылай сезiмтал. Мұндай идеалистiк мəдени
жүйе б.з.д. V ғасырда Грецияда өмiр сүрдi. Бұл мəдениет жартылай сезiммен, жартылай ақылмен қабылданатын шексiздiктi нағыз шынайы нақтылық жəне құндылық ретiнде бекiтiп, идеализмнiң негiзгi тұжырымдарын орнықтырды. Бұл мəдениет идеационалды жəне сезiмдiк типтердiң арасында орналасады, өйткенi, оның құндылықтары аспанға да, жерге де бiрдей тиесiлi. Алайда бiрте-бiрте идеационалды мəдениет күйзелiске ұшырап, ал идеалистiк тип өзiнiң қарқынын күшейттi. Осылайша XVI ғасырдан бастап жаңа принцип (əлемнiң сезiмдiлiгi) үстемдiк ете бастады, сонымен бiрге, оған негiзделген жаңа мəдениет, яғни объективтi нақтылық пен оның мəнi сенсорлы (сезiмдi) деген принципке негiзделген жаңа сезiмдiк мəдениет қалыптасты. Соңғы төрт жүз жыл бойы мəдениеттiң осы типi басым болды, алайда онда идеационалды мəдениеттiң де элементтерi кездестi.
Кез-келген мəдениет тек бiр ғана принципке негiзделген абсолюттi таза күйiнде өмiр сүрмейдi, онда бiр жетекшi принцип қана басым болуы мүмкiн. Батыстық мəдениеттiң сезiмдiк типi ХХ ғасырда күйрей бастады, ол өзiнiң жаратушы потенциалын тауысты. Оның орнына ендi мəдени принциптердiң кезектi интеграциясы келедi. Жəне жаңа интегралды мəдениет жаңа шығармашылық дəуiрге түседi. П.Сорокиннiң пайымдауынша бұл барлық типтердi (идеационалды, идеалистiк, сезiмдiк), мысыр, вавилон, грек-рим, үндi, қытай жəне т.б. мəдениеттерiнiң тарихынан кездестiруге болады.
Р.Гвардинидiң мəдениет теориясы: əлем картинасы мен болмысты сезiну.
Романо Гвардини (1186-1968) - немiстiң католиктiк философы жəне теологы. Өмiрдi католицизм тұрғысынан түсiндiредi. Өмiрдiң басты қасиетi "бiр-бiрiн үнемi өзара терiске шығаратын жəне бiр мезгiлде бiрiгетiн" қарама-қайшылықтар деп есептейдi. Оның "Жаңа
заманның ақыры" деп аталатын еңбегi адамның əлем туралы көзқарасы мен болмысты сезiнуiмен байланысты əлем картинасының өзгерiсi туралы мəселе контексiндегi мəдени-
тарихи дəуiрлердi айыру тұрғысынан ерекше қызығушылық туғызады. Бұл мəдени-тарихи тұтастықтардың өзiндiк типологиясын бiлдiредi. Автор батыстық (христиандық) тарихтың дəстүрлi жiктелуiн бiлдiретiн мəдени-тарихи дəуiрлердi қарастырады: антикалық заман, ортағасырлар, жаңа заман. "Белгiлi дəiуiрдiң адамы əлемдi қалай көре алады жəне өз болмысын қалай сезiнедi?"- деген сұраққа жауап бере отырып, өзiнiң батыстық мəдениет типологиясы концепциясын ұсынады.
Антикалық адам əлемнiң негiзiнен шығып кетпейдi, бұл əлемнен тыс жерде оның
сүйенер тiрегi жоқ,- деп жазады Р.Гвардини. Антикалық адам оның сыртынан қарауға үмтылмайды да. Өзiнiң бүкiл сезiмдерiмен, көзқарастарымен жəне iс-əрекеттерiмен ол əлемде өмiр сүредi, ол əлемдi iштей ғана пайымдайды. Əлем əркiмнiң жəне барлығының өз орны бар бүтiндiк ретiнде құрастырылмайды, сондықтан да өмiр еркiн болып қала бередi. Бұл антикалық философияда, ғылымда, дiнде, саяси өмiрде аңғарылады. Антикалық адамға əлем құдiреттi болып көрiнедi: ол iшкi қайнар көзден туындайды. Ол
тағдыр белгiлеген жолмен қозғалады, алайда мұның барлығы да тағы əлемнiң өзiне
тиесiлi. "Құдiреттiлiк əлемнiң əуел бастапқы жəне құпия стихиясын құрайды. Адам оның iшiнде өмiр сүредi, ал ол адамның iшiнде өмiр сүредi. Мұны сезiну мен мойындау - бұл
дiни дүниетанымның мəнi". Тiптi мифологиялық негiзден ажырап, философиялық мотивтермен байланысқанда да дiни сезiм еркiндiгiн сақтайды. Бұл əлемнiң
шекараларына дейiн белгiленген мүмкiншiлiктi пайдаланатын барлық көзқарасты қолдайтын антикалық ғылымнан көрiнедi. Антикалық замандағы ғылым - бұл бiлiмдердiң
тек жиынтығы ғана емес, мүмкiн болатын позициялар мен дүниетанымның типологиясы. Мұндай картинаны антикалық заманның саяси өмiрiнен де байқауға болады. Р.Гвардинидiң ойынша, гректер шамасы жетпегеннен Элладаны бiрiктiре алмады деу дұрыс емес, тарихи өмiр сүрудiң жалғасы, жалғыз мүмкiндiгi осында екенiн бiле тұра, олардың бiрiккiсi келмейдi: жартылай тағы – македондықтар келiп тұтастықты орнатқанға
дейiн олар бiр-бiрiмен қырқысуды жөн санады. Антикалық дəуiрде болмыстың толық жəне
жалпы қамтитын құрылысын құрастыруға ұмтылған талпынысты Гвардини Рим мемлекетiнен көредi. Алайда римдiктердiң рухани үрдiсi реалистiгi сондай, теория мен
метафизикаға ешқандай бейiмi жоқ, өзiнiң саясаттағы қаталдығына қарамастан өмiрге соншалық ашық-жарқын, сондықтан мұнда да антикалық еркiндiк пен қозғалыс сақталады, - Р. Гвардини осындай шешiмге тоқталады.
Р.Гвардини үшiн ортағасырлар адамның əлемге деген қатынасы түбiрлi өзгерген
кезең: ендi Құдай əлемнен жоғары тұрады, өйткенi, əлемдi Құдай жаратқан. Ол əлемге тиесiлi емес, ол əлемнiң тəуелсiз билеушiсi. Жəне адам болмысы жаңа негiз табады: жаңа сүйену тiрегi – аян, жаңа еркiндiк ашылады. Дiни философ ретiнде Р.Гвардини ортағасырларды адамзат тарихының ең жоғарғы дəуiрi ретiнде бағалайды, өйткенi мұнда адамзаттың өмiр сүруi мен оның нағыз шынайы пайымдалуы толық сəйкестiкте жүзеге асты. Оның есептеуiнше ортағасырлық адамның танымға деген құмарлығы ерекше, ол болмыстың рухани конструкциясын шығару үшiн ақиқаттың тұңғиығына шомады. Бұл дəуiрдiң адамы үшiн ақиқат құдiреттiлiк беделiнде - iнжiл мен шiркеу iлiмiнде жəне табиғилық беделiнде - антикалық еңбектерде жасырынған. Ортағасырлардағы адам əлемдi образдар түрiнде символикалық түрiнде ұғынады. Болмыстың тұтастығын сезiне
отырып, ортағасырлық адам Құдайдың беделiн тұсау ретiнде емес, абсолюттiкпен байланыс ретiнде жəне жердегi сүйенiш тiрегi ретiнде қабылдайды.
Философтың пiкiрiнше, жаңа заманның картинасы XVIII ғасырдан бастап қалыптасады. Бұл адам өмiрi мен шығармашылық əрекетiнiң əртүлi саласынан өзiн көрсетедi. Мысалы, ғылым осыған дейiн дiнмен анықталатын өмiр мен əрекеттiң тұтастығы түрiнде өмiр сүрiп келген мəдениеттiң дербес аймағы ретiнде бөлектенiп шығады. Саясат саласында жеке нормалар туралы көзқарас қалыптасады. Макиавелли саясаттың жаңа нормалық сипатын жариялайды: мемлекеттiң күшi мен қуатына жету саясаткерлердi азаматтық еркiндiк пен моральдық принциптерiне қайшы келетiн құралдарға жүгiнуге мəжбүр етедi. "Томас Гоббс мемлекет теориясын жариялайды, онда ол адам өмiрiнiң толық билеушiсi мен төрешiсi, ал адам өмiрi брлығының барлығына
қарсы күресi ретiнде түсiндiрiледi". Бұл көзқарастар ұлттық мемлекеттердiң бiрте-бiрте пайда болу жағдайында дүниеге келедi.
Жаңа заман адамының көзқарасында əлем өзiнiң бұрынғы шекараларынан шығып, кеңи бастайды. Джордано Бруноның Жер Күндi айналады деген жаңалығының негiзiнде əлем мен оның санының шексiздiгi туралы жаңа көзқарас қалыптасып, Жер ендi əлемнiң орталығы болудан қалды. Əлемнiң жаңа картинасы “табиғилық” деп түсiндiрiлетiн нақтылыққа бағытталады. Ендi Библиядағы уақыттың басы мен ақыры туралы, яғни əлемнiң болмысы туралы эсхатологиялық iлiмге күмəн келтiрiледi. Осыған байланысты
өте ертеде пайда болып жəне өте алысқа кететiн тарихи процесс туралы түсiнiк
қалыптасады. Р.Гвардинидiң айтуынша пайда болған əлемнiң шексiз байланысы, “бiр жағынан еркiндiк пен кеңiстiктi берсе, екiншi жағынан – адамзаттың өмiр сүруiнiң объективтi тiреуiнен айырады. Адам қозғалыс үшiн кеңiстiк алғанымен, үйсiз қалады”.
Əлемнiң мұндай картинасында адамның концепциясы да өзгередi: ол жаңа жерлер мен əлемдi қорықпай аша отырып, өзiн олардың қожайынымын деп жариялайды. Адам өзөзi үшiн ерекше қызығушылықтың объектiсiне айналды. Ол адамшылықта
индивидуалдылықты, ерекшелiктi көргiсi келедi, оның үстiне тұлға – “ғұлама мен өмiр
құндылығының өлшемiне айналады”, ол оның формальды көрiнiсi “субъект” ұғымы болып табылады. Өз кезегiнде əлем жаратылыс болудан қалып, “табиғатқа” айналады, ал адам
“жаратушы” болып шығады.
Сонымен қатар Р.Гвардини дiни философ ретiнде Жаңа заманның картинасында
осал идеялар мен адасушылықтарды тауып, олар əлемнiң бұл картинасының күйреуiне жəне бұл дəуiрдiң өзiнiң жойылуына əкеледi деп есептейдi.
Қазiргi заманғы тенденцияны ол өзгермелi дүниетаныммен байланыстырады: “адам əлемдi өз-өзiнен бар, сенiмдi, жылы ұя ретiнде сезiнуден қалды. Əлем бөтен нəрсеге
айналды жəне өзiнiң бұл жаңа сапасында ол жаңа дiни мəнге ие болды”. Бұл жаңа дiндарлық əлемнiң ортасындағы адамның жалғыздық сезiмiнен туындайды, адамзаттың соңғы жиекке жетуiн сезiнуден жəне онда жоғалып кетпес үшiн батыл болып,
жауапкершiлiктi өз қолына алуды сезiнуден келiп шығады.
Ф.Ницшенiң, М.Вебердiң, П.Сорокиннiң жəне Р.Гвардинидiң жоғарыда қарстырылған конценциялары мəдениет теориясы мəселесiне қатысты əртүрлi тəсiлдердi бiлдiредi.
Бұл концепциялардың əрқайсысы мəдениет сияқты күрделi феноменнiң алуан түрлi картинасы туралы көзқарасты əртүрлi ғылыми жəне дүниетанымдық позициялар тұрғысынан бередi.
Мəдениеттiң алуан түрлi типтерi туралы мəселе мəдениеттiң тарихи формаларын
зерттеу қырынан кең қарастырылды. Мұнда екi тенденция байқалады: антитарихилық жəне тарихилық. Бiрiншiсiне, тұтас тарихи процесс ретiндегi “əлемдiк мəдениет” ұғымын терiске шығаратын оқшау мəдени тұтастықтар (типтер) теориясы жатады. Екiншiсiне, керiсiнше, əлемдiк мəдени-тарихи дамудың тұтастығын бекiтетiн, оның кезеңдерi мəденитарихи типтер болды деп есептейтiн концепциялар жатады.
Н.Данилевскийдiң, О.Шпенглердiң, А.Тойнбидiң оқшау мəдениет жəне өркениет теориялары.
Орыс философы Н.Данилевский (1822-1885) өзiнiң “Ресей жəне Европа” деген еңбегiнде тарихтың ерте, ортағасырлық жəне жаңа деп бөлiнуiн, сондай-ақ европалық өркениеттi жалпыəлемдiк өркениетпен бiрiктiрудi қате деп есептедi. Ежелгi дүниенiң
ақыры мен ортағасырлардың басталуын байланыстырып тұрған Рим империясының құлауының Европа үшiн ғана маңызы болды, ал өзге мəдениеттер үшiн, мысалы Қытай немесе Үндiстан үшiн оның ешқандай маңызы болған жоқ. Өйткенi мəдени-тарихи типтер ерекшеленген жəне бiр-бiрмен оқшау, тұйық; олар пайда болып, өздерiнiң ғана формалары мен құндылықтарын дамытады. Ол адамзатты үш топқа бөледi: а) ұлы өркениеттердi немесе мəдени-тарихи типтердi қалыптастырған жаратушы халықтар; ə) ұлы өркениеттердi құрмаған, бiрақ күйзелiстегi өркениеттiң жойылуына жағдай жасаған (мысалы, ғұндар) жағымсыз жаратушылар; б) шығармашылық рухы ерте (этнографиялық) кезден дамымай қалған халықтар. Тек аз ғана халықтар “мəдени-тарихи тип” бола алады. Мəдениет пен органикалық өмiр формалары арасын салыстыра отырып ол осы оқшау мəдени-тарихи типтер туылғаннан өлгенге дейiнгi барлық кезеңдерден өтедi деген
қорытындыға келдi. Мəдени-тарихи типтер этнографиялық жағдайдан мемлекеттiк, ал одан кейiн өркениетке дейiн ұзақ эволюциядан өтедi. Н.Данилевский олардың дамуының
кейбiр заңдылықтарын атап өтедi:
1. Бiр тiлдiк топқа жататын халық мəдени-тарихи типтi бiлдiредi, егер ол тарихи дамуға қабiлеттi болса жəне балалық шақтан өтсе.
2. Мəдениеттiң пайда болып, дамуы үшiн халық саяси тəуелсiздiкке қол жеткiзуi
тиiс.
3. Бiр мəдени-тарихи типтiң өркениеттiк бастауы өзге типтегi халықтарға берiле
алмайды. Мысалы, ағылшындар европалық өркениеттi Үндiстанға көшiруге тырысқанмен,
онан түк шықпады. Сонымен қатар бiр өркениеттiң жекелеген белгiлерi мен элементтерi өзгелерiне отарлау арқылы сiңуi мүмкiн (ағылшындар өз өркениетiн Солтүстiк Америкаға жəне Австралияға көшiрдi); егу арқылы, яғни белгiлi бiр нəрсенi өзге денеге егу (мысалы, мысыр денесiндегi эллинистiк Александрия); өзара ұрықтандыру арқылы, бұл жағдайда бiр өркениеттiң құндылығын егер ол ұқсас болса, екiншiсi пайдалана алады.
Мəдени-тарихи типтер дiни, эстетикалық, саяси жəне əлеуметтiк-эконмикалық
белгiлерiмен ерекшеленедi жəне осы аталған əрекет салаларының барлығында
жасампаз бола бермейдi. Мысалы, грек өркениетi эстетикада жетiстiкке жетсе, семиттiктер – дiнде, ал, римдiктер - құқық пен саяси ұйымдастыру салаларында жетiстiктерге жеттi. Ол он мəдени-тарихи типтердi бөлiп көрсетедi: мысырлық, қытайлық, ассирия-вавилон-финикиялық, халдейлiк немесе ертесемиттiк, үндiлiк, ирандық, еврейлiк,
гректiк-римдiк, жаңа семиттiк немесе арабтық, германо-романдық немесе европалық. Мексикандық жəне перуандық өркениеттер өз дамуын толық аяқтай алмай, зорлықтың
нəтижесiнде күйредi. Н.Данилевский орыс халқынан ерекше айқын көрiнетiн славяндық мəдени-тарихи типтiң үлкен болашағын болжап үмiт артты жəне бұл тип төрт салада өз
шығармашылығының гүлдену кезеңiне ендi деп есептедi: дiни, ғылыми, саясиэкономикалық жəне эстетикалық.
Освальд Шпенглер (1880-1936) өзiнiң “Европаның дағдарысы” еңбегiнде адамзат
ұғымын өткiр сынға алып, “əлемдiк тарих” идеясына қарсы шықты. Шпенглердiң пiкiрiнше,
мəдениеттер iшкi герметикалығымен ерекшеленiп, бiр-бiрiн өзара бөтенсiнедi. Ол үшiн “адамзат” – бос дыбыс, өйткенi, халықтар əртүрлi уақыттағы кеңiстiкте өмiр сүредi. Əрбiр
мəдениеттiң өзiндiк арнайы сауыт сияқты табиғаты бар, оған өзге мəдениеттiң адамы ене алмайды. Сондықтан əлемдiк тарих – батыстық рационализмнiң ойлап шығарған қиялы.
Европалық рационализмдi “өмiр философиясы” тұрғысынан сынай отырып, ол өзiнiң
мəдениет мифологиясы концепциясын ұсынады. Оның мəнiсi, О.Шпенглер жануарлар мен өсiмдiктер өмiрi жəне адам өмiрi арасында салыстыру (аналогия) жүргiзiп, тарихты биологияландырады. Туылу, өсу, қартаю жəне жойылу – мiне, тек өсiмдiктер мен жануарларға ғана емес, саналы адамға да, оның шығармашылық күш-жiгерiмен құрылған мəдени ағзаларға да бұйырған үлес осы. “Өмiрдiң тамырының соғуы” пайда болу, даму жəне құлдырау кезеңдерiн бастан өткiзетiн жекелеген оқшау тұйық мəдениеттердiң құрылуына əкеледi. Ол осындай сегiз мəдениеттi жариялайды: мысырлық, үндiлiк, вавилондық, қытайлық, аполлондық (грек-рим), “магиялық” (византиялық-арабтық), “фаустық” (батысевропалық) жəне майя. Əрбiр мəдениет, Шпенглердiң ойынша, өз “əлемiне” сəйкес ерекше “жанға” ие болады. Əрбiр мəдениет туылысымен-ақ тағдырдың
тəлкегiмен өлiмге бас тiгедi. Жазмыш оған ақыры трагедиялық финалға жеткiзетiн мыңжылдық эволюция өлшеп бередi.
Шпенглер өзiнiң мифологиялық концепциясында əрбiр мəдениеттiң негiзгi символын
– “прафеноменiн” табу қажет, тек сол арқылы ғана оның “жанын” түсiнуге болады деп есептедi. Ол ең басты назарды үш мəдениетке – греко-рим, батысевропалық жəне византиялық-араб мəдениеттерiне аударады. Олардың əрқайсысының “прафеномен” немесе базистiк символ арқылы ашылатын өз “жандары” бар. Греко-рим мəдениетiнiң “аполлондық жаны” сезiмдiк тəн (дене) символы арқылы ашылады. Батыстық мəдениеттiң “фаустық” жаны шексiз кеңiстiк пен уақыт символында, ал “магиялық жан”- жан мен тəндi қарсы қою арқылы ашылады.
Мəдениет “жанның ” пайда болуымен туылады жəне “жан” өз күшiн сарқығанда
өледi. Құлдыраушы мəдениет мiндеттi түрде өркениетке айналады. Мысалы “фаустық” мəдениет күйзелiс үстiнде, яғни ХIХ ғасырда өркениет сатысына өткен ол өзiнiң
машиналы кейiпiнде адам тағдырларын тобырымен жəне бүкiл батыс əлемiндегi өмiрдiң өзiн майдалап тастауда. Сондықтан да оның өзiнiң оқшау мəдениеттердiң морфологиялық концепциясын жария еткен екi томдық еңбегi “Ервопаның дағдарысы” деп аталады.
А.Дж. Тойнби (1899-1975) – ағылшын философы жəне тарихшы. Ол оқшау өркениеттер концепциясын адамзат тарихының тұтастығы идеясымен келiстiруге тырысады. О.Шпенглермен салыстырғанда ол жалпыəлемдiк-тарихи процестiң мəнiн
терiске шығармайды, бiрақ жекелеген оқшау өркениеттердiң өмiр сүруiн де мойындайды.
Олардың типологиясын зерттеу бұл өркениеттердiң қалыптасуы мен өмiр сүруiнiң iшкi заңдылықтарын анықтауға негiзделуi тиiс. Оның концепциясындағы тарихи процестiң бөлiнуiнiң негiзгi бiрлiгi мəдениет емес, өркениет болып табылады. Ол оны қоғамдық дамуға ықпал ететiндей шығармашылық элитасы (зиялысы) бар қоғамның жағдайы ретiнде түсiнедi. Б.з.д. III мыңжылдықта қалыптасқан алғашқы өркениеттер технология саласындағы секiрiстi ғана бiлдiрмейдi, құрамында шығармашылық элитаның “өркениеттi”
тобы бар таптық қоғамның құрылуын бiлдiредi. Өркениеттiң өсуi оның прогрессивтi жəне
қорытушы түрде өзiндiк iшкi сара жолды анықтауымен сипатталады, яғни дiни сана мен мəдениеттiң неғұрлым жоғары жəне күрделi формаларына өтудi бiлдiредi. Ғалым
“жоғары” дiндер қатарына мыналарды жатқызады: зороастризм, иудаизм, буддизм, христиандық жəне ислам.
Оқшау өркениеттердiң типологиясының өлшемiнiң негiзiнде антропологиялық сипаттама жатқызылады. А.Тойнбидiң пiкiрiнше ”мəңгi адамның” төрт универсалды
белгiлерi болады: сана жəне өзiндiк сана, өз еркiн бiлдiруге деген адами қабiлет, қайырымдылық пен зұлымдықты ажырата бiлу, сана.
А.Тойнбидiң тұжырымдауынша оқшау өркениеттер – бұл əлеуметтiк жəне табиғи ортаның талабына деген жауап: табиғигеорафиялық орта адамзат қауымдастығынан үнемi “жауап” талап етедi, ал тарихи көршiлер тарапынан төнген қауiп, дiни кемсiтушiлiк
жəне т.б. əлеуметтiк тұрғыдағы “талап” болып табылады.
Өркениеттiң тоқырауын Тойнби өзiнiң өткен жетiстiктерiн көшiрумен ғана айналысып шығармашылық шарасыз күй кешкен шығармашылық элитаның өз күшiн сарқумен
байланыстырады. Бұл қоғамның барлық жағдайына зиянды əсерiн тигiзедi. Мұның нəтижесiнде өркениет өзiнiң iшкi бiрлiгi мен өзiндiк бағыт таңдау қабiлетiнен айрылды. Өркениеттiң құлдырау фазасы үш кезеңнен тұрады: өркениеттiң тоқырауы, бұзылуы, жойылуы. Тоқырау мен жойылудың арасы ғасырларға, тiптi мыңжылдықтарға созылуы
мүмкiн. Мысалы, мысырлық өркениетте тоқырау б.з.д. XVI ғасырда орын алса, ал оның жойылуы б.з. V ғасырына сəйкес келедi. Екi мың жыл бойы ол “өмiрдiң тас болып қалған өлiмi” формасында өмiр сүрдi. Тоқыраудан кейiн де ұзақ өмiр сүретiн өркениеттердi белгiлеу үшiн А.Тойнби осы “тас болып қалған” өркениет терминiн қолданады. Мысыр екi мың жылға қатып қалса, ал Қытай мың жылға тас болып қалған. Бұл өзге өркениеттерде де кездеседi.
А.Тойнби тарихта типологиялық тұрғыда ажыратылатын отыз алты өркениет бар деп есептейдi. Ол өркениеттердi дамуы “толық iске асқан” жəне “iске аспаған” (мысалы, христиандық несториандық, христиандық монофизиттiк, христиандық қиырбатыстық жəне т.б.) деп бөледi. Дамуы толық iске асқан өркениеттердiң өзi тəуелсiз жəне сателлиттер
деп бөлiнедi. Тəуелсiздердiң өзi мынадай өркениеттерге бөлiнедi: өзгелермен байланысты емес (орта американдық, андтық); өзгелерден туындамайтын (шумер-аккад, мысыр, эгей жəне т.б.); өзгелерден туындайтын (сириялық, африкандық, православиелiкхристиандық жəне т.б.). Өркениеттердiң көпшiлiгi адамзаттық прогрестiң, əлемдiк тарихтың бiртұтас ағынына қосылып кетедi.
(Бүкiлəлемдiк тарих жəне мəдениет И. Гердер, К. Ясперс). Немiс философы Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803) өзiнiң “Адамзат тарихы философиясының идеялары” деген еңбегiнде тарих та табиғат сияқты қатаң заңдарға бағына отырып, белгiлi бiр тарихи жағдайлармен дамиды деген концепцияны ұсынды. Тарихтағы прогресс заңы табиғаттың прогресс заңына негiзделген. Бұл еңбекте адамзат тегiнiң тарихы бiздiң планетаның тарихынан басталады. Гердер оның шығу тегi мен ғалам жүйесiндегi орнын сипаттайды.
Əлем белгiлi бiр сатылардан өтетiн үнемi даму үстiндегi бүтiндiк, тұтастық күйiнде көрiнедi. “1. Материяның ұйымдасуы – жылу, от, жарық, ауа, су, жер, тозаң,
ғалам, электр жəне магнит күштерi. 2. Қозғалыс, тартылыс жəне тебiлiстiң барлық заңдары бойынша Жердiң ұйымдасуы. 3. Тiрi емес заттардың - тас, тұз, т.б. ұйымдасуы. 4. Өсiмдiктердiң - тамыр, жапырақ, гүл, күштердiң ұйымдасуы. 5. Жануарлар: денелер, сезiмдер. 6. Адамдар – зерде, ақыл-ой. 7. Əлемдiк жан: барлығы”. Гердер үшiн бұл схема үздiксiз жетiлушi “дамудың тiзбегiн” бiлдiредi.
И. Гердердiң еңбегiнде негiзгi орынды қоғамдық дамудың заңдары мəселесi алады.
Қоғамдық дамудың себептерiн ол iшкi жəне сыртқы факторлардың өзара əрекетiнен
көруге тырысты. Сыртқы факторлар - бұл адамдар өмiрiнiң барлық жағдайларының жиынтығы (географиялық, табиғи). Қоғамдық дамудың басты стилi ретiнде ол iшкi факторларды, органикалық күштердi атайды. “Адам қоғам үшiн туылған” деген Гердердiң афоризмiнде қоғам – адамзаттық индивидтердiң органикалық тұтастығы, онсыз адам ешкiм емес деген ой түйiнделген. Философ басты рөлдi қоғамның күшiне бергендiктен ол өз назарын, ең алдымен, адамдарды қоғамға бiрiктiретiн құралдарға аударады. Бұл құрал
ретiнде ол мəдениеттi таниды. Мəдениет - бұл адамдар əрекетiнiң өнiмi жəне сонымен
бiрге оның стимулы. Бұл ең алдымен тiлге қатысты. Гердер үшiн тiл ақыл-ойдың жай ғана құралы емес, “адамдардың ұлы ұйымдастырушысы” да. Адамдардың қарым-қатынасы
мен оның дамуының маңызды құралы ретiнде ол ғылымды, қолөнердi, өнердi атайды. Мəдениеттiң маңызды элементтерi қатарына сондай-ақ өзi “басқару” деген терминмен
белгiленген қоғамдық институттар – отбасы, əртүлi көсемдер мен басқарушылар, соттар жатқызылады.
И.Гердер мəдениеттiң теоретигi ғана емес, оның алғашқы тарихшыларының да бiрi. Ол адамзаттың мəдени дамуында өткен жолды жалпы түрде шолуға талпыныс жасады.
Оның пiкiрiнше, адамзат тегi Азияда пайда болды. Мұнда ең ежелгi тiлдер мен жазуларды аңғаруға болады. Азия – егiншiлiк пен мал шаруашылығының, ежелгi өнер мен ғылымның отаны. Гердер Азия халықтарына құрметiн көрсете отырып, мəдениет тарихында
европоцентризмнен бас тартты. XVIII ғасырда ғылым əлi көптеген халықтардың мəдениетi
мен тарихын толық тани алмағандықтан, ол өз кiтабының кейбiр бөлiмдерiн Қытайдың, Үндiстанның, Үндiқытайдың, Кореяның, Жапонияның мəдениетiнiң тарихына арнайды: