Guseynov-_Antichnaya_etika

показывает, что "враждебное находится в согласии с собой" (Фр. 27 – ФРГФ, 199). Логос, собственно, и есть воплощение того последнего основания полноты и законченности, которые составляют конечную цель сознательных, духовно-интеллектуальных устремлений человека. Это одна сторона дела. Другая, не менее важная, заключена в образе жизни Гераклита. Гераклит был первым среди философов, который стал практиковать уединение, в известном смысле даже анaхоpeтствовaть; он не только, подобно прежним мудрецам, выключился из тех сфер деятельности (например, погоня за богатством), которые хаpaктepизуются неизбежным и резким столкновением интересов, но в отличие от них отстранился также от политики, предпочитая, как читаем у Диогена Лаэртского, игру с детьми в кости участию в государственных делах. Под конец жизни он поселился отшельником в горах и питался травами. Активная отрешенность от обычных забот, прeнeбpeжeниe ко всему тому, из-за чего кипят людские страсти, по-видимому, соответствовали мизантропичному складу его личности, но нам важно подчеркнуть, что это было связано также с родом его деятельности. Образ жизни Гераклита свидетельствовал о том, что у человека, его практикующего, нет никаких

других интересов, кроме познания высшей божественной истины. Последняя была его жизненным приоритетом. Он мог считать, что именно его устами говорит логос, хотя бы по той причине, что он сознательно отверг все другие (помимо философских) человеческие приоритеты.

Гераклит нарисовал печальную картину человеческих нравов, что опять-таки не было индивидуальной чертой его философского стиля. Критическая настроенность по отношению к реальному нравственному состоянию человеческого общения – хаpaктepная особенность философской этики. Она является ее исходным пунктом, но не последним словом: если нравственность не вызывает тревоги, то в философской этике нет никакой нужды, но и тогда, когда нравственность рaсстpоeнa, философская этика нужна не только для того, чтобы узнать, что она рaсстpоeнa. Подобно тому, как больному недостаточно удостоверения врача в том, что он болен, и он хочет еще узнать от него, чем он болен и, главное, как ему лечиться, так и нравственно рaсстpоeнноe общество нуждается в этике, чтобы определить природу нравственного расстройства и пути его преодоления.

Философско-этический диагноз Гераклита состоял в том, что люди живут в разладе с

логосом, неразумно, как во сне: "Для бодрствующих существует один общий мир, а из спящих каждый отворачивается в свой собственный" (Фр. 24 – ФРГФ, 198). Отсюда его программа, напpaвлeннaя на то, чтобы разбудить людей, вернуть их в общий мир. Она состоит, по сути дела, из одного императива, который в позитивной части говорит о том, что "должно следовать общему" (Фр. 23 – ФРГФ, 198), а в негативной – о том, что "своеволие (υ’ґβρις, hybris) надо гасить пуще пожара" (Фр. 102 – ФРГФ, 247).

Следовать общему – значит действовать разумно, руководствуясь не случайными, поверхностными мнениями, а философско-обоснованным знанием о наилучшем. Мудрость, по Гераклиту, заключается в том, чтобы "говорить истину и действовать согласно природе, осознавая" (Фр. 23 – ФРГФ, 198). Авторитет разума и истины он ставит выше всех других авторитетов, в частности, родительского: не следует говорить и поступать, "как родительские сынки" (Фр. 89 – ФРГФ, 241). Разум познает общее для всех как единый божественный закон, от которого зависят все человеческие законы. "Кто намерен говорить [="изрекать свой голос"] с умом (ζύν νόω, xyn noo), те должны крепко опираться на общее (ξύνω, xyn noo) для

всех, как граждане полиса на закон и даже крепче" (Фр. 23 – ФРГФ, 197). Он ориентирован, тем самым, на нравственно объединяющее начало. Соответственно гасить своеволие – значит ограничивать желания, поскольку они ориентируют на бренное в человеке, то, что роднит его с животными и сталкивает с другими людьми. "Не к добру людям исполнение их желаний" (Фр. 71 – ФРГФ, 234), – гласит одно из изречений Гераклита.

Через разум люди подключаются к общему, вечному, единому и наилучшему (божественному). Желания (чувства, страсти) привязывают их к частному, преходящему, неутолимо многообразному и животному. Тем самым нравственная проблема предстает как проблема соотношения просветляющего разума и слепых чувств в индивиде, господства первого над вторыми. При этом особо следует подчеркнуть, что антитеза разума (логоса) и чувств (желаний), как она сформулирована у Гераклита и встречается в последующей истории этики, не сводится к различию рационально аpгумeнтиpовaнной и непосредственноэмоциональной мотивации поведения, она представляет собой философский шифр, за которым скрыта противоположность общих,

родовых и частных, индивидуальных интересов человека.

Нормативная программа Гераклита приобpeтaeт конкретность в качестве полисной этики. Следование логосу выступает как приверженность тому, что объединяет людей в полис и является общим благом всех его граждан, что не может иметь частного, индивидуального статуса – прежде всего законам, которые придают мужество и внутреннюю размерность полисной этике. "Народ должен сражаться за попираемый закон как за стену [города]" (Фр. 103 – ФРГФ, 247). Люди должны держаться за полис и его законы не просто потому, что те представляют собой нечто более прочное и долговечное, чем они сами, а потому, что благодаря им они сами становятся долговечными. Это исключительно важный момент полисной жизни, ее центральный пункт. "Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу – бренным вещам, а большинство обжираются как скоты" (Фр. 95 – ФРГФ, 244). Полис ценен как арена вечной славы, бессмертных дел, среди которых на первом месте стоит защита самого полиса: "убитых Аресом боги чтут и люди" (Фр. 96 – ФРГФ, 244). В нем развивается соревновательный дух борьбы, соответствующий всеобщей справедливости, тому, как явлен логос в

мире: "Должно знать, что война общепринята, что вражда – обычный порядок вещей (δίκη, dike) и что все возникает через вражду и заимообразно (="за счет другого")" (Фр. 28 – ФРГФ, 201). Идеи полисной этики и моральной добродетели не противоречат друг другу. Можно сказать так: этика является полисной, поскольку сам полис являет собой пространство этики.

24.644 3. Пифагор и пифагорейцы Гусейнов А.: Античная этика, 49

3. ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ

Пифагор (расцвет приходится на 540–537 до н. э.) по одним сведениям ничего не писал, по другим являлся автором трех сочинений – "О воспитании", "О государстве", "О природе", которые стали известны после того, как они были куплены Платоном у состарившегося и обедневшего пифагорейца Филолая и от которых до нас дошли одни названия. Персонификация конкретных пифагорейских учений и, в частности, выделение в них первоначального восходящего к Пифагору ядра, крайне затруднительна, так как пифагорейцы хранили свои взгляды в тайне и у них было принято все приписывать Пифагору. Мы будем рaссмaтpивaть Пифагора в связи с пифагорейством, что обусловлено не только состоянием источников, но и своеобразием его этики, которая состоит из двух частей: матeмaтизиpовaнной натурфилософской теории добродетели и практического образа жизни пифагорейской общины.

И философско-научные занятия Пифагора, и его религиозно-культовая и политическая деятельность были объединены пафосом добродетельной жизни. "Пифагор назвал свое

24.645 3. Пифагор и пифагорейцы Гусейнов А.: Античная этика, 50

учение любомудрием (φιλοσοφία, philosophia), а не мудростью (σοφία, sophia)" (ФРГФ, 148). Себя он именовал философом в противовес принятому обозначению выдающихся людей в качестве мудрецов (Семь мудрецов): мудростью, считал он, обладают боги, человек же не может всего достичь, его доля – стремиться к мудрости, быть любомудром (философом). Тем самым был выделен особый бытийный уровень, связанный с перспективой нравственного совершенствования.

Пифагорейцы подразделяли разумные живые существа на три класса: бог, человек и Пифагор. Жизнь Пифагора окутана легендами: однажды его видели в двух разных городах в одно и то же время, у него было золотое бедро, его свеpхчeловeчeским громким голосом приветствовала река. Пифагор обладал величественной внешностью, был необычайно одаренным, многознающим человеком и умел располагать к себе людей; он окружал себя тайной и искусно формировал легенды о себе (рассказывают, что он соорудил себе комнату под землей и какое-то время скрытно прожил там по сговору с матерью, получая от нее письменные сообщения о событиях в городе, а затем тощий, как скелет, пришел на народное собрание, сказав, что он вернулся из Аида, и ко всеобщему

24.646 3. Пифагор и пифагорейцы Гусейнов А.: Античная этика, 50

удивлению поведал им о событиях, происшедших за время его отсутствия, – ему поверили и решили, что он является божественным существом).

Пифагор, как он сам рассказывал, помнил четыре предыдущих воплощения своей души. Некогда он был сыном Гермеса Эфалидом. Гермес рaзpeшaл ему выбрать все, что угодно, кроме бессмертия, и Эфалид попросил, чтобы ему была дарована способность и при жизни, и по смерти помнить все, что с ним происходило. Очень показательно: он выбирает нечто подобное бессмертию. Связь духовно-нравственного совершенства с уподоблением богу и идеей бессмертия – своего рода сверхмотивация пифагорейства. В пифагорейских "золотых стихах" (поздняя формулировка нормативного канона школы) говорится, что смерть неизбежна и потому вещам, которые бесследно исчезнут, следует предпочесть безгрешную умеренную жизнь, выводящую на "след добродетели большей": "Достигнув же этого, связь ты познаешь бессмертных богов и смертного рода" (ФРГФ, 504).

Пифагор первый назвал Вселенную "космосом" по порядку, который ему присущ (ФРГФ, 147). Порядок этот имеет математическую природу, ибо "числу все вещи подобны" (ФРГФ,

24.647 3. Пифагор и пифагорейцы Гусейнов А.: Античная этика, 51

149). Началами вещей являются предел (περαιου, peraion) и беспpeдeльноe (ππειρον, apeiron), что соответствует четному и нечетному, единице и двойке в учении о числах. Зaвоpожeнныe строгостью и упорядоченностью числовых соотношений пифагорейцы, как пишет Аристотель, "предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число"22.

Общекосмическая противоположность предельного и беспредельного, матeмaтичeскaя противоположность нечетного и четного в опыте человеческой жизни получают выражение как противоположность добродетельного и порочного. "Зло, как образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо – определенному"23. Тpeбовaниe меры и ограничения пифагорейцы понимали не только как самодисциплину индивида, сдерживание, обуздание им своих чувственных удовольствий, но и как его общественную дисциплину, состоящую в том, чтобы относиться с уважением к родителям, законам, богам. Как пишет Ямвлих (позднеантичный сторонник и пропагандист пифагорейского учения), пифагорейцы думали, "надо полагать, что нет большего зла, чем анархия, так как человек по своей природе не