семинар религия

делами помощи нуждающимся. У Лютера же, указывает Г. Берман, наоборот, совесть выступает «носительницей отношений человека с Богом» и «религиозным основанием человека».

По мнению немецкого реформатора, выше индивидуальной совести стоит только Священное Писание. Если совесть не находится в противоречии с ним, то человеческое мнение не может быть стеснено никаким земным авторитетом. Поэтому «никто не может установить хоть одну букву над христианином, если на то не будет его собственного согласия». Вступив, после обнародования в 1517 г. 95 тезисов, содержавших критику практики продажи индульгенций, в полемику с папскими богословами, Лютер категорически отказался отречься от «заблуждений», подтвердив свою позицию в присутствии германского императора Карла V на Вормском сейме (1521) На вопрос о том, готов ли он отказаться от своих произведений, Лютер ответил, что он может пойти на это лишь в том случае, если будет убежден свидетельством Священного Писания и доводами разума, ибо «неправомерно и неправедно делать что-либо против совести».

Отсюда Лютер делал следующий логический вывод: «все, связанное с верой,

— свободное дело, и к этому никто не может принуждаться». Напротив, принуждение может заставить слабую совесть лгать, изворачиваться и даже отрекаться. Бог сам подвигнет своим призывом к вере тех, кто должен к ней прийти. Искоренение ереси силой немецкий реформатор вплоть до конца 1520-х гг. решительно отрицал. В своей работе «О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться» (1523) он подчеркивал: «.. .хотят изгнать ересь и не понимают того, что тем самым только усиливают сопротивление, порождают недоверие к себе и веру в справедливость преследуемых ... если ты хочешь изгнать ересь, то должен знать, что её надо прежде всего искоренить из сердца и отвратить основательно волей: с помощью насилия ты не покончишь с нею, а только усилишь её. Разве тебе поможет, если ты укрепишь ересь в сердце и только внешне ... ослабишь её и принудишь человека ко лжи? Божье же слово просветляет сердце и само собой изгоняет из него все ереси и заблуждения». В этот период своей деятельности Лютер вообще отрицал возможность действия светской власти против еретиков, полагая, например, что для анабаптистов будет достаточно наказания адским огнем.

Однако в конце 1520-х —начале 1530-х гг. позиция Лютера претерпела изменения. К этому времени, с одной стороны, Реформация сделала в

Германии серьёзные успехи, будучи поддержана многими князьями, с другой

— надежды немецкого реформатора на самоорганизацию духовной жизни, создание самими христианами но-

70

иых протестантских церквей явно не оправдались. Кроме того, Крестьянская война в Германии (1524-1525 гг.), участники которой пытались, подобно Лютеру, обосновать свои требования ссылками на Священное Писание, деятельность радикальных анабаптистов, отрицавших необходимость какойлибо церковной организации, вызвали у немецкого реформатора опасения полного хаоса в духовной жизни. В 1531 г. Лютер с горечью писал герцогу Георгу Бранденбургскому: «Под властью папы мы не могли выносить принуждения и недостатка Слова Божьего, теперь мы не можем вынести свободы и преизбыточного сокровища Евангелия». Поэтому Лютер начинает с одобрением смотреть на взятие князьями в свои руки инициативы в создании реформированных церквей и пресечении инакомыслия.

Мысль немецкого реформатора проделала следующую метаморфозу. Ещё в работе «О светской власти» Лютер развивал мысль о необходимости светского правления для сохранения мира и спокойствия в обществе. Оно осуществляется через королей, князей, магистраты, опирающихся на гражданские законы, а не непосредственно на Священное Писание. Вместе с тем, подчеркивал Лютер, правители властны лишь над телами, но не над душами своих подданных. Поэтому немецкий реформатор, формально не отступая от провозглашенного им в данной работе права «верить так или иначе, как кто может и хочет, и никого не принуждать силой», начал уделять все большее внимание обязанностям власти по обеспечению внешнего единства верующих, соблюдения ими правил благочестия. Согласия христианина на соблюдение этих внешних норм он уже не предполагал.

Пусть, отмечал Лютер, «у самих себя» все верят во что угодно, но далеко не каждое убеждение может быть обнаруживаемо публично. Он проводил грань между понятиями Hareticus (просто заблуждающимися) и Sediticis (заблуждающимися, стремящимися к ниспровержению существующего порядка). Такое разграничение позволяло Лютеру объявить богохульство, ересь преступлениями в силу нарушения общественного порядка. Государство, по его мнению, может пресекать проповедь «возмутительных» учений (например о неповиновении властям или о необходимости

обобществления имущества), равно как и публичное отрицание догматов, основанных на ясных свидетельствах Священного Писания. Обвинения в том, что протестанты, применяя репрессии против своих идейных противников, повторяют аналогичные действия католиков, Лютер решительно отвергал с помощью такого аргумента: «мы со Словом Божьим», а католики — без него.

Таким образом, понимание Лютером свободы совести предпо

71

лагало свободу внутренней веры, но не свободу поступать в соответствии со своими религиозными убеждениями. Свобода совести ограничивалась правом только иметь убеждения, но не публично их исповедовать и распространять. Фактически это была свобода вероисповедания, к тому же весьма узко трактовавшаяся. Однако и это представляло собой значительный шаг вперед по сравнению с преобладавшей в Средние века концепцией. Э.Ю. Соловьев отмечает: «свобода по совести утверждается Лютером как универсальное и равное право, не знающее сословных или корпоративногрупповых различий. Свобода совести должна быть предоставлена каждому христианину как личности, суверенной от Бога. Право, которого Лютер требует для веры, коренным образом отличается от естественного права средневековья, предполагавшего как раз природное неравенство людей... Отталкиваясь от идеи божественного права верующего на его веру, Лютер пролагает дорогу новому естественному праву, которое станет основной юридической доктриной Просвещения».

Из выдвинутого Лютером принципа «всеобщего священства» естественным образом вытекало и упразднение контролирующих и особенно принудительных функций церковной организации, столь характерных для католической традиции. Правда, во имя «сохранения порядка» Лютер тут же проявил готовность частично возложить эти функции на светскую власть. Эта идея была подхвачена и решительно зафиксирована близким сподвижником Лютера Ф. Меланхтоном (1497-1560).

По мнению Меланхтона, поскольку главной целью общества является получение истинного знания о Боге, правитель, как главный блюститель общества, должен прежде всего приложить усилия к достижению данной высокой цели. Поэтому, если Лютер просто призывал к повиновению властям во всем, что не является покушением на совесть, то Меланхтон

возлагал на правителей обязанность издавать «разумные позитивные законы» для управления земной церковью. Со ссылками на вторую заповедь Декалога и действия ветхозаветных царей Меланхтон вменял правителям в обязанность воспрещение идолопоклонства, богохульства, «ложных учений», язычества, утверждение «правильной» литургии и отстаивание «чистоты» вероучения. Тем самым Меланхтон закладывал теоретическое основание для принятия в лютеранских государствах специальных церковногосударственных законов.

Другой видный представитель Реформации, Ж. Кальвин (1509— 1564), деятельность которого разворачивалась в основном в Женеве, если судить по его деяниям, вряд ли может считаться сторонником

72

даже ограниченной свободы совести. Ведь в 1553 г. испанский ученый М. Сервет, отрицавший догмат о троичности Бога, был приговорен к сожжению на костре женевскими властями, влияние на которых Кальвина было почти неограниченным. Сервет оказался первым еретиком, сожженным протестантами. Он был обвинён в распространении «ложного и еретического учения», а также в стремлении мнести раскол в церковь. Интересно, что подобно католическим богословам, пытавшимся заставить Лютера отречься от «заблуждений», такую же попытку предпринял и Кальвин, и с тем же результатом. Казнь Сервета встретила широкую поддержку в реформационном лагере, её одобряли, например, Ф.Меланхтон и М.Буцер.

Всё это не означает, что Кальвин отрицал свободу совести в принципе. Однако его интерпретация данного понятия была такова, что на деле оставляла очень мало места для выражения несогласия с тем прочтением Священного Писания, какое предлагал женевский реформатор.

В своем главном сочинении «Наставление в христианской вере» (1535-1559) он часто упоминал о свободе совести. Бог, отмечал Кальвин, является единственным господином человеческой совести, которая, в свою очередь, есть «живое чувство почитания Бога». Будучи «co-ведением» Бога и человека, совесть имеет дело только с Богом, а не с людьми, и поэтому должна управляться только Словом Божьим. Поэтому свобода совести, по мнению женевского реформатора, заключалась в искреннем принятии исключительно тех установлений, которые базируются на ясном авторитете Библии. Соблюдать их надо «не из суеверия, но сохранять свободу совести,

добровольно им подчиняясь». Итак, душе надо находиться под «законом свободы» — священным словом Евангелия, резюмировал женевский реформатор.

Одновременно Кальвин резко критиковал законы католической церкви, которые, по его мнению, направлены на то, чтобы «связать души людей перед Богом и опутать их массой мелочных предписаний». Католическая церковь, указывал Кальвин, не имеет права принуждать совесть людей подчиняться своим законам, так как они не основаны на Писании, и, следовательно, представляют собой лишь «тиранию человеческих установлений».

Таким образом, у женевского реформатора свобода совести заключалась не в признании права хотя бы внутренне исповедовать любую форму христианства (к такой позиции, по крайней мере первоначально, склонялся Лютер, допускавший теоретическую возможность для католиков обосновать догматы их религии Писанием и тем самым, не изменяя своей церкви, не нанести ущерба и совести), а в неизменном следовании «истине», вся полнота которой содержит

73

ся в Писании. При этом Кальвин был убежден в том, что именно его прочтение и понимание Библии является единственно верным. Он писал: «Я признаю, что Писание — богатейший и неистощимый источник всякой мудрости. Но я отрицаю, что его богатство состоит в разных значениях, которые каждый может придавать как хочет».

Такой подход открывал широкие возможности для борьбы со всеми инакомыслящими, причем как из католического, так и из протестантского лагеря. Для этого оказывалось достаточно обвинить их или в уклонении от «очевидных» истин Писания, как и было проделано с Серветом, или в том, что они этих истин никогда не знали, подобно католическим священникам в Женеве, изгнанным за неспособность доказать истинность мессы только с помощью Библии. Именно такой образ действий Кальвин рекомендовал герцогу Сомерсету, занимавшему пост лорда-протектора при английском короле Эдуарде VI, в период правления которого Реформация обрела законченно протестантское содержание: «восстали у Вас двоякого рода мятежники. Одни — фанатики, под видом Евангелия желающие перевернуть все вверх дном; другие — всецело преданные суевериям римского

Антихриста. Все они в совокупности достойны наказания мечом, который Вам вручен».

Важнейшей обязанностью светской власти Кальвин считал охрану «истинной» церкви и веры: «дело благочестивых правителей-— поддерживать христианство правильными законами и указами, а также исправительными мерами». В отличие от Лютера и особенно Меланхтона Кальвин считал, что государство не должно управлять церковью, наоборот, именно государство, по его мнению, должно следовать внушениям церкви. Более того, «кто пользуется королевской властью не ради служения славе Божьей, тот не король, а разбойник».

По мнению женевского реформатора, церковь определяет лишь качество проступка, а непосредственное исполнение карательных функций возлагается на гражданскую власть. В принятых в 1542 г. «Ордонансах женевской церкви» отмечалось, что государство «не должно терпеть появления ложных учений, заражающих христианское общество». На Невшательском синоде (1551) Кальвин, поддержанный многими протестантскими пасторами, сформулировал мысль о необходимости полного запрещения католицизма на тех территориях, где победила Реформация: «государи и магистраты не должны терпеть в своих владениях

... никаких идолослужителей, не должны позволять им следовать суевериям

... или привлекать к ним других». Было найдено и библейское основание для подобной жесткости: ветхозаветное установление, согласно которому одни и

74

те же правила имеют силу как для евреев, так и для чужеземцев, живущих в их среде (Числ 15:15-16, Исх 12:48-49).

После казни Сервета Кальвин выпустил апологию своего деяния (1534), название которой говорит само за себя: «Защита ортодоксальной веры в Святую Троицу против чудовищных заблуждений Мигеля Сервета, испанца, где показано, что еретиков должно казнить судом меча». Прецеденты наказаний Кальвин находил в основном в Ветхом Завете. Но и апостолы, как он полагал, продолжили дело благочестивых ветхозаветных правителей. В качестве примера он приводил смерть, постигшую в присутствии апостолов христиан Анания и Сапфиру, утаивших от общины из корыстных побуждений часть суммы, вырученной ими от продажи земли (Деян 5:1-11), ослепление Елимы-волхва по слову апостола Павла (Деян 13:8-11). Кальвин

указывал, что если бы апостол Павел имел перед собой христианскую власть, то он не просто призывал бы Тимофея хранить веру и противостоять нечестивцам (1 Тим 1:1-20), но и непременно передал бы их государственным чиновникам для исполнения над ними наказания.

Однако даже Кальвину, вес и влияние которого среди сторонников Реформации трудно переоценить, далеко не всегда удавалось добиться признания правильности именно своей линии. И. Бользек, выразивший публичное несогласие с учением Кальвина о предопределении (1551), так и не был, вопреки желанию последнего, обвинен женевскими властями в ереси, и приговорен лишь к изгнанию, а не к смерти, так как протестантские теологи Цюриха, Базеля и Берна единодушно заявили, что следует быть осторожнее в решении проблем, выходящих за рамки человеческого понимания. Не вызвала одобрения у многих швейцарских реформаторов и казнь Сервета. Г. Буллингер полагал, что наказываться могла не просто ересь как таковая, а лишь её публичное проявление.

После казни Сервета в острую полемику с Кальвином вступил французский гуманист С. Кастеллион (1515-1563). Он принадлежал к протестантскому лагерю, некоторое время провел в Женеве, но, не сойдясь с Кальвином по частным богословским вопросам, отказался «по совести» признать его правоту и был вынужден, не получив искомого места проповедника, перебраться в Базель. Уже этот эпизод показывает, что для Кастеллиона проблема свободы совести была чрезвычайно значима.

В 1554 г. под псевдонимом Мартин Беллий Кастеллион опубликовал трактат «О еретиках», в котором сведены воедино многочисленные аргументы и высказывания в пользу веротерпимости, звучавшие в прошлом, и добавлены собственные рассуждения автора. В целом

75

же его мысль движется в направлении развития идей, высказанных Эразмом Роттердамским. Основные положения, сформулированные Кастеллионом в этом и других произведениях, сводятся к следующему. Во-первых, он считал основой христианства милосердие, принцип любви к ближнему, из которого толерантность вытекает самым естественным образом. Напротив, немилосердный человек вряд ли заслуживает звания христианина. «Будь здесь сейчас Христос — восклицал Кастеллион — никогда бы он не посоветовал вам убивать тех, кто признает его имя, даже если они в чем-то

заблуждаются или идут неправильным путем... ». Впоследствии с помощью аналогичных аргументов будут доказывать необходимость свободы совести такие мыслители, как П. Бейль и Р. Уильямс.

Во-вторых, Кастеллион констатировал наличие неких основополагающих истин, объединяющих всех христиан: «Никто не сомневается, что Бог существует, что он добр и справедлив и что его надо любить и поклоняться ему... ». То же, что христиан разделяет — учение о предопределении, Троице, свободе воли и т. д., является дискуссионным потому, что не выражено в Писании с достаточной ясностью. Поэтому и понятие «ересь», которого Кастеллион в Библии вообще не обнаружил, является не абсолютным, а относительным: «еретиком мы именуем всякого, кто не согласен с нашим мнением». Следовательно, преследуя друг друга, христиане поступают жестоко и несправедливо. Кастеллион предлагал совершенно иную линию поведения: «Необходимо, чтобы каждый исследовал ... тщательно свою совесть, взвесил сознательно свои слова, мысли, действия. Сделавши это, он ясно увидит, кто и что он такое и имеет ли право вырывать сучок у своего ближнего, когда целое бревно у него самого в глазу».

Кастеллион уличал Кальвина в непоследовательности, отмечая, что, сам преследуя еретиков, он вместе с тем отрицает такое право за католиками. «Зачем же, Кальвин, ты делаешь другим то, чего не хотел бы, чтобы делали тебе? Можно ли делать другим то, что сам не стал бы терпеть?».

«Вот это введение в проблематику конфессиональной борьбы “золотого правила нравственности” (“не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы делали тебе”) было великим открытием Кастел-лиона. Он первым увидел, что взаимонетерпимости может быть противопоставлено лишь обоюдное самоограничение», — подчеркивает Э. Ю. Соловьев. Вряд ли он прав в отстаивании приоритета Кастел-лиона. Пальму первенства скорее, как мы видели, следует отдать Эразму Роттердамскому. Однако именно полемика Кастеллиона с Кальвином, в результате которой каждый остался при своем мнении,

76

имела значительный общественный резонанс. В. М. Богуславский отмечает, что во второй половине XVI — первой половине XVII в. произведения Кастеллиона переиздавались почти ежегодно. Поборников веротерпимости часто называли «беллианистами» (от псевдонима Кастеллиона «Беллий»). Во

второй половине XVI в. они или находились на периферии протестантского лагеря, или шли особым путем «гуманистической ереси» (термин А. X. Горфункеля).

К числу первых можно отнести антитринитариев JI. и Ф. Соци-пов. Отрицая божественность Христа, они полагали, что только те части Откровения, которые доступны человеческому разуму, могут стать предметом веры. Каждый человек может сам решать, присутствует ли Откровение в том или ином месте Писания, следовательно, самые противоположные мнения должны уважаться в равной степени. Преследование еретиков Социны считали следствием ложного понимания Ветхого Завета. В первом социнианском исповедании (1574) любые преследования по вероисповедному признаку решительно осуждались.

Что касается «гуманистической ереси», то ей следовали, как отмечает А. X. Горфункель, «рассеянные группы одиночек», которые пытались, продолжая линию Эразма, пройти средним путем между католицизмом и Реформацией, не придавая значения доктринальным и догматическим различиям. У такого представителя «гуманистической ереси», как С. Франк, само понятие «ересь» утратило негативный смысл, так как истина, по его мнению, могла быть открыта всем, включая не-христиан. Я. Акончо полагал, что различия в обрядах и церемониях введены Сатаной с целью создания помех людям для познания истинного Бога.

«Беллианисты», представители «гуманистической ереси» первоначально подвергались осуждению и преследованиям как со стороны склонных к доктринальной четкости протестантов, так и католиков. Монархи всех европейских государств, как будет показано ниже, стремились закрепить, сделать обязательной для своих подданных только одну религию —ту, которую они полагали «истинной».

Протестантский лагерь на протяжении более чем столетия охватывали ожесточенные догматические споры, сопровождавшиеся постоянной апелляцией к государственной власти. Но к концу XVII столетия ситуация именно в протестантской части Европы заметно изменилась. Постепенно исчезли наказания за ересь, а протестантская мысль и законодательная практика решительно двинулись в направлении веротерпимости. В этом проявилось одно из наиболее значительных общественно-правовых последствий Реформации.