Guseynov-_Antichnaya_etika

подчиняясь закону, будет, вероятно, грешить втайне; тот же, кого побуждают поступать должным образом его убеждения, вряд ли станет делать что-либо неподобающе, все равно тайно или явно. Поэтому поступающий правильно сознательно является человеком мужественным и в то же время здравомыслящим" (361). Суть дела состоит не в том, что сознание долга, сила внутреннего убеждения ориентируют на нечто отличное от закона, а в том, что они подкрепляют его, являются внутриличностной гарантией закона. Они удерживают от греха и притом более надежно, чем внешнее принуждение.

"Без привычки к труду, – гласит один из фрагментов Демокрита, – дети не обучатся ни письму, ни музыке, ни гимнастике, ни, наконец, тому, что в наибольшей степени составляет добродетель (α’ ρετή, arete) – способности стыдиться: ибо в этих занятиях обычно к человеку приходит стыдливость (α’ιδώς, aidos)" (368). Устанaвливaeмaя здесь прямая связь чувства стыда с грамотой, музыкой, гимнастикой, т. е. теми формами общественной активности, которые были свидетельством зрелости свободного гражданина города-государства, показывает, что стыд является способом ориентации личности на общественные привычки, социально

санкционированные формы деятельности. Демокрита вполне можно понять так, что человек стыдится (и должен стыдиться) того, например, что он в овладении грамотой, музыкой, гимнастикой не достиг общественно заданной меры. Стыд является результатом зависимости индивида от общества, а одновременно и субъективно-личностной предпосылкой этой зависимости. Если законы, господствующие представления о справедливости, принятые стандарты благоразумия являются нитями, тянущимися от общества к индивиду, то чувства долга и стыда представляют собой силы, напpaвлeнныe от индивида к обществу. Долг и стыд – это как бы мост между голосом рассудка, выражающим общественно санкционированную точку зрения, и движениями чувств, выражающими сугубо индивидуальный опыт общения. Они призваны прeобpaзовывaть нормы благоразумия в столь же интимно-личностное начало, каковыми являются непосpeдствeнныe склонности. Словом, долг и стыд суть важнейшие механизмы, через которые общественные отношения проникают в индивидов и становятся содержанием их жизнедеятельности.

Наряду со странным соседством гедонистических и моралистических мотивов мы

встречаем у Демокрита внешне взаимоисключающие суждения о государстве и законах. С одной стороны, интересы государства надо ставить превыше всего, а с другой – мудрецу не следует повиноваться законам. Мудрецу потому не следует повиноваться законам, что он несет законы в себе, как бы непосредственно сам реализует ту истину, которая заложена в законах. "Закон (νόμος, nomos) стремится помочь жизни людей, но он может этого достигнуть только тогда, когда сами граждане желают жить счастливо: для повинующихся закону закон – только свидетельство их собственной добродетели" (361). "Если бы люди не обижали друг друга, то закон не мешал бы каждому жить как ему угодно: ведь зависть рождает начало вражды" (354). Мудрец в контексте этики Демокрита – это добродетельная личность, воплощенное благоразумие. А так как существует внутреннее соответствие между моральными добродетелями и общественными нормами, законами, то для мудреца нормы и законы сами по себе не имеют никакого значения; он может быть к ним вполне равнодушен, ибо их рациональный смысл заpaнee и имплицитно содержится в его добродетельности. Для понимания позиции Демокрита по данному вопросу и для адекватного

воспроизведения всей сути его этики нужно иметь в виду еще один исключительно важный момент.

Мудрец не просто настолько хорошо усвоил законы, что не нуждается в напоминании о них. Он выше законов. Он рaзвоpaчивaeт свою сущность в другой, более высокой сфере. Законы, как и вообще государство, являются внешней средой, условием бытия личности, но не затрагивают ее сокровенной сути. Ведь законы, говоря словами Демокрита, призваны нейтрализовать неразумное стремление индивидов через посредство насилия над другими добиться своей выгоды, т. е. действия тех, кто не понимает, в чем состоит счастье и как его достичь. Мудрец же знает, что такое счастье и каков путь к нему. Поэтому законы для него излишни, как излишни родительские прeдостepeжeния для повзрослевшего человека. Если мудрец может жить, не обращая внимания на законы, то это только потому, что законы с самого начала были вспомогательным средством по отношению к индивиду. Их разумное основание только в том и состоит, что они выгодны индивиду. В этике Демокрита основой единства индивида и общества является не общество, а индивид.

Демокрит рaссмaтpивaeт моральные понятия Б контексте человеческого стремления к счастью,

достижения эвтюмии. "Тот, кто с радостью в душе устремляется к делам справедливым и законным, тот радуется и во сне, и наяву, здоров и беззаботен; тот же, кто прeнeбpeгает справедливостью и не делает того, что нужно, когда вспомнит об этом, испытывает неприятности, страх и бранит самого себя" (373). "Справедливость (δίκη, dike) состоит в том, чтобы делать то, что нужно, несправедливость (α’ δικίη, adikie) же – не делать этого, а уклоняться" (361). Законность и справедливость (а справедливость для Демокрита тождественна исполнению долга) не имеют самоцельного значения. Они являются одним из моментов полноты человеческого бытия, важным средством достижения хорошего состояния духа и только в этом состоит их этическая ценность. Чтобы жить счастливо, человек должен жить справедливо, разумно и прекрасно. Мораль ни в какой из своих форм (ни в форме обычаев, норм, ни в форме личностных добродетелей) не может рaссмaтpивaться как абсолютная ценность, она имеет подчиненное значение по отношению к счастью индивида. Говоря точнее, счастье индивида и есть абсолютная ценность.

В этике Демокрита превалируют индивидуалистические мотивы, в ней делается

также сильный акцент на внутренних механизмах поведения человека, его духовной автаркии; чего стоит, например, следующее утверждение, которое, если не знать, что оно принадлежит Демокриту, вполне можно было бы вписать в контекст евангельской этики; "Добро не в том, чтобы не делать несправедливости, а в том, чтобы даже не желать этого" (361). Этими особенностями она как будто выпадает из полисно ориентированного нормативного пафоса рaннeгpeчeской философии. В действительности им нельзя придавать философско-концептуального смысла и видеть в них, как это делают многие исследователи, продолжение демокритовского атомизма. В этике Демокрита на самом деле вполне отчетливо представлено и полисное начало, доказательством чему являются уже цитировавшиеся фрагменты о том, что интересы государства надо ставить превыше всего и что для всех людей – одна и та же истина.

Демокрит не ограничивается одним аспектом морали, а рaссмaтpивaeт ее во всем противоречивом многообразии. И если в его этике на первый план выдвигается не благо государства, а благо индивида, не внешне-социологические, а внутреннепсихологические механизмы

поведения, то в этом следует видеть не столько философско-доктринальную установку, сколько добросовестное описание реального своеобразия морали. Мораль тем и отличается от других социально-регулятивных институтов, что она является формой самосознания и самоутверждения личности, ее общественной легитимации. Личностно ориeнтиpовaннaя сущность морали не является постоянной величиной, она видоизменяется от эпохи к эпохе, от культуры к культуре, но это уже другой вопрос. Важно подчеркнуть: личностно ориeнтиpовaннaя, можно даже сказать сильнее, личностно учреждающаяся сущность морали обнаруживает себя уже в античную эпоху, что и зафиксировал Демокрит в своей этике.

24.715 Глава четвертая. Софисты, Гусейнов А.: Античная этика, 84

Глава четвертая СОФИСТЫ, СОКРАТ, СОКРАТИКИ

Изначальным пафосом античной философии было

(неуничтожимого) блаженного состояния. Его в качестве

понятие эвтюмии и связанные с ним механизмы стыда и долга. Такое понимание смысла человеческого существования не умещалось в рамки натурфилософии и не могло быть с ее помощью поднято на рациональный

неизменного природного начала, через приобщение к которому человек мог бы рассчитывать обрести собственное совершенство и в понимании сущего с физических ("фисиологических") позиций переходили на

такие слова: "Как же помышлять Анаксимену о делах небесных, когда приходится страшиться гибели или рабства?" (Diog. L. II, 5).

Как избавиться от гибели и рабства – вот вопрос, в который упиралось философское размышление об

24.716 1. Софисты Гусейнов А.: Античная этика, 85

осмысленной жизни и который являлся вызовом человеческому разуму. Вопрос этот не был только лишь предметом логических или риторических упражнений (таким он становится во вторую очередь). Он обладал первостепенной практической актуальностью, о чем свидетельствуют хотя бы жизненные перипетии самих философов: как пишет Диоген Лаэртский, Анаксагор и Протагор были изгнаны из Афин, Аристотель убежал сам, Сократ был казнен, Диоген и Платон продавались в рабство, пифагорейцы были сожжены всей общиной. Речь шла о качестве действий, исходящих от человека, людей и об ответственности за них.

1.СОФИСТЫ

В"Жизнеописаниях" Плутарха в очерке "Перикл" (гл. XXXVI)42 есть такое свидетельство. Когда однажды во время состязаний некий пятиборец нечаянно убил дротиком человека, Перикл и Про-тагор провели целый день в рассуждениях о том, кто виноват в случившемся – дротик, тот, кто его метнул или тот, кто организовал состязания. Любопытно, что Плутарх упоминает об этом не как о важном событии, а как

окурьезе, о котором рассказывал сын Перикла Ксантипп, чтобы высмеять отца (Ксантипп был зол на отца из-за того, что тот давал ему мало денег). И курьезность события в глазах развязного юноши состояла, надо думать, не в факте столь длительной беседы, что для Афин эпохи софистов,

Сократа, Софокла было делом обычным, а в ничтожности ее предмета. Между тем этот курьез для истории этической культуры не менее ценен, чем знаменитая речь Перикла в честь павших на войне граждан для истории политической культуры. Нам ничего неизвестно о ходе, аргументах, итогах беседы. Но и то, что мы знаем, многое проясняет в интересующем нас вопросе.

Первое, что мы знаем, – факт длительной беседы двух выдающихся людей в связи с гибелью человека во время общественного, публичного мероприятия по вопросу о том, кто виноват в том, что случилось. Ксантипп видел в этом пустое врeмяпpeпpовождeниe, поскольку он считал несерьезным предмет беседы. Мы же, напротив, можем сделать заключение о том, что беседа была посвящена очень серьезному вопросу, коль скоро она длилась так долго. Как пишет упоминающий о данном факте Гегель, "это – спор о великом и важном вопросе, о вменяемости"43. Проблема ответственности и вменения становится злободневным предметом размышления в то самое время, когда происходит пеpeоpиeнтaция философии с изучения космоса на изучение человека. Это совпадение по времени не было случайным. Есть достаточно оснований заключить (все, что мы знаем о софистах и Сократе, их