Философия Юма и Беркли

Беркли – английский философ (1685 – 1763). Выступал с критикой понятий материи, как вещественной основе тел, а так же теорией Ньютона о пространстве, как вместилище всех природных тел, и учение Локка о происхождении понятий материи и пространства. Субъективный идеализм — группа направлений в философии, представители которых отрицают существование независимой от воли и сознания субъекта реальности.  В основе понятия материи лежит допущение, что мы можем образовать отвлеченную идею общего для всех явлений общего понятия вещества. У людей не может быть чувственного восприятия материи, как таковой, т.к. восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие суммы отдельных ощущений или идей, из которых состоит каждая вещь. Тогда получается, что материя распадается на целый ряд неопределенностей, которые сами по себе ни на что воздействовать не могу. Получается, что: «Быть – значит быть в восприятии». Юм – шотландский философ. Историки философии в основном сходятся на том, что философия Юма носит характер радикального скептицизма, однако многие исследователи считают, что крайне важную роль в учении Юма играют и идеи натурализма. Большое влияние на Юма оказали идеи эмпиристов Джона Локка и Джорджа Беркли, а также Пьера Бейля, Исаака Ньютона, Сэмюэла Кларка, Фрэнсиса Хатчесона и Джозефа Батлера. Юм считал, что наше познание начинается с опыта и ограничивается им, нет никакого врождённого знания. Поэтому мы не можем знать источник нашего опыта и не можем выйти за его пределы. Опыт всегда ограничен прошлым. Опыт состоит из восприятий, восприятия делятся на впечатления и идеи. После восприятия материала познающий начинает обрабатывать эти представления. Разложение по сходству и различию, далеко друг от друга или рядом (пространство), и по причинно-следственной связи. Всё состоит из впечатлений. А каков источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы: Существуют образы объективных предметов (теория отражения, материализм). Мир — это комплекс ощущений восприятия (субъективный идеализм). Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом (объективный идеализм). Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но мы закованы в черте нашего восприятия и никогда не узнаем, что за ним. Значит вопрос о том, каков источник ощущения — принципиально не разрешимый вопрос. Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких доказательств существования мира не существует. Нельзя ни доказать, ни опровергнуть.

Беркли и Юм

Glorious Revolution (славная революция), — говорит Марке о государственном перевороте 1688—1689 гг., — вместе с Вильгель­мом III Оранским поставила у власти наживал из землевладель­цев и капиталистов».

«О этого времени буржуазия стала скромной, но признанной частью господствующих классов Англии. Вместе с ними она была заинтересована в подавлении огромных трудящихся масс народа. Купец или фабрикант по отношению к своим приказчикам, своим рабочим, своей челяди сам занимал положение кормильца-хозяина или, как еще недавно выражались в Англии, «естественного на­чальникам. Ему нужно было выжимать из них возможно большее количество труда возможно лучшего качества; с этой целью он должен был воспитывать их в надлежащей покорности. Он сам был религиозен; его религия доставила ему знамя, под которым он по­бедил короля и лордов. Скоро он открыл в этой религии также средство для того, чтобы обрабатывать своих естественных под­данных и делать их послушными приказам хозяев, которых по­ставил над ними неисповедимый промысел божий. Короче говоря, английский буржуа с этого времени стал соучастником в подавле­нии «низших сословий», — огромной производящей народной мас­сы, — и одним из применявшихся при этом средств было влияние религии»2.

На английском «свободомыслии» также лежит печать его классо­вой ограниченности. Английские деисты, выступавшие в защиту терпимости в религиозных вопросах, за свободу мысли и научного исследования, останавливались перед социальной преградой, от­делявшей «образованное» общество от необразованных масс. Они требовали свободы мысли лишь для привилегированной части общества.

По окончании буржуазной революции в Англии обозначился крутой поворот в идеологии пришедшей к господству английской буржуазии. В качестве теоретика идеологической реакции выдви­гается Джордж Беркли, задачей которого было создать плотину, чтобы приостановить проникновение атеизма и материализма в сознание эксплуатируемых трудящихся масс.

В лице Беркли сочетаются защитник и пропагандист буржуаз­ного способа производства, сторонник развития мануфактуры и ярый враг материализма и атеизма, проповедник религиозного мировоззрения.

Как сторонник буржуазного способа производства Беркли вы­ступает против идеологов крупных землевладельцев. «...Не являет­ся ли ошибочным предполагать, — ставит вопрос Беркли, —что земля сама по себе представляет богатство? И разве не следует считать в первую очередь прилежание народа фактором, обра­зующим богатство, который превращает в богатство также землю и серебро, — и ни одно из этих веществ не имело бы ценности, если бы оно не открывало пути и побуждений к производительной дея­тельности».

Эта, отмеченная Марксом, позиция Беркли ставит его в ряд пред­шественников английской классической политической экономии.

Выступая горячим поборником развития промышленности, Беркли обрушивается на непроизводительные элементы обще­ства, в том числе на «необразованных дворян», являющихся «ве­личайшим из национальных бедствий». Практические интересы этого апологета религиозной мистики заставляют его говорить трезвым языком материалиста: «Разве четыре элемента и челове­ческий ' труд, приложенный к ним, — восклицает Беркли, —не являются верными источниками богатства!»

Защищая буржуазный способ производства, Беркли в то же время выступает как ярый враг философского материализма и атеизма, как представитель реакционной идеалистической метафизики.

Джордж Беркли (1685—1753) родился в Ирландии, образование получил в клерикальном университете (Trinity College) в Дуб­лине; по окончании богословского факультета был преподавате­лем богословия и греческого и еврейского языков. С 1713 по 1734 г. совершил ряд путешествий по Европе в качестве секретаря и домаш­него священника одного английского дипломата. Посетил Париж, Северную Италию, Сицилию. Позднее Беркли совершил путеше­ствие в Америку с целью проповеди христианства и прожил на Род-Айленде несколько лет. По возвращении в Англию он был назна­чен епископом в Клойне (Ирландия).

Самым ранним философским произведением Беркли является его философский дневник («Commonplace Воок»), написанный в годы пребывания в университете и содержащий уже все основные мысли его позднейших антиматериалистических произведений..

Первым крупным напечатанным произведением Беркли являет­ся опубликованная в 1709 г. работа «Ап Essay towards a new The­ory of Vision» («Опыт новой теории зрения»), в которой он, перерабатывая сенсуализм Локка в направлении субъективного идеализма, пытается подвести читателя к своему, враждебному материализму, учению.

В следующем произведении, опубликованном в 1710 г., в «А Trea­tise concerning the Principles of Human Knowledge» («Трактат о принципах человеческого познания») Беркли выступает открытым и ярым врагом материализма и атеизма и развивает свою философ­скую систему, объявляющую весь внешний мир, все материальные тела и предметы лишь совокупностью ощущений субъекта.

Так как парадоксальные взгляды, развиваемые в произведении Беркли, встретили многочисленные возражения, Беркли издает в 1713 г., с целью разъяснения своего основного философского тру­да, популярную работу в форме диалога между сторонником ма­териализма Гиласом и защитником субъективного идеализма Фило-нусом: «Три разговора между Гиласом и Филонусом».

После значительного перерыва в литературной деятельности Беркли выступает в 1732 г. с полемическим произведением, направ­ленным против деизма и свободомыслия, в частности, против эти­ческих взглядов деистов Шефтсбери, Мандевиля и Коллинза. Работа эта носит название«Alciphron or tbe Minute Philosopher) («Альсифрон, или ничтожный философ»), с подзаголовком: «Защита христианской религии против так.называемых свободных мыслителей». За этим произведением следуют полемические работы против ньютонов­ского анализа бесконечно малых: «The Annalist, or a course ad­dressed to an infidel Mathematician («Аналист, или рассуждение, направленное против одного неверующего математика»', 1734) и «Defence of Freethinking in Mathematics* («Защита свободы мыс­ли в математике», 1736).

- Начиная с 1735 и до 1750 г. Беркли издает работу, написан­ную в форме вопросов, под названием «The Querist» («Вопрошатель»), посвященную политико-экономическим темам. . Последнее произведение Беркли «Siris» («Сейрис», по-гречески— цепь), изданное в 1744 г., содержит наряду с разнообразными меди­цинскими соображениями итоги философского развития Беркли, свидетельствующие о переходе его на позиции платонизма.

Цель философии Беркли — защита религии философскими аргу­ментами. Для этого учение эмпиризма и сенсуализма он извра­щает в идеалистическом духе. Беркли использует также номинализм для критики учения об абстракции и доказательства несостоя­тельности понятия материи. Локковское положение о том, что все знание получается из опыта, Беркли превращает в аргумент для защиты феноменализма и отрицания реальности предметов вне восприятия. Механистическое учение о «вторичных качествах» он делает исходным пунктом для обоснования субъективности также и «первичных качеств» и тем самым для превращения вещей в комбинации ощущений.

Все эти философские построения служат одной цели, которую Беркли поставил задачей своей жизни: цели опровержения мате­риализма. Об этом воинствующий клерикал говорит уже в за­главии своего основного труда, которое гласит: «Трактат о началах человеческого знания, в котором исследуются главные причины заблуждения и трудностей науки, а также скептицизма, атеизма и безверия».

Учение о материи Беркли делает главной мишенью своих нападок. G целью опровержения ненавистного ему материализма он пытается доказать не только невозможность существования материи, но даже невозможность создать понятие материи.

«...Все нечестивые учения систем атеизма и отрицание религии»,— говорит Беркли, — имели своим основанием теорию абсолют­ного существования материи. «Все их чудовищные системы нахо­дятся в такой явной и необходимой зависимости от нее, что, коль скоро будет вынут этот краеугольный камень, все здание должно неминуемо рухнуть до основания...» Исходя из материализма, они отрицают бессмертие души, свободу воли, целесообразность, воскресение и пр. Итак, — заключает Беркли, — «все друзья знания, мира и религии должны желать опровержения материа­лизма». I

Борьбу против материализма Беркли стремится облечь в науко­образную форму, пользуясь логическими аргументами и данными идеалистически истолкованного опыта.

Исходя из основного положения локковского сенсуализма, что все знание возникает из опыта, Беркли заявляет, что в опыте мы имеем дело лишь с единичными вещами, что же касается общих абстрактных понятий, то они суть лишь имена. Нельзя, говорит Беркли, представить себе треугольник, который не обладал бы определенным видом, т. е. не был бы ни большим, ни малым, ни рав­носторонним, ни разносторонним, ни прямоугольным, ни остро­угольным. Нет абстрактной идеи треугольника, но всегда лишь представление о треугольнике, связанное с его конкретными свой­ствами. Абстрактные общие понятия невозможны, следовательно, невозможно и абстрактное понятие материи.

Отрицая возможность абстрактного общего понятия, Беркли признает возможность образования частного понятия, или идеи, которая может замещать другие частные идеи, становясь, таким образом, общей. Так, например, доказав, что сумма углов опре­деленного треугольника равна двум прямым, можно считать, что эта теорема справедлива для всех прямоугольных треугольников.

Беркли смешал здесь представление и понятие. Представление о треугольнике действительно всегда связано с конкретными свой­ствами треугольника. Понятие же треугольника не связано с ними, включая лишь существенные свойства всех треугольников.

Учение Беркли об общих понятиях-заместителях является яр­ким образцом метафизического понимания связи общего, особен­ного и единичного, неспособности постигнуть «такое общее, которое не только не отвлеченно, но включает в себя богатство частностей».

Чувствуя слабость своей аргументации против понятия материи, Беркли апеллирует уже не к разуму, а к благочестивому чувству своих читателей: «Вместе с изгнанием материи из природы, — говорит он, — исчезает столько скептических и нечестивых поня­тий, столь невероятное количество разногласий и смущающих вопросов, служивших сучками в глазу как для богословов, так и для философов, и причинявших людям так много бесплодного тру­да, что если бы даже выставленные нами против материи доказа­тельства не были признаны вполне убедительными (какими они мне кажутся), то я убежден, что все друзья знания, мира и религии имели бы основание желать, чтобы эти доказательства были тако­выми»1.

Вслед за нападением на понятие материи Беркли делает второй шаг для опровержения материализма. Он утверждает, что вещи, единичные предметы, в реальности которых никто не сомневается, суть не что иное, как модификации нашего сознания, комби­нации ощущений.

Ухватившись за учение Локка о субъективности «вторичных ка­честв» предметов, Беркли объявляет все качества предметов, как первичные, так и вторичные, субъективными.

Уже в «Опыте новой теории зрения» Беркли выдвигает положение о субъективности всех качеств. Ни расстояние, ни величина пред­метов не являются, по утверждению Беркли, объективно присущими вещам. Зрение не дает нам непосредственно правильного представ­ления о величине предметов и расстоянии между ними. В зависи­мости от расстояния предмет нам кажется то большим, то малым. Представление о величине и расстоянии есть, согласно Беркли, ре­зультат суждения, основанного на показаниях ощущений, полу­чаемых через посредство различных органов чувств — осязания, слуха и т. д.

Отсюда Беркли делает вывод о субъективности «первичных ка­честв» предметов, на основании чего он сводит совокупность всех вообще качеств предметов к совокупности наших субъективных ощущений.

Порочность рассуждений Беркли очевидна. Правильным выво­дом из приведенных им фактов было бы установление той истины, что наши представления непосредственно отражают качества пред­метов не с абсолютной точностью, а приближенно и что познание предмета есть сложный процесс, решающее значение в котором имеет критерий практики.

Но свою аргументацию субъективный идеалист Беркли направ­ляет на доказательство невозможности существования вещей не­зависимо от человеческих восприятий.

Все, что мы знаем о материальных, или «немыслящих», по выра­жению Беркли, предметах, сводится к восприятиям или ощуще­ниям величины, формы, твердости, цвета, запаха, вкуса и т. д. Ни­чего другого за понятием предмета не скрывается. Следовательно, заключает Беркли, то, что мы называем вещью, есть не что иное как совокупность наших восприятий. Быть — значит быть вос­принимаемым (esse — percipi).

Так Беркли приходит к крайнему выводу субъективного идеа­лизма, отождествляющему предмет с ощущением: «В действитель­ности, — говорит Беркли, — предмет и ощущение суть одно и то же и потому не могут быть отвлечены друг от друга»

Чтобы избежать обвинения в том, что его философия превращает весь мир в иллюзию субъекта и что вещи возникают и исчезают в зависимости от того, воспринимает их субъект или нет, Беркли вы­нужден допустить существование «мыслящих вещей», или «духов», восприятия которых обусловливают непрерывность существования «немыслящих вещей». «Стол, на котором я пишу, — говорит Беркли, — существует, — это значит, что я вижу и осязаю его; если бы я находился вне моего кабинета, то также бы сказал, что стол существует, разумея тем самым, что, находясь в моем кабинете, я мог бы воспринять его, или же что какой-либо другой дух дей­ствительно воспринимает его».

Вопросу о непрерывности существования вещей Беркли придает исключительное значение, чувствуя, что здесь один из самых сла­бых пунктов его философской системы.

«Когда говорится, — заявляет Беркли,—что тела не суще­ствуют вне духа, то следует разуметь последний, не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов. Поэтому из вышеизложенных начал не следует, чтобы тела еже мгновенно уничтожались и создавались вновь или вообще вовсе не суще­ствовали в промежутки времени между нашими восприятиями их».

Таким путем Беркли стремится защитить свою философию от обвинений в солипсизме, т. е. в превращении всего существующего в иллюзию отдельного субъекта.

Беркли «...старался... прикрыть ее (т. е. своей философии. ¥ед.) идеалистическую наготу, изобразить ее свободной от нелепо­стей и приемлемой для «здравого смысла».

«Я не отрицаю, — говорит Беркли, — существования ни одной вещи, которую мы можем воспринять посредством ощущения или рефлексии. В том, что вещи, которые я вижу моими глазами или осязаю моими руками, действительно существуют, я отнюдь не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отри­цаем, есть то, что философы называют материей или телесной суб­станцией».

Бессилие философии Беркли, ее неспособность выбраться из тупика солипсизма выступает в этом пункте с полной очевид­ностью.

Вслед за ответом на вопрос о непрерывности существования ве­щей Беркли ставит вопрос о критерии для различения реальных идей и фикций, продуктов фантазии. Таких критериев он пытается установить два. Во-первых, ясность и раздельность восприятий или их бледность, слабость, неустойчивость и, во-вторых, одно­временная принадлежность восприятий или ощущений ряду воспри­нимающих «духов», а не отдельному только, единичному «духу».

«Идеи», вызываемые волей самого субъекта, по Беркли, «смутны, слабы и непостоянны сравнительно с теми, которые они (люди. — Ред.) воспринимают в ощущениях». Эти последние идеи, «будучи запечатлены в них (людях. — Ред.), согласно известным прави­лам или законам природы, свидетельствуют о том, что они суть по- ' рождение духа, более могущественного и мудрого, чем человече­ские духи. Относительно этих последних идей было сказано, что в них более реальности, чем в первых, под чем следует пони­мать, что они производят более сильное впечатление, более упорядочены и отчетливы и не суть фикции воспринимающего их духа».

Таким образом, несмотря на различие в «реальности» между «идеями» первого и второго рода, и те и другие, по Беркли, «оди­наково существуют в сознании».

Одновременность одних и тех же восприятий у многих людей Беркли считает доказательством «реальности» этих восприятий.

«Отсюда видно, — замечает по этому поводу Ленин, - что субъ­ективный идеализм Беркли нельзя понимать таким образом, будто он игнорирует различие между единоличным и коллективным восприятием. Напротив, на этом различии он пытается построить критерий реальности».

Но все дело в том, что Беркли при этом не выходит за пределы сознания, и «реальность» в его понимании сохраняет идеалисти­ческий смысл.

Но что обусловливает идеи? Бели причиной их не являются ма­териальные предметы, то что же их вызывает? Бог, — отвечает Беркли. Объясняя происхождение реальных идей воздействием бога, Беркли покидает почву субъективного идеализма и прибли­жается к позициям объективного идеализма. «Выводя «идеи» из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким об­разом к объективному идеализму: мир оказывается не моим пред­ставлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и «законы природы», и законы отличия «более реальных» идей от менее реальных и т. д.».

«Мистический идеализм» Беркли 4 является очень яркой, нагляд­ной иллюстрацией ленинского положения о гносеологических кор­нях идеализма. Идеализм Беркли мог оказать влияние на умы современников и последующих поколений потому, что он не есть только чепуха»: субъективный идеализм Беркли ухватывается за одну из «черточек, сторон, граней познания» — за признание того, что ощущение есть единственный источник познания; этот принцип Беркли односторонне, преувеличенно раздувает «в абсолют, оторван­ный от материи, от природы, обоясествлеяный». Отрывая ощуще­ние от материи и искажая отношение между ощущением и поня­тием, Беркли через один из оттенков бесконечно сложного познания (диалектического) человека приводит к фидеизму, к поповщине.

В натурфилософии Беркли выступает противником учения Ньютона о материи, движении, пространстве, времени и причин­ности.

Все происходящее в природе, по Беркли, представляет собой лишь совокупность «знаков», при помощи которых человек осведомляется о воле божества.

Принцип движения, по Беркли, не может заключаться в мате­рии (которой, по его взгляду, не существует). Движение, согласно Беркли, представляет «непрерывную активность бога» 2.

Пространство, для Беркли, — «идея», чувственное представление,* а не понятие. Это — соединение чувственных восприятий, и оно вполне субъективно. Столь же субъективным Беркли признает и время, представляющее поток следующих друг за другом идей.

Причинность, для Беркли,— Только знак связи идей. «Нет иных причин, — заявляет он, — кроме духовных, ничего активного, кроме бога» 3.

Таким образом, несмотря на все усилия Беркли замаскировать свою философию заимствованными из области эмпирического есте­ствознания доводами и аргументами, философия его явно обнаружи­вает свою мистическую, антинаучную, реакционную сущность.

Окончательный переход Беркли на позиции платоновского объек­тивного идеализма нашел свое выражение в его последнем философ­ском произведении «Сейрис», в котором он приходит к выводу, что чувственный опыт не может быть принципом знания.

Антинаучная, проникнутая поповщиной и ненавистью к материа­лизму и свободомыслию философия Беркли встретила решитель­ный отпор со стороны материалистов XVIII в. «Что сказать о фило­софе, вроде Беркли, — писал французский материалист Голь­бах, — который старается доказать нам, будто все в этом мире есть лишь иллюзия и химера, будто весь мир существует лцвль в нас самих и в нашем воображении, и который при помощи со­физмов, неразрешимых для всех сторонников учения о духовности души, делает проблематичным существование всех вещей... Оста­лось каждому человеку принять себя за Все, за единственно суще­ствующее , необходимое существо, за самого бога»1.

Но домарксовский материализм вследствие присущей ему созер­цательности и метафизичности, вследствие непонимания практики, как критерия истины, не мог до конца разоблачить корни идеа­лизма. Это было сделано только диалектическим материализмом.

Идеалистическая линия в философии получила свое дальнейшее развитие в учении Давида Юма.

Давид Юм (1711—1776), сын эдинбургского юриста, секретарь посольства в Париже в 1765 г., помощник государственного секре­таря в 1767 г., оказал большое влияние на развитие идеалисти­ческой философии.

Первое его произведение, «Трактат о человеческой природе», изданное в 1738 г., не нашло ни малейшего отзвука. По собствен­ным словам Юма, трактат «вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков». Опубликованная Юмом в 1754 г. «История Англии» вызвала бурю негодования в английском обществе. «Я был встречен, — говорит Юм, — криком неудовольствия, негодования, почти ненависти; англичане, шотландцы и ирландцы, виги и тори, духовные и сек­танты, свободомыслящие и ханжи, патриоты и придворные — все соединились в ярости против человека, который осмелился оплакать судьбу Карла I и графа Страффорда; и, что было обиднее всего, после первой вспышки бешенства книга была, казалось, совсем забыта»3.

Однако дальнейшие произведения Юма находят более благо­приятный отклик, и притом в кругах буржуазии. Юм все более становится признанным философом английской буржуазии.

По своим политическим убеждениям Юм был человеком кон­сервативного образа мыслей. Монархические убеждения он стре­мился примирить с требованиями буржуазного либерализма периода расцвета капитализма в Англии. В своих политических произведе­ниях Юм выступает против феодальной теории патриархального обоснования монархии, но в то же время отмежевывается и от договорной теории Гоббса и Локка, признающей право народа на революцию против узурпаторов и тиранов, нарушающих принципы «общественного договора». В основу своей социально-политической концепции Юм кладет принцип актуальной полезности, практиче­ской целесообразности: вопрос об источнике права и власти он отодвигает на второй план.

В отличие от сторонников теории «общественного договора» Юм исходит из теории происхождения общества из семейных связей людей, из присущего людям наряду с эгоистическим чувством чув­ства симпатии и осознания ими общих интересов.

Общество, и Юму, — результат молчаливого соглашения, ос­нованного на общности интересов. С возникновением правительства общество становится государством. Право служит для охраны собственности. Двигателем хозяйственного прогресса является стремление к приобретению. Лучшая государственная форма, со­гласно взглядам Юма как идеолога классового компромисса дворян­ства и буржуазии, — соединение наследственной королевской власти, дворянства и народного представительства. Самой надеж­ной опорой общественной свободы Юм считает «среднее сословие».

В области морали учение Юма примыкало к этике Шефтсбери.

Юм выступает горячим сторонником и панегиристом капиталисти­ческого способа производства. В своих экономических произведе­ниях он является предшественником английской классической по­литической экономии, нашедшей свое законченное выражение в произведениях ближайшего друга Юма — Адама Смита.

Характеризуя экономические воззрения Юма, Маркс говорит: «Юм... остается и в области политической экономии почтенной ве­личиной, но он здесь совершенно не оригинальный исследователь, и тем менее создающий эпоху мыслитель. Влияние его экономиче­ских работ на образованные круги его времени объясняется не только прекрасной формой изложения, но гораздо больше тем, что они являлись прогрессивно-оптимистическим дифирамбом расцветавшим тогда промышленности и торговле, иными сло­вами, были прославлением быстро поднимавшегося тогда в Англии вверх капиталистического общества, у которого они поэтому долж­ны были встретить «одобрение»1.

Философские взгляды Юма были впервые им изложены в «Трак­тате о человеческой природе». Затем им были опубликованы «Очерки по вопросам морали и политики» (1741), «Философские очерки о человеческом разумении» (1748) и в 1761 г.—сочинение, ставшее наиболее известным трудом Юма, «Исследование челове­ческого разумения», затем ряд работ по вопросам политики, мо­рали и истории религии — «Исследование принципов морали» (1751), «Естественная история религии» (1757) и др. Автобиогра­фия Юма была опубликована после его смерти Адамом Смитом (1777).

В своем философском учении Юм примыкает к исходным субъек­тивно-идеалистическим положениям Беркли,но, в отличие от Беркли, Юм- не переходит на позиции объективного идеализма и не делает из своей философии религиозных выводов; он стремится избежать крайностей философии Беркли и открытого конфликта с выводами естествознания.