§ 3. Релігія, міфологія і культи

Основний міф

Знаючи, як живуть і функціюють міфи у інших народів, можна бути певними, що кожен слов’янський мікроетнос — древляни, поляни, сівера тощо — мав свої міфи; і кожен такий міф існував у багатьох варіантах, а у кожному варіанті бракувало /39/ того чи іншого епізоду; отже, реально існувала лише схема міфу, яка з часом втілювалася у різні варіанти; нарешті, що схема древлянських міфів лише почасти збігалася із схемою полянських, схема полянських — із схемою в’ятицьких і так далі. Адже літературної норми в суспільствах не було, і сюжети розтікалися безліччю струмочків, зберігаючи лише головний напрямок течії. Після прийняття християнства старі боги були частково витіснені, частково асимільовані і здеформовані новою вірою. Старих слов’янських міфів історія не зберегла, тому доводиться їх реконструювати.

Міфи були історією Космосу, історією упорядкування Всесвіту, розповідаю про те, як влаштований світ навколишній і світ людський. Вони були водночас системою норм життя, що відобразилось у численних повір’ях і забобонах. Були вони також і елементами культу, їх відтворювали у видовищах-виставах, обрядах і ритуалах. Тому рештки старовинних вірувань вчені знаходять у таких же роздрібнених пам’ятках фольклорноетнографічного характеру, як археологи моделі давнього посуду — у потрощеному Череп’ї. Тільки відновити схему міфу набагато складніше, ніж реставрувати посуд.

Вяч.Вс. Іванов та В.М. Топоров з великою мірою вірогідності реконструювали схему основного міфу слов’янської системи, який своїм корінням іде в глибоку індоєвропейську давнину. В основі міфу — боротьба небесного персонажа-громовержця з його супротивником із «нижнього світу». Боротьба між силами світла і вогню, уособленими основним персонажем міфу, та його супротивником проходить на певній міфологізованій території, освоєній слов’янами, і в певному часі, прив’язаному до календарних свят.

За основною схемою міфу зла сила, уособлена в Змієві, спустошує край і вимагає в данину людські жертви. Герой, в народних легендах — Коваль або два Ковалі, веде тривалу боротьбу із Змієм, зазнає поразок; подекуди говориться навіть, що він втрачає частини тіла, але зрештою він перемагає Змія, впрягає його у плуга і змушує орати борозну. Змій проорює межу або борозну до самого моря. В числі епізодів — заморожування водойми, в якій ховається Змій.

У східнослов’янських варіантах боротьба розгортається біля Києва, Змій проорює Змієві вали або рів до Чорного моря. З діями Змія асоціюються пороги на Дніпрі. Пов’язана з легендою і оповідь літописця про заснування міста Києва: старший із трьох братів-засновників, Кий, названий ім’ям, похідним від слова «кувати». «Кий» означає «палиця», «молот», «жезл», тобто атрибут громовержця. В польському варіанті дія відбувається в Карпатах, на Краківській горі. Герой Карк — Крак перемагає Змія (смока) на горі Вавель. Народна пам’ять зберігала уявлення про Карпати як про чародійське місце. Це зображено в «Страшній помсті» Гоголя, у надзвичайний, чародійний момент перед очима народу раптом з’являється саме ця міфологізована карта-територія, на якій тільки старі люди пізнають Карпати: «За Києвом показалось нечуване чудо. Всі пани і гетьмани зібрались дивуватися цьому чуду: раптом стало видимо в усі кінці світу. Вдалині засинів Лиман, за Лиманом розливалось Чорне море. Бувалі люди впізнали і Крим, що горою піднімався з /40/ моря, і болотний Сиваш. По ліву руку видно було землю Галицьку.

— А то що таке? — допитувався народ, який зібрався, у старих людей, вказуючи на гори, що далеко мерехтіли на небі, і сірі та білі вершини, більш схожі на хмари.

— То Карпатські гори! — говорили старі люди: — між ними є такі, з яких вік не сходить сніг, а хмари пристають і ночують там» *. Казковоміфологічна дія «Страшної помсти» теж відбувається у Карпатах. Тут був міфологічний центр стародавньої Слов’янщини. Тут, серед гаїв, у потаємних місцях на вершинах стояли священні дуби, і пам’ять про сакральні дерева на горах збереглася в різних слов’янських землях.

* Див.: Гоголь Н. В. Страшная месть // Собр. соч.:В 6 т. — М., 1952. — Т. I. — С. 179.

Східний рубіж цього міфологізованого простору — Дон. Ця ріка осмислювалась, подібно до грецького Стікса, як рубіж між «цим світом» і «країною мертвих». А серединою своєї землі князь Київський Святослав називав Дунай, тобто край Подунав’я. До нашого часу співаються пісні, де Дунай є і персонажем, і місцем дії. Очевидно, відчуття Дунаю як центру тяжіння лишилося з часів великого слов’янського розселення.

У календарній інтерпретації міфу найяскравіше виражені полярності, пов’язані з сонцестояннями та рівноденнями.

Із зимового сонцестояння починається поворот Сонця на літо. Боротьба вогняного начала з мороком усвідомлювалася як поєдинок сонячного героя з темною силою, що краде Сонце. Найдраматичніший рубіж тут — час, коли зусиллями змієборця «Нижній світ» і сили, що прагнуть викрасти Сонце, покриваються льодом. Це — максимальне відторгнення вогняної сили від рослинної, вегетативної, яке загрожує руйнацією Порядку. Та ось пробуджуються сили світла, Всесвіт починає наближатися до поєднання вегетативних сил Дерева життя з силами вогню. Нарешті, настає момент весняного рівнодення. Дедалі могутнішими стають очисні сили вогню в змаганні з нижнім світом, аж доки в дні Купала вода повністю не втратить своєї небезпечності для людини. В дні літнього сонцестояння Сонце визволене, вегетативні сили повністю об’єднані з вогняними. Людина вільна від традиційних пут, і це знаходить свій вияв у оргіастичних купальських святах.

Але герой або гине, або страждає від сонячного колеса, знову темні сили починають підкрадатися до Сонця, коротшає день. Восени в час рівнодення настає рівновага сил, і все починається спочатку.

Така приблизна схема, у межах якої в різних варіантах розгортались сюжети різноманітних міфів, їх сліди можна сьогодні віднайти у фольклорних та етнографічних даних і завдяки розвиткові методів порівняльної структурної теорії міфу зіставити з аналогічними схемами культурно споріднених народів. Ця схема наповнювалась конкретним змістом у різних варіантах міфу, а потім перетворювалась у казкові та легендарні сюжети.

Слов’янські боги

Слов’янський пантеон дуже постраждав від часу. Крім імен богів та коротких відомостей літописців жодних безпосередніх свідчень ми не маємо. Релігійно-міфологічна традиція підтримувалась професійними жерцями — волхвами; з їх /41/ зникненням зникла і система. Релікти давніх вірувань немовби розсипаються, залишаючи незв’язані рештки, що поза цілим не мають сенсу.

Східні слов’яни більше, ніж інші, зазнали іранських впливів у релігійно-міфологічній сфері. Іранського походження слов’янські слова «віра», «світ», «благо», «чара», «віщати», «жерти» (в первісному значенні — відправляти релігійний обряд), «жрець», «вопити», «звати», «писати», «каятися», «боятися», «хоронити», «слово», «діло», «зло», «ерам», «вина», «могила». Переважна більшість цієї лексики засвоєна уже після розселення слов’ян на землі України. До ранніх запозичень, які проникли в слов’янське середовище з іраномовного світу ще в епоху спільного проживання всіх слов’янських етносів, відносяться зокрема бог і див. У балтських народів, багато в чому культурно близьких до слов’ян, збереглось індоєвропейське ім’я верховного бога неба — deivas. У слов’ян відобразилась іранська «релігійна революція»: слово «див» стало означати чуже, вороже божество. Ім’я божества, яке спочатку було лише подателем, розподільником благ — Bhaga, перетворилось на ім’я божества взагалі — «бог». Як і в іранців, у слов’ян богОтець, бог-Небо явно відходить на другий план. Проте, можливо, слов’янський Стрибог якраз і являє собою слід верховного божества Неба. Вяч.Вс. Іванов та Т. Ґамкрелідзе корінь стри- виводять із ріг- «батько», іранського походження бог заміняє індоєвропейське t'iew- із зміною місць обох слів, індоєвропейський t'ieus-pHter перетворюється на слов’янського Стрибог. При цьому у слов’ян Стрибог уже не має функції верховного божества.

Натомість жіноча пара «бога-Отця», «Мати — сира земля», залишилась у слов’янській релігії і стійко асоціювалася з вегетативною силою землі. Одне з імен цієї богині — Мокош, хоча немає певності, що завжди, коли йшлося про богиню-матір, покровительку всього живого, малася на увазі саме Мокош. У зображеннях, які дійшли до нас через традиційні вишивки на рушниках, — сакральних предметах побуту, — жінка-богиня або заміщується деревом, або схожа на дерево. Уподібнення жіночого персонажа слов’янського пантеону світовому дереву означає, що богиня-Мати мала функції упорядкування Всесвіту; це підкреслено її ритуальним жестом. Богиня-Мати, можливо, Мокош, зображується з парою вершників по боках. В індоєвропейській традиції близнюки-вершники — діти верховного бога (кінь — сонячний, солярний символ; згадаємо індійських Ашвінів). Супровід слов’янських «ашвінів» підкреслює небесну, солярну природу сил, втілених у богині-Матері, ототожнюваній із світовим деревом. Це цілком відповідає символізації жінки Сонцем у сімейному мікрокосмі. /42/

Інше божество давніх індоєвропейців, — грозовий бог-громовержець, — репрезентоване в слов’янському пантеоні Перуном. Перун є тим персонажем, якому приписуються подвиги боротьби за визволення сонячного начала від Змія. У Перуна були свої ідоли, йому приносилися жертви, найімовірніше, також і людські. Міфи, пов’язані з його діями, не збереглися, відображення їх можемо знайти в численних казках про боротьбу Коваля, Микити Кожум’яки із Змієм тощо. Збереглися також повір’я та обряди, пов’язані з грозою, громом, градом, дощем. Кликання дощу було теж частиною культу Перуна. Найповніше збережені повір’я на Поліссі, при цьому поліські повір’я дуже близькі до сербських, болгарських і навіть словенських. Згідно з повір’ями, для протистояння грозі чи грому слід винести з хати лопату, якою саджають хліб у піч, коцюбу, рогача — те, що має стосунок до сили, що її містить у собі піч, сили культурної, а не дикої. Щоб уникнути біди при грозі, подекуди на Україні через хату перекидали сире яйце; тим самим підкреслювалося, що магія спрямована проти дикої, некультурної, неосвоєної сили. Коли гримів перший грім, треба було потертися спиною об дуба — нагадаємо, що дуб мав особливо священний характер і був близький до Перуна. Культ Перуна-громовика, борця з демонами, що їздить небом на колісниці, був пізніше перенесений на святого Іллю.

Перуна уявляли, очевидно, приблизно так, як пізніше Іллю: по небу на колісниці, запряженій четвіркою коней, мчить грізний бородатий бог, у руках у нього спис, молот чи сокира, що його (її) він кидає в супротивника-нечисть. Слід колеса або спис — то й є блискавиця. Грім — то гримить колісниця, а колесо — то сонячний диск. Віддавна, і не тільки у слов’ян, вживався священний символ, який у Бєларусі називався «громовик»: колесо з шістьма спицями, точніше, круг, перехрещений трьома прямими лініями через центр. Тут символіка круга, тобто простору, замкненого колом зліва направо і обгородженого від нечисті, сполучається з символікою числа «три». Це перегукується з символом Сонця, силу і владу якого дружинний, воєнний бог Перун перейняв від бога-Отця, асоційованого з небом, днем, блиском, світлом Сонця. Не випадково коней четверо: влада над чотирма кіньми — влада над чотирма кінцями світу.

Зброї надавалась чудодійна сила. Дорогу і рідкісну зброю клали в могилу воїна, заміняти її різними моделями не годилося. На зброю переходила воїнська сила її хазяїна, вона була ніби продовженням людини. На зброї давали присягу воїни; щоб зберегти тварин від хвороби, через стадо кидали сокиру. Старий чеський вираз «sekerou hazeti», /43/ буквально — «кидати сокиру», означає «присягатися».

Перун — не селянський, а військовий бог, тому в народних повір’ях його риси сприйняті крізь призму селянських інтересів. Але й в обрядах, спрямованих на збільшення родючості і збереження врожаю, видно військову натуру кінного збройного бога: він грізний і невблаганний (саме слово «грізний» від «гроза»). До Перуна найближчі, крім воїнів, ковалі: за повір’ям, грім не вбиває коваля (і ластівку, адже вона ніби поєднує людський дім, де в’є гніздо, ’з небом і тим самим дає дому небесне благословіння).

Противник Перуна — Велес (Волос). Він — хазяїн «нижнього світу», водних і земних сил, він пов’язаний з померлими предками, в його владі і врожай, і плодючість худоби. В пам’ятках залишилося лише те, що Велес — «скотій бог», але величезна кількість фольклорно-етнографічних матеріалів свідчить про широке коло функцій Велеса і про зв’язок його з образом основного противника Громовержця. «Волосу на борідку» залишали в полі невижатий пучок жита, боялися «волоса» («кінського волоса»), який нібито плавав у воді. Зіставлення Перуна і Волоса як «верхньої» і «нижньої» сил засвідчене багатьма матеріалами. Цікаво, що при цьому приналежність Волоса до «нижнього світу» зовсім не означає, що він символізував для слов’ян сили зла. Якраз для землеробсько-скотарської частини слов’янського суспільства Волос був радше покровителем і захисником, натомість Перун — грізним карателем і суддею.

За повір’ями, Перун пов’язується з небіжчиками, але не з «родителями», а нечистими, «залежними» небіжчиками — тими, хто помер «не своєю» смертю і не похований як слід, передусім — утоплениками. Заложні небіжчики, за повір’ями, керують грозою і градом. Велес же пов’язаний із світом «своїх» небіжчиків, «родителів», звідки водночас і страх перед ним, і шанування як прародителя. Образ божества «нижнього світу» роздвоюється на культурну і некультурну сили. Перша, символізована вареною їжею, домашнім вогнищем, грішми тощо, являє собою небезпечні, але живильні сили, благословенні предками. Друга, символічно пов’язана з лісом, дикими і неосвоєними силами природи і «чужими», небезпечними покійниками, є сила зла і темряви. В образі Велеса можна бачити обидві сили.

Велес — персонаж, який може взяти образ змія або — частіше — ведмедя. В легендах і казках знаходимо вказівки на його кульгавість, одноногість, сліпоту — іншими словами, він «кривий», «лівий», натомість небесний бог «прямий» і «правий». Присягались і Велесом, присягались і землею. Наприклад, якщо хтось стверджував, що йому належить ділянка землі, він мав покласти на голову шматок дерну і пройти межею своєї ділянки; сила земна мала вбити його, якщо він бреше. Сила земна у сполученні з силами /44/ культури символізувалась у народних повір’ях зубцями борони. Борона не тільки фізично діє на землю, розбиваючи грудки — вона має магічну силу через контакти з землею. Так, якщо подивитися крізь зубці борони, можна побачити нечисть, як правило, невидиму.

В рисах Велеса бачимо характерні особливості героя основного міфу: ведмідь (Велес) зустрічає в лісі дівчину, бере її собі в дружини, у них народжується дитина (відгомін сюжетів про данину дівчатами). Велес — не тільки «скотій бог», він ще й бог курячий, що пов’язує його з ідеєю родючості. Нарешті, Велес — сила культурна, він пов’язаний з грішми, золотом, вогнем-вогнищем. За багатьма культовими ознаками Велес має аналогії з франко-еллінським богом Гермесом: той протистоїть Аполлонузмієборцю як владика «нижнього світу», що викрадає худобу. Гермес є покровителем худоби і багатства, а також «психопомпом» — провідником душ небіжчиків на «той світ». Гермес — покровитель ремесла і торгівлі: він втілює не просто плідність, як Діоніс, а сили культури. Не випадково Боян у «Слові про Ігорів похід» названий «Велесовим внуком»: Велес покровительствує не тільки лікарському, а й іншому мистецтву, магічному знанню, коротше кажучи, репрезентує в пантеоні слов’ян жрецький стан. Доведено етимологічний зв’язок між словами «Велес» і «волхв», зв’язок волхвівжерців з культом Велеса.

Ю.Г. Писаренко показав, що міфологічні волоти — персонажі, близькі до Волоса, — мають риси уявлень про покійних предків. Він ґрунтовно аргументував тезу про зв’язок Волоса-Велеса з ідеєю договору і суспільного зв’язку (звідси, як зазначало багато дослідників, volstь — як певна ланка суспільної організації, а також власність). У зв’язку з цим можна припустити, що на опозицію «Перун — Велес» у давніх слов’ян накладається опозиція «Варуна — Мітра». Слово «мир» у давньослов’янській мові є запозиченням від іранського mithra, пізніше mihra (індійське mitra). «Мир» запозичено разом із культовими словами /45/ аналогічного звучання «дар», «пир» і «жир» (звідки — «жерти» і «жрець»). Велес має не тільки риси небезпечного супротивника космічного порядку, але й риси творця миру в найширшому розумінні цього слова, суспільного ладу і договору; його сила йде знизу вгору, натомість грізна караюча сила Перуна спрямована згори вниз.

У зв’язку з цим становить інтерес можлива інтерпретація функцій бога Хорса.

Дотримуючись етимології, ім’я «Хорс» виводили зі скіфської назви Сонця, але, як показав В. І. Абаєв, більш вірогідна етимологія з слова із значенням «добрий»: старий сармато-аланський бог, який мав епітет «добрий», був запозичений в слов’янське середовище, а в осетинському після прийняття християнства втілився в «Миколу доброго». Як показав Б. А. Успенський, в східнослов’янському світі святий Микола здебільшого перекрив функції Велеса; отже, алано-слов’янський Хорс і слов’янський Велес-Волос мали дещо спільне. Про можливий зв’язок Велеса і Хорса говорить також те, що Володимир не включив Велеса в свій пантеон, а Хорса включив. Культ Хорса жив довго після прийняття християнства: в антиязичницькому «Слові об ідолах» говориться про треби Мокоші, Перуну і Хорсу.

Слід зазначити, що в східнослов’янському сприйнятті християнства функції, близькі до Велесових, приписувались не тільки Миколі, а й архангелу Михаїлу. Між тим хоч святий Михаїл і сприймався як психопомп (провідник душ на той світ), проте він все ж насамперед — провідник небесного воїнства, що пов’язаний з порядком, ієрархією небесних сил. Можливо, саме Хорс був найближчим аналогом Мітри — бога соціального миру і суспільної угоди, заступником за людей перед грізним богом. Про контамінації, перекликання образів святих Миколи і Михаїла пише Б. А. Успенський. Можливо, це відображає наявність схожих богів із «мітраїчними» функціями — Хорса і Велеса, причому запозичений у іранців предками українців Хоре належав не до «нижнього», а до небесного світу і був змієборцем. Це може пояснити і невиразний пасаж із «Слова про Ігорів похід», де князь Полоцький Всеслав, схарактеризований як шаман у зв’язку з темою міжкнязівських усобиць, «в ночь влъкомъ рыскаше», «великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше». Культ Хорса поширений на терені майбутньої України, на півдні, де контакти з іранцями були повнішими; для слов’ян загалом розподіл «мітраїчних» функцій між «нижнім» Велесом і його «горнім» аналогом Хорсом не характерний. Можливо, тому і культ святого Миколи на території України не був таким поширеним, як у Росії.

У «високих» богів індоєвропейської традиції були й «низькі» двійники, примітивізовані і грубі. Так, високому і героїзованому богові війни в індо-іранській традиції протистоїть грубий велетень-богатир Вайу. Вважається, що український казково-фольклорний Вій є спадкоємцем аналогічної постаті слов’янської міфології, можливо, запозиченої у іранських народів. Примітивізованими «дублерами» Велеса, що втілюють його силу, є лісовики і домовики. Цікавий різновид лісовика є у поляків-кашубів: це — «кривий диявол», що живе у лісі і тим, хто заблукав, загадує /46/ загадки. Хто відгадав — того виводить із лісу, хто не відгадав — у того забирає душу. Загадка — архаїчна форма таємного зашифрованого знання, і зв’язок «кривого диявола» з жрецькою функцією тут добре помітний. Диявол «кривий», «лівий», він живе у лісі, що відносить його до некультурного, неосвоєного і чужого світу. Як володар душ, він належить до світу небіжчиків, але щодо своїх, тих, хто знає таємниці, — він захисник і провідник.

Важливе місце в слов’янських культах займав бог Род і рожаниці. Культ Рода, як природно чекати з етимологічних міркувань, пов’язаний з культом предків і водночас із силами родючості, натомість рожаниці — аналог грецьких мойр, римських парк, балтських лайм, відповідальних за людські долі. В трапезах на честь Рода і рожаниць «крають хліби і сири і мед», як повідомляють літописці; отже, характер трапез близький до характеру весільних учт. Під час свят Рода і рожаниць ворожили, в тому числі і по зірках. Є підстави вважати, що Род і рожаниці якимсь чином пов’язані з Велесом; деякі дослідники припускають, що Род — не більше, ніж одне з імен Велеса. Проте у нього було окреме свято і, мабуть, він був окремим богом. Род ніде не фігурує серед пантеону слов’янських богів, але серед селянства, простих хліборобів культ його був найбільш поширений. Це дає підстави відносити Рода до третьої, трудової, продуктивної сфери. Точна аналогія Рода є у алано-осетин: це — бог Наф. Та загальнослов’янський культ Рода і рожаниць не є іранським запозиченням, оскільки має спільні індоєвропейські корені.

Ми знаємо ще багато імен слов’янських богів — Сварог, Сварожич, Симаргл, Ярило, Яровшп (у західних слов’ян), Діва, Жива, Прове, Лада і Лель тощо. Серед них є, очевидно, і імена загальнослов’янських богів, і імена «племінних», місцевих богів, і імена «дрібної нечисті», і епітети, адже у зв’язку зі звичаєм табуювання справжнє ім’я бога заміняли епітетом або описом. Безсумнівно, загальнослов’янським було ім’я богині Лади, що пов’язувалась із шлюбом та коханням. Запозиченнями з іранської релігійно-міфологічної системи є Хорс і Симаргл — не загальнослов’янські, а специфічно «київські» боги. Симаргл — запозичений із іранського бог-собака Сенмурв, що пізніше, як припускав Б. О. Рибаков, еволюціонував у слов’янського бога Переплута.

На думку Р. О. Якобсона, Сварог, Тварог, Рарог — синонімічні імена одного й того ж персонажа, а Світовит, Руєвит, Яровит, Поровит — його епітети. У слов’янських пам’ятках часто згадується Сварожич, але дуже рідко і без характеристик — Сварог. Сварожичем називали вогонь, він був втіленням («сином») Сварога як іншої сили, — природно чекати, небесного світла-блиску. Сонце називали Дажбогом. Сварог згадується в одному коментарі (глосі) до перекладної грецької книги. Глосатор (автор глоси) ототожнює Сварога з грецьким Гефестом, міфічним ковалем, і називає Сонце Дажбогом, сином Сварога. Сварог пов’язаний з Рарогом, демонічним соколом або карликом, або драконом, який перетворюється на вогняний вихор. Фольклорний Рарог, український Папір, має явні риси вогню — щедрий, рухливий, мстивий /47/ іскристий дух, він випускає іскри з рота, перетворюється на птахів та зміїв. Рарог може бути «низьким» дублером Сварога.

Найцікавішою пам’яткою культової скульптури тих часів є так званий «Збруцький ідол», знайдений 1848 р. біля м. Гусятина (копія його стоїть у м. Києві на Софійській площі).

Груба кам’яна скульптура має вигляд стовпа з чотирма сторонами. Чотири лики язичницького бога вкриті однією шапкою, що робить ідола схожим на фалічний символ типових фракійських герм, присвячених Гермесу. До речі, на цій території і до слов’янського розселення споруджувались подібні, але більш примітивні ідоли, можливо, фракійським населенням. По вертикалі пам’ятка ділиться на три частини. Верхня, що за розміром займає половину всієї пам’ятки, зображує чотирьох богів «верхнього світу». Середня частина — наш, людський світ, тут зображено чоловічі і жіночі фігурки, що тримаються за руки в ритуальному хороводі. «Нижній світ» репрезентований одним богом, який стоїть навколішках і тримає на собі всю споруду.

Найменше сумнівів викликає «нижній світ»: зображення одностайно розшифровується як Велес, що втілює силу предків, на яких тримається порядок у людському суспільстві. Завдяки позиції Велеса можна визначити передню і задню частини пам’ятки, але ми, на жаль, не знаємо, як він був орієнтований за частинами світу.

На передньому боці — жіночий персонаж з рогом достатку в руках. Припускають, що це — зображення великої Матері-Мокоші. Лівий бік містить зображення кінного і озброєного бога, треба думати, — Перуна. На правому боці — жіноче зображення з обручкою в руках. Б. О. Рибаков вважав, що це Лада, богиня кохання і шлюбу. Персонаж на задньому боці не ідентифікований.

Головне полягає в тому, що шукати, де хто зображений, не має звичного сенсу. «Збруцький ідол» не є скульптурним портретом ані Світовита, як це думали його перші коментатори, ані Рода, як переконує Б. О. Рибаков, ані когось іншого. Це суперечило б характеру язичництва, яке мислило за принципами схожості і причетності. Бог єдиний в тому розумінні, що він ніби дерево, бо всякий порядок виділяє верх, середину і низ; ніби стовп з чотирма сторонами; ніби гора — все це і є ідеал порядку. Кожен бог — радше певна сила чи сукупність функцій, тому його можна змальовувати по-різному, навіть уподібнюючи якійсь незвичайній людині. Багатобожжя означає терпимість до різних богів, здатність поклонятись кожному з них по-своєму, адже кожен бог по-своєму небезпечний і по-своєму корисний. /48/

Язичницький культ

Звичаєм ми називаємо норми поведінки, які успадковуємо за традицією, не цікавлячись навіть їх походженням та смислом. Обряди, або ритуали — це звичаї, що мають символічний смисл. Їх виконують для того, щоб надприродним способом вплинути на якісь події. Цей символічний смисл може бути перекрученими рештками якогось давно забутого давнього світорозуміння, але він обов’язково наявний. Коли ж обряди становлять собою цілісну систему, що реалізує вірування релігійного чи міфологічного характеру, то таку систему ритуальної поведінки називають культом. Можна розуміти культ і вужче: культом система обрядів є тоді, коли вона виконується під керівництвом спеціально призначеної для цього особи.

Культ є органічною частиною релігії, оскільки передбачає засоби впливу людей на хід подій. Чи сумісний культ у такому разі з уявленнями про неминучу долю?

Слов’янські уявлення про долю дивовижно близькі до давньогрецьких. У греків було уявлення про долю як присуд, тобто як світопорядок на рівні богів — діке. Слово «діке» за змістом близьке до слов’янського судьба («суд», «присуд», «рішення»). Стосовно людей цей присуд богів, їх внутрішній порядок виступає як чужа сила — ананке, що близько до слов’янського срешта, сьряща, звідки срітення — зустріч. Долю кожного в цьому світі у греків символізувала мойра. До функцій слов’янських мойр-рожаниць належали доля, уділ, участь, щастя, вдача — все синоніми, що походять від слів із значенням «ділити» та аналогічних ідей. З іншого боку, ділять мойри, а кожному з нас доля обертається сліпим випадком — тюхе, а послов’янськи — жребій, кош. Проте, якщо грецька цивілізація на підставі цих уявлень виробила ідеал героїчної непорушності щодо ударів долі, готовності прийняти її, хоч би якою вона була, то греків дивувало те, що слов’яни активно намагалися вплинути на долю, не шкодуючи жертв своїм богам перед боєм.

Ідея вічного світопорядку дійсно уживалася в слов’янському світі з ідеєю постійного втручання в цей світопорядок, докладання усіх зусиль, щоб підтримати його. Цій меті і слугувала система календарних обрядів.

У слов’ян існував свій календар, де назви місяців мають побутовий, аграрно-виробничий характер. Отже, на перший план в плині часу /49/ виступають виробничі, практичні, прикладні аспекти річного циклу. Літочислення найімовірніше не було. Як пори дня і пори року циклічно переходять одна в одну, так і час рухався по колу. А минуле, світ предків, який для традиційного суспільства здавався зразком, уявлялось «острівним часом», що не знає ні змін, ні бід.

Рік ділився на три частини: весна-літо, осінь і зима. Водночас виділялись чотири віхи річного циклу — рівнодення та сонцестояння. Якщо потрійний поділ на пори року більше відображав аграрні цикли, то чотири пори року, відповідно до переламних позицій Сонця, — міфологічні події. Оскільки час рухався циклічно, виділити «початок» року можна було лише умовно, хоча є дані, що рік у слов’ян починався навесні.

Найвиразніший весняний святковий цикл у росіян, сербів, хорватів — Масляна (масниця); у інших слов’ян він дещо стерся з пам’яті. На весняні свята запалювалися сонячні вогнища на узвишшях. В катаннях з гірок на санчатах та на конях видні рештки сонячної символіки, збереглось пережитками і катання запаленого «сонячного колеса». Вода вважалась особливо небезпечною, а русалки та інша «водяна нечисть» — особливо активними в час, що відповідає нинішнім Зеленим святам. Масляна святкувалась у давньослов’янські часи, очевидно, не в той час, як зараз, а тоді, коли весна наставала на прабатьківщині слов’ян. «Язичницьку Масляну» відносять до 24 березня, весняного рівнодення. Пізніше, з розселенням слов’ян на північ і втратою цілісної міфології, терміни весняних свят змінилися. Масляна — типово карнавальне свято, свято сміхової культури з переодяганнями, фарсовими похоронами ляльок жіночого божества (Мари — в українців, Мари, Маржани — у поляків тощо), буйними діонісійськими веселощами. Саме свято багатьма рисами нагадувало весілля, що дивовижним чином сполучається з карнавальними імітаціями поховання. Обрядова їжа пов’язана з символікою родючості. В різних /50/ місцях Слов’янщини поширені обряди качання — качання підвішеного яйця або вуглинки у південних слов’ян, катання на гойдалці, нерідко зі співом любовних пісень, а особливо значуще — качання по землі, яке символізує віддачу землі сили, взятої в неї восени на зиму. Поминання померлих відбувалося вдень і на кладовищах, з буйною і асоціальною поведінкою учасників обряду.

З літнім сонцестоянням пов’язане свято Купала, архаїчні риси якого збереглися найкраще. Вважалося, що вода очищалася силами вогняного характеру, за пізнішими календарними уявленнями — між весняним Миколою (8 травня) та днем Іллі (2 серпня за новим стилем), коли й можна було купатися. В день Купала в давнину приносилася людська жертва — у воді топили дівчину, яка, власне, і називалася Купала (Іван Купала з’явився пізніше). З цим святом особливо пов’язані переслідувані церквою «плясанія», «скаканія», «бісовські пісні» та «нічне плещеваніє», ходіння до гаю «бісовської потіхи ради». Такі ж риси асоціальності зберегли поминальні традиції цього періоду. «Троецкие дзяды» у білорусів справлялися не вдома, а на кладовищі. На літній період приходилося свято Перуна, як можемо судити за святом його християнського двійника — святого Іллі. В цей же літній період відбувались карнавальні похорони Мари.

Слідів дохристиянського свята, яке відбувалось би восени, не збереглось, проте Б.О. Рибаков обґрунтовує припущення, що восени було свято Рода і рожаниць. Восени укладалися і розривалися угоди. Осінь — час весіль. Першого тижня листопада святкувалось жіноче свято, пов’язане з Мокошшю. Поминання померлих відбувалося вдома і вночі. «Жах, який відчували домашні в «дідову ніч», можна порівняти тільки з першою ніччю при покійному, коли «сторожать тіло»» *. Ритуально запалювався вогонь; у підмосковних селах довго під 1 вересня гасили вогонь у хатах, а зі сходом сонця запалювали новий. Восени відбувалось обрядове качання по землі з метою взяти силу із землі на зиму.

* Седакова О. А. Поминальные дни и статья Д. К. Зеленина «Древнерусский языческий культ «заложных» покойников» // Проблеми славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 126.

Зимові свята теж більш-менш чітко пов’язані з днем зимового сонцестояння. Свята, близькі до цього дня, — сімейні, сімейна трапеза доповнювалась зібраними на колядування пожертвами. В сім’ї в ніч на 24 грудня запалювався вогонь. Поминання покійних теж сімейні і нічні, отже слід було не спати. Водночас зимові свята — радісні, театральні і сміхові. Реконструюється їх зв’язок з культом Велеса, що пов’язано з виразно жрецьким характером пісенних обрядів: колядки сповнені оповідей на космогонічні теми, характерна їх риса — возведення дому в ранг Космосу. Введення тварин в дім, зокрема кози — символу плідності, говорить про відродження вегетативної сили природи.

Повертаючись тепер до небесної символіки координат світу, зазначимо випадки, коли виділяються не три елементи — Сонце, Місяць, зорі, — а чотири: «в одно віконце ой Місяць світе, в друге віконце зірничка сяє, в третє віконце зоря зоряє, а в то четверте Сонце сіяє», як співається в одній колядці. Чотири сторони світу позначаються як «Сонце, Місяць, зорі, ясна зірниця» (варіанти: «світаннячко раннє», «ясная зоря»). В українській мові «зоря», «зірниця» може означати і вечірню, і ранкову /51/зорю (наприклад, у Грінченка: «Чи це тая зоря зійшла, щоб я додому йшла? Чи це тая вечірняя, щоб я погуляла?». Аналогічно для хлопця: «Тоді козак од дівки йде, як зійде зорниця». — «Ой ішов я до дівчини, як зійшла зірниця»). До зір, як звичайного символу, додається четвертий — саме ранкова зоря, або світ і зоря, як називалась пора перед сходом Сонця. Отже, південь — літо, дощове і грозове, асоційоване з грізним Перуном і символізоване Сонцем; північ-ніч-зима, пора віщувань, асоційована з Велесом і символізована Місяцем; західвечір-осінь мають символіку родючості, множинності і пов’язані з долею, Родом і рожаницями, зоряним небом; весна-ранок-схід, світло-зоря, що пробуджують від темряви, найбільш невиразне і зберігають пам’ять про бога-Отця-Небо (блиск, сяйво) та велику Матір.

Розглянемо тепер систему обрядів дохристиянського походження, пов’язану з життям особистості (родинна обрядовість).

Культові дії супроводжували все життя людини від народження до смерті. Сьогодні в обрядах цього циклу виділяються передусім родильні, хрестильні, весільні та поховальні. В архаїчних культурах велику роль відігравали обряди, пов’язані з переходом з одного вікового класу до іншого. Кожен віковий клас мав чітко визначені соціальні функції, зокрема, вік визначав і приналежність до класу воїнів. Чим більше зусиль вимагало господарство, чим професійнішим ставало заняття війною, тим менше залишалось обрядів посвячення в воїни. Прийняття християнства поєднало обряди, призначені для родин, з ініціацією-хрещенням, а в язичників ініціація була віддалена в часі від вступу в життя і одержання першого імені. Отже, реконструкція і тут виявляється складною, але можливою.

Про майбутні пологи повинна була знати якомога менша кількість людей — народження оточене таємницею від чужої і нечистої сили. З народженням людина одержувала «утробу» — душу-життя, але ще не соціально повноцінне існування. Проводився ряд сакральних дій з вітальною символікою: послід закопувався під піччю або в іншому визначеному місці, заховувався «пупок» на 6 — 7 років. Дитина знаходилася в колисці, захищена оберегом. До породіллі приходили на відвідини тільки жінки, потім святкувались /52/ родини, теж без чоловіків. Вони приходили лише на хрестини, де подавали кашу та інші ритуальні страви, — розбивався горщик з кашею так, щоб каша лишилась цілою. Ми бачимо тут рештки дохристиянської обрядовості: до ініціації, заміненої хрестинами, батько не мав контактів з дитиною, до сім’ї дитина приймалась лише після ініціації. Подібні звичаї засвідчені у багатьох народів.

Вибір імені доручався бабі-повитусі, яка приймала пологи. Очевидно, це було колись перше ім’я, бо після ініціації молода людина одержувала друге, яке й супроводжувало її все життя. Це друге ім’я символізувало набуття душі-особистості, але й ім’я, одержане від повитухи, надавало статусу, очевидно, асоціюючись із набуттям чуттєвої душі. Перший віковий клас охоплював, як можемо судити, дітей до 5 — 7 років (приблизно такий час зберігався і захований «пупок» із обереговою метою). В цей період дітей не розрізняли за статевими ознаками, вони були «середнім родом», одягалися в однакові довгі сорочки. Це й були оті «ясні зорі» — радше символ родючості і багатства, ніж реальні члени суспільства. На Україні дітей цього віку називали «ротами», «куколем» або «кашниками». Потім, до років 14 — 15, діти ставали «підлітками». Ініціація перетворювала їх на дорослих людей, здатних укласти шлюб.

У звичаї кумівства збереглись рештки спільної для багатьох народів системи авункулату, коли виховання хлопчика до ініціації довірялося братові матері — вую. Вуй взагалі відігравав особливу роль, і коли різниця функцій зникла, в більшості випадків зникла і термінологічна різниця між дядьками — вуєм і стриєм. Підготовка підлітків до важких випробувань, уявної смерті в процесі ініціації, «другого народження» та включення в сім’ю і клас воїнів лягала на братів матері. Збереглись туманні спогади про обряд постриження та садіння на коня. До початку нашого століття дитину стригли вперше в рік, причому спочатку вистригали маківку голови, а потім уже всю голову. До цього не можна було стригти нігтів і волосся — дитина, отже, знаходилась, враховуючи їх символіку, під покровительством Волоса. Важко сказати, яка саме процедура постриження супроводжувала ініціацію. У іранських, а потім і тюркських кочовиків причорноморського степу віковою ознакою /53/ молодих воїнів був «кекел» (тюрк.) — пук волосся саме на маківці. Такий «хохол», як свідчать літописи, носив князь-воїн Святослав, мабуть, за манерами ясів-осетинів, яких завжди було багато у князівському війську.

Найбільше яскравих дохристиянських елементів зберегли обряди, пов’язані із шлюбом.

Широко відомі слова літописця про дикість і примітивність шлюбних звичаїв усіх слов’ян, крім полян. Згідно з цим свідченням, лише поляни домовлялися про шлюб з батьками наперед, тобто із сватанням, а інші ходили на ігрища, а потім викрадали (за попередньою домовленістю з ними) своїх дівчат, і на тому шлюбний ритуал вичерпувався. Крім очевидного для цього уривка полянського «шовінізму», відіграє роль і та обставина, що поляни на той час дійсно були в побуті більше християнізовані, ніж їх слов’янські сусіди. Рештки дохристиянської обрядовості, які бачимо сьогодні в фольклорно-етнографічних матеріалах, збереглися і в сватанні, і в заручинах, і у весіллі. В числі цих решток — і обряди, що імітують викрадення і взагалі ворожість родів нареченого і нареченої. В основі цієї демонстрації — надзвичайно архаїчна ідея «освоєння чужого» шляхом обміну жінками, споріднення з потенційним противником.

Хто керував шлюбним обрядом? Організатором ритуалу був старший сват, старости виконували ролі керівників ворогуючих родів, що домовляються. Старшинство батьків у процедурі добре помітне, але оточення наречених і самі вони грають роль військової сфери суспільства: їх, а не батьків, називають князем і княгинею, у них — дружина (в українській мові цей термін закріпився за жінкою, що вийшла заміж), дружки, бояри. Сватання відбувалось за стандартними зразками текстів, де акт шлюбу уподібнювався до полювання — чисто князівської справи.

Поза всяким сумнівом, ця термінологія і ці ролі прийшли в народний побут пізно, десь в кінці Київської доби. Але прийшли вони на місце, яке функціонально відповідало цій соціальній сфері. Кінчалася справа згодою у формі пов’язування рушників — предмета сакрального, символу зв’язку, прикрашуваного звичайно глибоко символічними вишивками.

Заручини найвиразніше мали характер торговельної угоди, що саме по собі не означає пізнішого їх походження: «дар» напочатку — передусім даріння як символічний обмін, при цьому саме даріння і віддарування дівчат у чужий рід.

Весілля справлялося звичайно у неділю. У п’ятницю у молодої збиралися «бгати коровай». Коровай — надзвичайно архаїчна обрядова їжа, повна космічної символіки. До короваю допускалися лише «чисті» жінки, але в піч його саджав «чужий», чоловік — (пізніше в Україні «вірмен»). Саджання в піч першого короваю супроводжувалось сороміцькими піснями і танцями жіноцтва. Для короваю мала використовуватися «вода з семи криниць», «борошно з семи млинів», «яйця від семи курей». Імітувався акт народження-творіння, упорядкування світу.

В суботу відбувався «дівич-вечір». Дівчина прощалася з подругами та попереднім життям, оплакувалися її дівоцтво і воля, відбувався обмін дарами між нареченими. В обрядових /54/ піснях співалося про те, що «будується город», «три стіни кам’янії, а четверта золотая», — знову ж таки акт творіння із підкреслюванням «світа та зорі», «золотої», культурної природи створюваного мікрокосму.

Описуване весілля включало в себе безліч обрядів, у тому числі, безумовно, пізнішого, хоч і дохристиянського за символікою, характеру. Центральним обрядом було ритуальне обведення молодих, які знаходились біля дому нареченого, навколо діжі, винесеної посеред двору. Варіантами було дерево — «рокита», верба або дуб. Найімовірніше, найдавнішим варіантом було обведення молодих навколо дуба. В обрядах використовувалось вільце (гільце) — пережиток символу світового дерева. Серед обрядів найдавнішого походження — колективний круговий танок-хоровод («корогод»), «поїзд», що везе наречену з її дому до дому нареченого, імітація штурму воріт, вимоги викупу. Мальовнича, радісна і тривала процедура шлюбу — справжня вистава, яка вимагала від учасників і особливо організаторів дотепності, артистизму, організаторських здібностей.

Після шлюбу наречена, ставши дружиною, покривала голову хусткою і назавжди виходила з середовища колишніх подруг. А почет наречених ще гуляв сміхове весілля (пізніше «циганщина»), «весілля навиворіт», очевидно, антивесілля для чужих сил, і вже після цього карнавального весілля все закінчувалось.

Поховальний цикл можна розглядати як прощання з кожною з душ по черзі.

Залишився з глибокої давнини порядок, сенс якого забутий, але виділяються в ньому ті ж, що й зараз, головні дні: перших три, дев’ятий та сороковий. В перший день людину покидає та душа, що робить її живою, — і починалось оплакування. На третій день оплакування припинялось. Як показують залишки обрядовості в глухих кутах Слов’янщини, обряди набували оргіастичного та сміхового характеру: сміх, хмільне пиття, музика, співи, танці, ігри, сексуальна свобода — все це явища «світу навиворіт», антисвіту, соціального хаосу. Можна думати, що він був і антитезою включення людини в суспільство — антитезою ініціації. Під час ініціації надавали ім’я і включали до спільноти — під час сміхового поховального обряду забирали ім’я і виключали з спільноти живих.

Позбавившись людського образу, імені, особистості, покійний міг ще лишитися упирем. Ритуал дев’ятого дня позбавляв його грубої вітальності, життєвої сили. І, поблукавши коло своїх, на сороковий день гість залишав їх у спокої, щоб з’являтись тільки у «родительські» дні.

Померлого ховали, як можна судити з літописних та фольклорних матеріалів, на саночках, — «той світ» асоціювався з північчю.

Залишалась чітка різниця між «своєю» та «не своєю» смертю. Покійник, що вмирав «неприродною» з погляду тодішньої людини смертю або не був похований згідно з ритуалом, вважався нечистим і дуже небезпечним. Система культових дій пов’язувала стародавнього слов’янина з поколіннями предків, постійний контакт з якими був настільки ж моторошним, наскільки необхідним.

Життя людей архаїчної культури регламентоване до дрібниць, і кожен їх крок був пов’язаний з /55/ космогонічними, міфологічними та морально-етичними уявленнями. Існувало і закрите, езотеричне вчення, доступне лише посвяченим у нього жерцям і нині безповоротно втрачене. Жерці, які могли сполучати свої функції з функціями родових старійшин, керували в цілому виконанням культових дій, без яких, згідно з уявленнями людей тих епох, міг бути порушений космічний порядок.

Більшість культових дій виконувалась за традиціями, вони здійснювались під керівництвом не спеціально для цього призначених осіб з числа жерців, а самими виконавцями, особами, обраними для цих ролей принагідно або простими родовими старійшинами та главами сімейств. Якби не ця обставина, старовинні вірування і ритуали були б для нас безповоротно втрачені.

ЛІТЕРАТУРА

Алексеева Т. И. Этногенез восточных славян. — М., 1973.

Артюх Л. Ф. Українська народна кулінарія. — К., 1977.

Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представленнях восточных славян. — Л., 1983.

Боровський Я. С. Світогляд давніх киян. — К., 1992.

Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаичных ритуалов. — М., 1978.

Весілля: У 2 кн. — К., 1981.

Гаврилюк Н.К. Картографирование явлений духовной культури (по материалам родильной обрядности украинцев). — К., 1981.

Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М., 1991.

Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. — М., 1974.

Колесов В. В. Мир человека в слове древней Руси. — Л., 1986.

Лелеков Л. А. К реконструкции раннеславянской мифологической системи // Славянское языкознание. — 1973. — № 1.

Маслова Г. С. Орнамент русской народной вишивки. — М., 1978.

Писаренко Ю. Г. Велес-Волос в язичницькому світогляді давньої Русі. Автореф. дис. ... канд. іст. наук. — К., 1996.

Попович М. В. Мировоззрение древних славян. — К., 1985.

Русанова И. П. Славянские древности. — М., 1976.

Рыбаков Б. А. Язичество древних славян. — М., 1981.

Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. — М., 1982.

Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М., 1982.

Розділ III

КУЛЬТУРА КИЇВСЬКОЇ РУСІ