Метод самопонимания восточной философской традиции: буддизм, даосизм

Проблема «Я», «самости» является одной из излюбленных в буддийской философии. К этой проблеме неизменно обращаются философы, представляющие различные школы и направления буддийской традиции. Также в различных школах и направлениях буддизма процедура самопознания, самопонимания считается важной и необходимой. Не стоит, однако, считать буддийский подход к самопониманию полным аналогом знаменитого Дельфийского принципа.

Во-первых, в буддийской философии иное, нежели чем в классической европейской философии понимание человеческой самости. На санскрите, как и на пали, возвратное местоимение «сам», «себя» и его субстантивированная форма «самость» обозначается словами атман, атта. Будда и буддийские философы часто используют эти слова в составе разговорных конструкций типа «познай самого себя», «будьте сами себе светильниками», «ищите опору в самих себе», в словосочетаниях «себялюбивый», «сам себе хозяин» и т.д. Однако монахам он рекомендует, в ходе их медитативной практики самосознавания (санскр. смрити, пали сати), избегать личных и притяжательных местоимений. С. Коллинз (1982) назвал атта «лингвистическим табу в техническом дискурсе» буддизма. К слову атта в буддийской философии существует номиналистическое отношение, это слово, понятие является конвенцией, используемой в каждодневной практике, но не имеющей реального референта («я», «моё», «моё я» и т.д.): «слова, выражения, обороты речи, обозначения, принятое в мире, словоупотребление использует Татхагата, однако, он не позволяет словам сбивать себя с толку…» (Дигха-никая, I.202). На уровне глубокого понимания профанический «субъект-объектный» эгоцентрированный язык, утверждают буддийские философы, должен быть заменён на безличный язык дхарм, их взаимозависимого происхождения. Только дхармы, имеющие каждый свою индивидуальную сущность, (санскр. свалакшана) реальны, а «Я» «самость»), понимаемое как нечто постоянное (вечное), единичное (целостное), самостоятельное не существует. «Трудно согласиться с единичностью («Я»), отсутствием частей субъекта. Так, мы говорим: «Я думаю. Я хожу…» Но ведь думает ум, а ходит тело. И поскольку «Я» есть ум и «Я» есть тело, а ум и тело – не одно и то же, поскольку имеется как минимум два «Я», или же это «Я» состоит, по крайней мере, из двух частей. А также, хотя «Я» вроде бы властвует над телом и умом, но когда, например, болеет тело, говорят: «Я болею». Ум с его разнообразными желаниями тоже сплошь да рядом увлекает «Я» даже против его воли. Поэтому нельзя признать «Я» совершенно самостоятельным и независимым от тела и ума. Кроме того, «Я»… не может быть объектом феномена «восприятия Я», ибо оно фактически не воспринимается отдельно от скандх (в буддизме обозначение пяти групп элементов — дхарм, конституирующих индивида) в качестве чего-то особого и отличного от них. Поэтому идею постоянного, единичного и самостоятельного «Я» следует охарактеризовать как ложную и отвергнуть» [22,с. 36].

Понимание «Я» как структуры, как множественности, не обладающей самостоятельностью, полностью соответствует современному философскому осмыслению этой проблематики (см., например, 32,с.129-137;33,с.57-62). Вопрос о единстве/множественности «Я» можно уловить уже в античной философии (Плотин (204/205-270.)), затем в философии нового времени (Г. В. Лейбниц (1646-1716)) и в классической философии (И. Кант (1724-1804), И. Г. Фихте (1762-1814)); однако наибольшее развитие эта тема получила в работах философов, социологов и психологов XX в. Постепенно — в результате многочисленных описаний многосоставной природы «Я» — ложная идея монолитности «Я» начинает размываться.

Наиболее продуктивными в практическом отношении концепциями, существующими в современной европейской психологии и философии, описывающими различные компоненты «Я» на сегодняшний день можно считать психологические концепции следующих авторов: З. Фрейд (1856-1939), К. Юнг (1875-1961), К. Роджерс (1902-1987), Э. Берн (1910-1970), Ф. Перлз (1893-1970), В. А. Петровский (1950), Л. Я. Дорфман (1951). Большинство современных психологических концепций, описывая содержание «Я», по-разному «разделяют» поле совокупной идентичности на те или иные составные части, также в этих концепциях предполагается, что данные компоненты образуются в процессе развития «Я» («личности»).

Во-вторых, с точки зрения буддийских философов принципиально познаваемый мир познаётся только через предел истины. В процессе познания должны быть отброшены, в конце концов, простые номинальные обозначения, осознана относительность дискурсивного познания и сделан шаг в направлении непосредственного видения мира. Истина высшего смысла непосредственно связана с реализацией нирванического состояния сознания, не допускающего субъект-объектных различений. К традиционным для европейского философского дискурса рассуждению и размышлению буддийская философия, которая не сомневается в важности и необходимости подобных интеллектуальных процедур, добавляет духовную практику созерцания (санскр., дхьяна, кит. чань, яп. дзен). Другими словами, только медитативное созерцания является условием адекватного познания, в том числе и самого себя.

Подобный подход к самопониманию существует и в рамках даосизма. В даосских текстах декларируется полный отказ от любого конвенционального «знания» и абсолютное предпочтение знания «откровенного», т.е. стремление к постижению реальности, в том числе и реальности внутреннего «Я» внерациональными средствами, в частности через психосоматические практики. В постижении мира и самого себя человек должен стремиться к «чжэнь». Понятие «чжэнь» в философском контексте впервые применено Чжуан-цзы (кит. философ, IV в. до н. э.) у которого термин «чжэнь» обозначает подлинность бытия и «предел искренности (чэн)» в человеке, достижение которого позволяет избежать ложной объективации окружающего мира. Там же использован ставший потом популярным в даосизме термин «чжэнь жэнь» («истинный человек») – тот, кто достиг идеала «предельной искренности».

Далее рассмотрим классический (традиционный) и неклассический подходы к самопониманию европейской философской традиции. При всех своих отличиях эти подходы имеют и нечто общее. Классические и неклассические философы европейской философской традиции изучали «Я», которое уже идентифицировало себя как «Я». Это «статический» (синхронический) анализ, который имеет дело с «Я», уже сформировавшимся как концепт.