семинар 1

1.

Миф

[править | править исходный текст]Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Тесей, убивающий Минотавра, и Афина. Краснофигурный килик, мастер Эйсон, 425—410 гг. до н. э. Национальный археологический музей, Мадрид

Сбор аргонавтов, аттический краснофигурный кратер вазописца Ниобы, 460—450 до н. э.

Миф (др.-греч. μῦθος) в литературе — сказание, передающее представления людей о мире, месте человека в нём, о происхождении всего сущего, о богах и героях.

Специфика мифов выступает наиболее чётко в первобытной культуре, где мифы представляют собой эквивалент науки, цельную систему, в терминах которой воспринимается и описывается весь мир. В мифах события рассматриваются во временной последовательности, однако в мифах конкретное время события не имеет никакого значения, важна только отправная точка для начала повествования. Мифы очень долго служили в качестве важнейшего источника исторических сведений, составляя большую часть некоторых исторических трудов античности (например, Геродота и Тита Ливия)[1]. Позднее, когда из мифологии вычленяются такие формы общественного сознания, как искусство, литература, наука, религия, политическая идеология и тому подобное, они удерживают ряд мифологических моделей, своеобразно переосмысляемых при включении в новые структуры; миф переживает свою вторую жизнь. Особый интерес представляет их трансформация в литературном творчестве.

Поскольку мифология осваивает действительность в формах образного повествования, она близка по своему смыслу художественной литературе; исторически она предвосхитила многие возможности литературы и оказала на её раннее развитие всестороннее влияние. Естественно, что литература не расстаётся с мифологическими основами и позднее, что относится не только к произведениям с мифологическими основами сюжета, но и к реалистическому и натуралистическому бытописательству XIX и XX веков (достаточно назвать «Приключения Оливера Твиста» Чарльза Диккенса, «Нана» Эмиля Золя, «Волшебную гору» Томаса Манна).

Содержание [убрать]

1 Античная литература

2 Средние века и Возрождение

3 Новое время и Современность

4 Мифологическое мировоззрение

5 Миф по А. Ф. Лосеву

6 Миф по Ролану Барту

7 Миф по Ф. Х. Кессиди

8 См. также

9 Литература

10 Примечания

11 Ссылки

Античная литература[править | править исходный текст]

Различные типы отношения поэта к мифам удобно прослеживать на материале античной литературы. Всем известно, что греческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его «почву». Это можно отнести прежде всего к гомеровскому эпосу («Илиада», «Одиссея»), который отмечает собой грань между безличным общинно-родовым мифотворчеством и собственной литературой (ему подобны «Веды», «Махабхарата», «Рамаяна», «Пураны» в Индии, «Авеста» в Иране, «Эдда» в германо-скандинавском мире и другие).

Подход Гомера к действительности («эпическая объективность», т. е. почти полное отсутствие индивидуальной рефлексии и психологизма), его эстетика, ещё слабо выделенная из общежизненных запросов, — всё это насквозь проникнуто мифологическим стилем миропонимания. Известно, что действия и психическое состояния героев Гомера мотивируются вмешательством многочисленных богов: в рамках эпической картины мира боги более реальны, чем слишком субъективная сфера человеческой психики. Ввиду этого возникает соблазн утверждать, что «мифология и Гомер суть одно и то же…» (Фридрих Шеллинг, «Философия искусства»). Но уже в гомеровском эпосе каждый шаг в сторону сознательного эстетического творчества ведёт к переосмыслению мифов; мифологический материал подвергается отбору по критериям красоты, а подчас пародируется.

Позднее греческие поэты ранней античности отказываются от иронии по отношению к мифам, но зато подвергают их решительной переработке — приводят в систему по законам рассудка (Гесиод), облагораживают по законам морали (Пиндар). Влияние мифов сохраняется в период расцвета греческой трагедии, причём его не следует измерять обязательностью мифологических сюжетов; когда Эсхил создаёт трагедию «Персы» на сюжет из актуальной истории, он превращает саму историю в миф. Трагедия проходит через вскрытие смысловых глубин (Эсхил) и эстетическую гармонизацию мифов (Софокл), но в конце приходит к моральной и рассудочной критике его основ (Еврипид). Для поэтов эллинизма омертвевшая мифология становится объектом литературной игры и учёного коллекционирования (Каллимах из Кирены).

Новые типы отношения к мифам даёт римская поэзия. Вергилий связывает мифы с философским осмыслением истории, создавая новую структуру мифологического образа, который обогащается символическим смыслом и лирической проникновенностью, отчасти за счёт пластической конкретности. Овидий, напротив, отделяет мифологию от религиозного содержания; у него совершается до конца сознательная игра с «заданными» мотивами, превращёнными в унифицированную систему; по отношению к отдельному мотиву допустима любая степень иронии или фривольности, но система мифологии как целое наделяется «возвышенным» характером.

Средние века и Возрождение[править | править исходный текст]

Средневековая поэзия продолжала вергилиевское отношение к мифам, Возрождение — овидиевское.

Начиная с позднего Возрождения неантичные образы христианской религии и рыцарского романа переводятся в образную систему античной мифологии, понимаемой как универсальный язык («Освобождённый Иерусалим» Т. Тассо, идиллии Ф.Шпе, воспевающие Христа под именем Дафниса). Аллегоризм и культ условности достигают своего апогея к XVIII веку.

Однако к концу XVIII века выявляется противоположная тенденция; становление углублённого отношения к мифам происходит прежде всего в Германии, особенно в поэзии Гёте, Гёльдерлина и в теории Шеллинга, заострённой против классицистического аллегоризма (мифический образ не «означает» нечто, но «есть» это нечто или он есть содержательная форма, находящаяся в органическом единстве со своим содержанием). Для романтиков существует уже не единый тип мифологии (Античность), а различные по внутренним законам мифологии миры; они осваивают богатство германской, кельтской, славянской мифологии и мифов Востока.

В XVII веке, английский философ Френсис Бекон в сочинении «О мудрости древних» утверждал - «мифы в поэтической форме хранят древнейшую философию, моральные сентенции или научные истины, смысл которых скрыт под покровом символов и аллегорий».

Новое время и Современность[править | править исходный текст]

В 40-70-x годах XIX века грандиозная попытка заставить мир мифов и мир цивилизации объяснять друг друга была предпринята в музыкальной драматургии Рихарда Вагнера; его подход создал большую традицию.

XX век выработал типы небывало рефлективного интеллектуалистического отношения к мифам; тетралогия Томаса Манна «Иосиф и его братья» явилась результатом серьёзного изучения научной теории мифологии. Пародийная мифологизация бессмысленной житейской прозы последовательно проводится в творчестве Франца Кафки и Джеймса Джойса, а также в «Кентавре» Джона Апдайка. Для современных писателей характерно не нарочитое и выспреннее преклонение перед мифами (как у поздних романтиков и символистов), а свободное, непатетическое отношение к ним, в котором интуитивное вникание дополняется иронией, пародией и анализом, а схемы мифов отыскиваются подчас в простых и обыденных предметах.

Мифологическое мировоззрение[править | править исходный текст]

Основная статья: Мифология

В мифологическом мировоззрении мир понимается по аналогии с родовой общиной, которая сплачивает, организует совместное поведение сородичей посредством коллективных представлений, как образца поведения.

Миф по А. Ф. Лосеву[править | править исходный текст]

В своей монографии «Диалектика мифа» А. Ф. Лосев даёт следующее определение:

Миф есть для мифологического сознания наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность. Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни. Миф есть логическая, то есть прежде всего диалектическая, необходимая категория сознания и бытия вообще. Миф — не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Таким образом, миф, по Лосеву, особая форма выражения сознания и чувств древнего человека. С другой стороны, миф, как праклетка, содержит ростки развившихся в будущем форм. В любом мифе можно выделить семантическое (смысловое) ядро, которое будет впоследствии востребовано.

Следует также принимать во внимание, что хотя термином «миф» иногда назывались Лосевым разные религиозные системы, но этот труд — «Диалектика мифа» был лишь альтернативой (иногда неудачной, в связи с преследованиями со стороны советских властей) «диалектическому материализму».

Миф по Ролану Барту[править | править исходный текст]

Ролан Барт рассматривает миф как семиологическую систему, обращаясь при этом к известной модели знака Соссюра, выделявшего в ней три основных элемента: означающее, означаемое и сам знак, выступающий как результат ассоциации первых двух элементов. Согласно Барту, в мифе мы обнаруживаем ту же трёхэлементную систему, однако, специфика его в том, что миф представляет собой вторичную семиологическую систему, надстроенную над первой языковой системой или языком-объектом. Эту вторичную семиологическую систему или собственно миф Барт называет «метаязыком» потому, что это вторичный язык, на котором говорят о первом. При исследовании семиологической структуры мифа Барт вводит свою нетрадиционную терминологию. Означающее, подчёркивает он, может рассматриваться с двух точек зрения: как результирущий элемент первой языковой системы и как исходный элемент мифологической системы. В качестве конечного элемента первой системы Барт называет означающее смыслом, в плане мифа — формой. Означаемое мифологической системы получает название концепта, а её третий элемент представляет значение. Это вызвано, по мнению Барта, тем, что выражение знак двусмысленно, так как означающее мифа уже образовано из знаков языка.

Согласно Барту, третий элемент семиологической системы — значение или собственно миф — создаётся за счёт деформации отношения между концептом и смыслом. Здесь Барт проводит аналогию со сложной семиологической системой психоанализа. Подобно тому как у Фрейда латентный смысл поведения деформирует его явный смысл, также и в мифе концепт искажает или точнее «отчуждает» смысл. Эта деформация, согласно Барту, возможна потому, что сама форма мифа образована языковым смыслом, подчинённым концепту. Значение мифа представляет постоянное чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка. Именно эта двойственность, по Барту, определяет особенность значения в мифе. Хотя миф это сообщение, определяемое в большей степени своей интенцией, тем не менее буквальный смысл заслоняет эту интенцию.

Раскрывая коннотативные механизмы мифотворчества, Барт подчёркивает, что миф выполняет различные функции: он одновременно обозначает и оповещает, внушает и предписывает, носит побудительный характер. Обращаясь к своему «читателю», он навязывает ему свою собственную интенцию. Касаясь проблемы «чтения» и расшифровки мифа, Барт пытается ответить на вопрос как происходит его восприятие. Согласно Барту, миф не скрывает свои коннотативные значения, он «натурализует» их. Натурализация концепта является основной функцией мифа. Миф стремится выглядеть как нечто естественное, «само собой разумеющееся». Он воспринимается как безобидное сообщение не потому, что его интенции тщательно скрыты, иначе они утратили бы свою эффективность, а потому, что они «натурализованы». В результате мифологизации означающее и означаемое представляются «читателю» мифа связанными естественным образом. Любая семиологическая система есть система значимостей, но потребитель мифов принимает значение за систему фактов.

Миф по Ф. Х. Кессиди[править | править исходный текст]

2.

Часть первая

Мифологические стадии эволюции сознания

А. Миф сотворения

I. УРОБОРОС

Конец его — начала отраженье,

И что в начале и в конце дано,

То в середине вновь заключено.

Гете, Западно-восточный диван

Мифологические стадии эволюции сознания начинаются с того, что Эго полностью принадлежит бессознательному, и ведут к такому состоянию, когда Эго не только осознает свое собственное положение и героически его отстаивает, но также обретает способность расширять и соотносить свои познания посредством перемен, свершившихся в результате его собственной деятельности.

Первый цикл мифа — это миф сотворения. Здесь мифологическая проекция психического материала проявляется в космогонической форме, как мифология сотворения. Господство мира и бессознательного и образует предмет мифа. Эго и человек находятся пока лишь в стадии возникновения, и их рождение, страдание и высвобождение составляют фазы мифа сотворения.

На стадии разделения Прародителей Мира зародыш сознания личности наконец-то утверждает себя. Все еще оставаясь в рамках мифа сотворения, он вступает во второй цикл, а именно, в миф героя, в котором Эго, сознание и человеческий мир начинают осознавать самих себя и свое достоинство.

В начале существует совершенство, целостность. Это первоначальное совершенство может быть "обозначено" или описано лишь символически; его сущность не поддается никакому другому описанию кроме мифического, потому что то, что описывает — Эго, и то, что описывается — начало, предшествующее любому Эго, оказываются несоизмеримыми величинами, как только Эго пытается охватить свой предмет концептуально, как сущность сознательного.

Именно поэтому в начале всегда находится символ, наиболее замечательный характерный признак которого — неопределенность, неразрешимость и множественность значений.

Началу можно предопределить два "местоположения": его можно представить как начало истории человечества и как самое раннее детство индивида. Образ рассвета человеческой истории можно вообразить по его описанию в обрядах и мифах. Раннее детство, как и заря человечества, изображается в образах, поднимающихся из глубин бессознательного и открывающихся уже индивидуальному Эго.

Рассвет, как стадия начала, проецируется мифологически в космической форме, проявляясь как начало мира, как мифология сотворения. Мифологические повествования должны неизменно начинаться с внешнего мира, так как мир и психика все еще едины. Пока еще не существует мыслящего, осознающего себя Эго, которое могло бы что-нибудь соотносить с собой, то есть размышлять. Психика не только открыта миру, она все еще тождественна миру и едина с ним; она считает себя миром и в мире, и ощущает свое собственное становление, свой собственный образ как звездные небеса, а свою сущность как богов, сотворяющих мир.

Эрнест Кассирер[1] показал, что у всех народов и во всех религиях сотворение проявляется как сотворение света. Таким образом, появление сознания, проявляющего себя как свет в противоположность тьме бессознательного, является истинным "предметом" творения мифологии. Кассирер подобным же образом показал, что на различных стадиях мифологического сознания сначала возникает субъективная реальность, начинаются формирование Эго и индивидуальности. Начало этого развития мифологически представляется как начало мира, возникновение света, без которого ни один процесс, происходящий в мире, не был бы виден вообще.

Но этому зарождению света из тьмы все же предшествует самое раннее начало, и его окружает множество символов.

Форма, в которой представляется бессознательный материал, не свойственна сознательному уму. Бессознательное не может, да и не пытается охватить объекты и дать им определение при помощи ряда дискурсивных объяснений, прояснить их путем логического анализа. Путь бессознательного иной. Вокруг предмета, который объясняется и предлагается для понимания и интерпретации, собираются символы. Процесс осознавания состоит в том, что вокруг объекта группируются символы, ограничивающие и описывающие неизвестное с разных сторон. Каждый символ раскрывает какую-либо сторону предмета, который предлагается для понимания, указывает на определенную грань его значения. Лишь совокупность этих символов, собранных вокруг рассматриваемого объекта, может привести к пониманию того, на что эти символы указывают и что они пытаются выразить. Символическое повествование о начале, донесенное до нас мифологией прошедших веков, является попыткой человечества, по-детски непосредственно, с помощью донаучного сознания, справиться с проблемами и загадками, которые в большинстве своем недоступны и непостижимы даже для нашего современного развитого сознания. Если наше сознание с эпистемологическим смирением вынуждено считать вопрос начала не имеющим ответа, а значит и не научным, это может быть и верно; но психика, которой невозможно приказать, которую нельзя увести в сторону критикой сознательного ума, всегда заново поднимает этот существенный для нее вопрос.

Вопрос начала является также вопросом "Откуда?" Это исходный и важный вопрос, на который космология и мифы о сотворении постоянно пытались давать новые и разные ответы. Этот исходный вопрос о происхождении мира в то же самое время является и вопросом о происхождении человека, происхождении сознания и Эго, это роковой вопрос "Откуда я появился?", который встает перед каждым человеческим существом, как только оно появляется на пороге пути к самосознанию.

Мифологические ответы на эти вопросы являются символическими, как и все ответы, исходящие из глубин психики, из бессознательного. Метафизическая природа символа говорит: это есть это, а то — есть то. Формулировка тождественности и выстроенная на ней логика сознательного не имеют никакой ценности для психики и бессознательного. Психика, как и сновидение, смешивает, сплетает и перепутывает сознательное и бессознательное, сочетая одно с другим. Поэтому символ является аналогией, скорее ассоциацией, чем тождеством, и на этом основано богатство его значений, но также и его неоднозначность. Лишь группа символов, полная отчасти противоречивых аналогий, может сделать что-то неизвестное, недоступное для сознательного понимания, более вразумительным и более пригодным к тому, чтобы стать сознательным.

Одним из символов изначального совершенства является круг. Близки к нему сфера, яйцо и rotundum — круг[2] алхимии.

Именно круг Платона был в начале:

Он [творец] ... округлил космос до состояния сферы, то есть сообщил Вселенной очертания, из всех очертаний наиболее совершенные и подобные самим себе[3].

Окружность, сфера и круг — все они являются аспектами "замкнутого в себе", не имеющего ни начала, ни конца; в своем первозданном совершенстве оно предшествует любому процессу, оно вечно, так как в своей круговой форме не имеет ни до, ни после, не имеет времени; и в нем нет ни верха, ни низа, ни вообще пространства.

Все это. может появиться лишь с приходом света, сознания, которого пока еще нет; сейчас все находится во власти еще не проявленной божественности, символом которой поэтому и является круг.

Круг — это яйцо, философское Яйцо Мира, ядро начала и зародыш, из которого, как повсюду учит классическая литература, возникает мир[4]. Это также совершенная структура, в которой объединяются противоположности, — совершенное начало, потому что противоположности пока еще не отделились друг от друга, и мир пока еще не начался; совершенный конец, потому что противоположности снова сошлись вместе в синтезе, и мир снова оказался в состоянии покоя.

Единство противоположностей представлено китайским кругом инь-янь, содержащим черное и белое, день и ночь, небеса и землю, мужское и женское. Лао-цзы говорит о нем:

Было нечто бесформенное, но завершенное.

То, что существовало до земли и небес;

Без звука, без материи,

Ни от чего не зависящее и неизменное

Все, без исключения, охватывающее.

Это можно считать матерью всех вещей под небесами .[5]

Каждая из этих пар противоположностей образует ядро группы символов, подробно описать которые здесь нет возможности; достаточно будет нескольких примеров.

Круг — это бутылочная тыква, вмещающая Прародителей Мира[6]. В Египте, как и в Новой Зеландии, в Греции, как и в Африке и в Индии, Прародители Мира, небеса и земля, объединены в круге, бесконечно и вечно слитые, так как ничто еще не встало между ними, чтобы создать двойственность из первоначального единства. Вместилищем мужской и женской противоположностей является великий гермафродит, первичный созидательный элемент, индусский пуруша, который сочетает в себе противоположные полюса:

Вначале [все] это было лишь Атманом в виде пуруши. Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде всего он произнес: "Я есмь"...Он стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил сам себя на две части. Тогда произошли супруг и супруга.[7]

То, что здесь говорилось о божестве, напоминает Первоначального человека Платона; там в начале также лежит гермафродитический круг.

Эта безупречная форма существования, содержащая противоположности, является совершенной, потому что она самодостаточна. Ее самостоятельность, самоудовлетворенность и независимость от любого "ты" или любого "другого" являются признаками независимой вечности. Мы читаем у Платона:

Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой[8].

Совершенство того, что покоится в самом себе, никоим образом не противоречит совершенству того, что обращается внутри себя. Хотя абсолютный покой есть что-то статичное, вечное и неизменное, а потому не имеющее истории, в то же время оно является местом возникновения и зачаточной клеткой созидания. Это — свернувшаяся в кольцо змея, живущая в своем собственном жизненном цикле, первобытный дракон начала, кусающий срой хвост, сам себя порождающий Уроборос.

Это — древний египетский символ[9], о котором говорится: "Draco interfecit se ipsum, maritat se ipsum, empraegnat se ipsum"[10]. (Дракон рождает самого себя, женится на самом себе, убивает самого себя (лат.) - Прим. ред.)

Он убивает, берет в супруги и оплодотворяет самого себя. Это мужчина и женщина, порождающее и зачинающее, пожирающее и Дающее рождение, активное и пассивное, над и под, все вместе.

В Древнем Вавилоне уроборос был известен как небесная Змея[11], в более поздние времена его часто изображали Мандаены; его происхождение приписывается Макробием финикийцам[12]. Это архетипе ev то Ttav (греч.) Всего в Едином, выраженный в образах Левиафана, Aion, Океана (рис. 3 и 5), а также Первоначального Создания, которое говорит: "Я семь Альфа и Омега". В образе древнего Кнефа это — Первоначальная Змея, самое древнее божество доисторического мира[13].

Уроборос можно найти в Откровении Иоанна и среди гностиков[14] а также среди римских синкретистов[15], его изображения на песке есть у индейцев навахо[16] и у Джотто[17]; его находят в Египте (рис.4), Африке (рис.6), Мексике (рис.7) и Индии (рис.8), у цыган в виде амулета[18] и в рукописях алхимиков (рис.9)[19].

Символическое размышление, отображенное в этих круговых образах, пытается охватить ту сущность, которую наше современное сознание может понять лишь в парадоксах, конкретно, так как полностью охватить не может. Если мы присваиваем началу имя "все" или "ничего" и говорим таким образом о целостности, единстве, отсутствии разделения и противоположностей, все эти "концепции", если посмотреть на них более внимательно и попытаться "постичь" их вместо того, чтобы продолжать размышлять над ними, оказываются образами, полученными и выделенными из этих основных символов. Образы и символы имеют такое преимущество над парадоксальными философскими формулировками бесконечного единства и невообразимой целостности, что их единство можно увидеть и постигнуть единым взглядом.

Более того: все эти мифологические символы, при помощи которых человек пытался постичь начало, сегодня так же действенны, как и когда-либо раньше; они находят свое место не только в искусстве и религии, но и в жизни индивида, как и в мечтах и сновидениях. И пока будет существовать человек, совершенство будет выражаться в виде окружности, сферы и круга; и Первичное Божество, самодостаточное, и личность, поднявшаяся над противоположностями, будут выступать в образе круга, мандалы[20].

Этот круг и существование в круге, существование в уроборосе, является символическим изображением стадии рассвета, показывающим, как зарю человечества, так и раннюю стадию развития ребенка. Истинность и реальность уробороса как символа имеют коллективную основу. Он соответствует эволюционной стадии, которая может быть "повторена" в психической структуре каждого человеческого существа. Он функционирует как трансперсональный фактор, который соответствует психической стадии, предшествующей формированию Эго. Более того, его реальность вновь познается каждым в раннем детстве, и личное переживание ребенком этой, предшествующей Эго, стадии восстанавливает старый путь, пройденный человечеством.

Зачаточный и все еще недоразвитый зародыш сознания Эго дремлет в совершенном круге и просыпается. Не имеет значения, имеем ли мы дело с образом этой психической стадии, представляющей себя как символ, или позже Эго описывает эту предварительную стадию как свое собственное прошлое. Поскольку Эго в зародышевом состоянии не может иметь ни собственных переживаний, ни даже психических ощущений — так как его способное ощущать сознание все еще дремлет в зародыше — позднее Эго опишет это раннее состояние, о котором оно имеет неопределенное, но символически целостное понимание, как "предродовое" время. Это — время существования в раю, обиталище психики, предшествующем миру, время до рождения Эго, время охваченности бессознательным, плавания в океане нерожденного.

Время начала, до возникновения противоположностей, должно пониматься как самоописание этой великой эпохи, когда еще не было сознания. Это — ву чи китайской философии, символом которой является пустой круг[21].

Все находится еще в "сейчас и навсегда" вечного бытия; солнце, луна и звезды — эти символы времени, а значит и смертности, еще не созданы; день и ночь, завтра и вчера, генезис и распад, постоянное движение рождения, жизни и смерти еще не пришли в мир. Это доисторическое состояние бытия есть не время, а вечность, также как и время до зачатия, рождения и появления человека есть вечность. И также как не существует времени до рождения человека и Эго, лишь вечность, так нет и пространства — только бесконечность.

На вопрос: "Откуда?", который является одновременно и изначальным вопросом, и вопросом о происхождении, можно дать лишь один ответ, который, однако, имеет две интерпретации. Ответом будет круг, а две интерпретации — лоно и прародители. .. .Для любой психологии, а особенно для любой психологии детства, первостепенное значение имеет понимание этой проблемы и ее символизма.

Уроборос выступает как вмещающий в себе круг, т. е. материнское лоно, но также и как соединение мужской и женской противоположностей — Прародители Мира, слившиеся в вечном соединении. Хотя кажется довольно естественным, что изначальный вопрос Должен быть связан с проблемой Прародителей Мира, нужно с самого начала понимать, что мы имеет дело с символами формирования, ^не разделения полов или "половой теории". Проблема, вокруг которой вращаются мифологические объяснения, и которая с самого начала была для человека критической, на самом деле касается происхождения жизни, духа и души.

Это не говорит о том, что человек примитивной культуры был немного философом: подобные вопросы были совершенно чужды его сознанию. Мифология, однако, является продуктом коллективного бессознательного, и любой, кто знаком с примитивной психологией, поражается бессознательной мудрости, которая поднимается из глубин человеческой психики в ответ на эти вопросы бессознательного. Бессознательные знания о происхождении жизни и соответствующем поведении человека отображены в ритуалах и мифах; это ответы того, что называют человеческой душой и человеческим разумом на очень важные вопросы, хотя никакое сознательное Эго их не задавало.

Многие первобытные народы не имели представления о связи между половым актом и рождением. В том случае, если, как у людей примитивной культуры, половые сношения начинаются с детства и при этом не приводят к зачатию, легко можно прийти к заключению, что рождение ребенка не имеет никакого отношения к оплодотворению мужчиной во время полового акта.

Но ответом на вопрос о происхождении, однако, всегда является — "лоно", так с незапамятных времен человек убежден, что каждое вновь рожденное создание выходит из лона. Поэтому мифологический "круг" также называется лоном и маткой, хотя это нельзя воспринимать буквально, как место происхождения. Фактически, вся мифология повторяет снова и снова что лоно – только образ, а женская матка — лишь частный случай изначального символа того места происхождения, из которого мы все появились. Этот изначальный символ одновременно обозначает множество вещей: это как раз не единственная сущность или одна часть тела, а множественность, мир или космическая область в которой скрывается множество сущностей, где они находят свое жилище. Эти "Матери» не являются матерью в обычном понимании этого слова.

Все глубокое — пропасть, долина, земля, море и морское дно, фонтаны, озера и бассейны, почва (рис. 10),потусторонний мир, пещера, дом и город — части этого архетипа. Все большое и охватывающее, которое содержит, окружает, облекает, закрывает, защищает и лелеет что-нибудь маленькое, относится к изначальной матриархальной сфере[22].

Когда Фрейд утверждал, что все долое было женским он 6ыл бы прав, если бы воспринял это как символ. Интерпретируя же его как «женские половые органы", он абсолютно неправильно символ, так как женские гениталии являются лишь мизерной частью архетипа изначальной матери.

"По сравнению с этим материнским уроборосом человеческое сознание ощущает себя незрелым, так как Эго чувствует себя полностью поглощенным этим изначальным символом. Это лишь крошечный беззащитный первенец. В плероматической фазе жизни, когда Эго плавает внутри круга как головастик, нет ничего, кроме уробороса. Человечества пока еще не существует, есть лишь божественность; лишь бытие мира. Естественно, что первые фазы развивающегося человеческого сознательного Эго находятся под влиянием уробороса. Это — начальные стадии развития Эго-сознания, которое, хотя уже и не находится на эмбриональной стадии, и существует само по себе, но все еще живет в круге, все еще не отделилось от него и только сейчас начинает отличать себя от него. Эта начальная стадия, когда Эго-сознание находится еще на начальном уровне развития, отличается преобладанием влияния материнской стороны уробороса.

Мир воспринимается как всеохватывающий, и в нем человек ощущает себя как самость лишь иногда и частично. Точно так же, как и Эго на начальной стадии развития, воспринимает мир и человек примитивной культуры. Он снова переживает эту фазу, слаборазвитый, легко устающий; лишь изредка на какие-то мгновения, подобно острову, он поднимается из океана бессознательного и потом снова в него погружается. Маленький, немощный, много спящий, т. е. большей частью бессознательный, он плавает среди своих инстинктов подобно животному. Выношенный и рожденный великой Матерью Природой, взлелеянный ее руками, он, несмотря ни на что, предоставлен ей полностью. Он — ничто, мир — все. Мир укрывает и кормит его, в то время как он сам едва ли чего желает или что-то делает. Ничего не делая, он инертно лежит в бессознательном, просто существуя в неисчерпаемом сумеречном мире, все его потребности легко удовлетворяются великим кормильцем — таково это раннее, блаженное состояние. В этой стадии, когда Эго еще находится в ранней фазе развития и не проявляет никакой собственной активности, существуют все положительные материнские черты. Уроборос материнского мира — это жизнь и психика в одном; он дает пропитание и радость, защищает и согревает, утешает и прощает. Это убежище для всех страждущих, место всего желанного. Эта мать всегда осуществляет, дарует и помогает. Этот образ Великой и Доброй Матери во все времена страданий был для человечества убежищем и всегда таким будет; ибо состояние погруженности в целое, без ответственности и усилий, без сомнений и двойственности мира является райским, и его первоначальная беззаботность никогда больше не повторится.

Положительная сторона Великой Матери представляется воплощенной в этой стадии уробороса. Лишь на значительно более высоком уровне эта "добрая" Мать появится снова. Тогда, сталкиваясь уже не с эмбриональным Эго, а со взрослой личностью, созревшей в результате большого жизненного опыта, она раскрывает себя заново как София, Матерь "милосердия", или проливающая свои богатства в творческой полноте истинной продуктивности как "Матерь Всего Живущего".

Рассветное состояние совершенного слияния и удовлетворенности никогда не было состоянием историческим (Руссо все еще проецировал эту психическую фазу на историческое прошлое, как "естественное состояние дикаря"). Это, скорее, образ психической фазы человечества, который является лишь аллегорией. Насколько сильно мир не вынуждал бы первобытного человека встать перед лицом реальности, тот лишь с величайшей неохотой сознательно вошел в реальность. Даже сегодня на примере примитивных народов мы можем видеть, что закон тяготения, инерция психики, желание оставаться в бессознательном является фундаментальной человеческой чертой. Однако, и эта формулировка неверна, так как она предполагает, что наличие сознания является естественным и самоочевидным. Но фиксацию в бессознательном, медленное погружение под влиянием его специфической силы нельзя назвать желанием остаться в бессознательном, наоборот, как раз оно является естественным. Существует противодействующая сила, желание стать сознательным, подлинный инстинкт, толкающий человека в этом направлении. В желании оставаться бессознательным необходимости нет; человек изначально бессознателен и самое большее, что он может — побороть начальное состояние, в котором он дремлет в мире, дремлет в бессознательном, заключенный в бесконечном как рыба в окружающем ее море. Восхождение к сознательному — это в природе вещь "неестественная", она характерна только для вида человеческого, который в связи с этим справедливо назвал себя homo sapiens. Борьба между свойственным человеку и всеобщим и составляет историю сознательного периода развития человека.

Пока инфантильное Эго-сознание остается слабым и воспринимает бремя своего существования как тяжелое и гнетущее, а дремота и сон воспринимаются как восхитительное наслаждение, оно еще не осознало своей собственной реальности и отдельности. Пока это продолжается, уроборос господствует как огромное кружащееся колесо жизни, где все, пока еще не индивидуальное, погружено в единство противоположностей, так существуя и желая так существовать .

Человек пока еще не противостоит природе, Эго также не противостоит бессознательному; бытие самим собой все еще является изнурительным и тягостным переживанием, все еще исключением, которое должно быть преодолено. Именно в этом смысле мы говорим об "уроборическом кровосмешении". Само собой разумеется, что термин "кровосмешение" должен пониматься символически, а не конкретно в половом отношении. Где бы не появлялась тема кровосмешения, она всегда является предположением иерогамии, осуществления священного брака, приобретающего свою истинную форму лишь с появлением героя.

Уроборическое кровосмешение — это форма сосуществования с матерью, слияния с ней, оно резко отличается от других, более поздних видов кровосмешения. В уроборическом кровосмешении удовольствие и любовь ни в коем случае не акцептируются, в первую очередь — это желание быть растворенным и поглощенным; человек покорно отдает себя и погружается в плерому, растворяется в океане удовольствия — Liebestod. Великая Мать принимает ребенка обратно в себя, и всегда над уроборическим кровосмешением сияет эмблема смерти, обозначающая конечное растворение в единстве с Матерью. Пещера, земля, могила, саркофаг и гроб — все это символы такого ритуального воссоединения, которое начинается от захоронений в зародышевой позе в могильных холмах Каменного века и заканчивается современными урнами с прахом.

Часто ностальгия и сильное стремление к чему-либо означают именно желание вернуться к уроборическому кровосмешению и саморастворению, от unio mystica (Священное единство (лат.)) святого до страстного желания забытья пьяницы и романтизма смерти" тевтонских племен. Кровосмешение, которое мы называем уроборическим, — это добровольная капитуляция и регрессия. Это форма кровосмешения, выбранная инфантильным Эго, которое еще едино с матерью и пока не самоопределилось; но больное Эго неврастеника тоже может прийти к этой форме, а также и более позднее, обессиленное Эго, которое, свершив деяние, ползет обратно к матери.

Вопреки саморастворению и смертному аспекту уробороса, в зародышевой фазе Эго не воспринимает уроборическое кровосмешение как что-то враждебное, даже несмотря на то, что при этом оно может быть уничтожено. Возвращение в великий круг — это событие, полное пассивного детского доверия; так как инфантильное сознательное Эго после погружения в смерть всегда воспринимает свое пробуждение как возрождение. Оно ощущает себя защищенным в материнских глубинах, даже когда Эго исчезло, и сознание само по себе отсутствует. Сознание человека справедливо ощущает себя ребенком этих изначальных глубин; так как сознание является поздним продуктом лона бессознательного не только в истории человечества. И в жизни каждого индивида сознание заново переживает свое возникновение из бессознательного в период детства, и каждую ночь во сне, умирая с солнцем, оно погружается обратно в глубины бессознательного, чтобы снова родиться утром и начать день заново.

Уроборос, великий круг, является символом не только лона, но и Прародителей Мира, и они неразделимы. Они все еще подчинены изначальному закону; верх и низ, отец и мать, небо и земля, Бог и мир отражают друг друга и не могут быть разделены. Каким еще образом мифологически может быть представлено единство противоположностей начальной стадии бытия, если не символом слившихся Прародителей Мира!

Так Прародители Мира, отвечающие на вопрос о начале, сами являются Вселенной и основным символом вечной жизни. Они — совершенство, из которого происходит все; извечное создание, которое зачинает, вынашивает и рождает само себя; убивает и возрождает к жизни. Их единство является божественной и трансцендентальной формой бытия, независимого от противоположностей — зачаточным "Эн-Соф" каббалы, что одновременно означает "нескончаемое изобилие" и "ничто". Громадная сила этого изначального символа психики заключена не только в том, что он выражает недифференцированное состояние единства, стоящее над противоположностями. Уроборос также символизирует созидательный импульс к новому началу; это "колесо, которое катится само по себе", начальное вращательное движение в направленной вверх спирали эволюции[23].

Исходное движение, инициирующий толчок, естественно имеет родство с отцовской стороной уробороса и началом эволюции во времени, и его намного труднее представить себе, чем материнскую сторону.

Например, когда мы читаем в египетской теологии:

Атум, который наслаждался в Гелиополе, взял в руку свой фаллос, чтобы получить удовольствие. И появились брат и сестра Шу и Тефнут[24].

Или

Я спаривался в своей руке, я соединил себя со своей тенью, и изрыгнул из своего рта. Я изрыгнул Шу и выплюнул Тефнут[25] это ясно отображает трудность понимания символа начала творения. То, что имеется в виду, в наше время называется самозарождением или самопроявлением бога. Первоначальная сила образов все еще просвечивает сквозь наши несколько более абстрактные термины. Уроборический способ размножения, при котором тот, кто зачинает, и тот, кто вынашивает, является одним лицом, вызывает к жизни образ прямого происхождения из семени, без партнера и без двойственности.

Назвать такие образы "непристойными" — значит обнаружить глубокое непонимание. На самом деле в те времена половая жизнь была намного более упорядоченной, более чистой, чем в большинстве более поздних культур; половой символизм, возникший из первобытного культа и ритуала, имеет обрядовое и трансперсональное значение, как и вообще в мифологии. Он символизирует созидательный элемент, а не половые органы индивида. Лишь персоналистическое недопонимание делает такое обрядовое содержание "непристойным". Иудаизм и христианство — это касается и Фрейда -приложили максимум усилий для создания такого неверного толкования. В период борьбы за монотеизм и сознательную этику профанация языческих ценностей была необходима, и в историческом плане представляла собой шаг вперед; но она привела к полному искажению первобытного мира того времени. Результатом вторичной персонализации в борьбе против язычества было сведение трансперсонального к личностному. Святость превратилась в педерастию, почитание в блуд и т. д. Поколение, чьи взоры снова обращены к трансперсональному, должно пересмотреть это отношение.

Вол ее поздние символы сотворения выражают эти образы более Удачно. Дело не в том, что возникло некое сдерживание. То, что Должно было быть выражено, с самого начала не имело никаких половых значений, оно должно было быть символическим; но усилия, с которыми человек примитивной культуры пытался подыскать слова, дают нам некоторое представление о том, что все это подразумевало.

Образ самооплодотворяющегося изначального бога обретает новые формы в Египте и Индии, в обоих случаях наблюдается движение в сторону одухотворения. Но это одухотворение такое же, как и стремление понять природу созидательной силы, которая была в начале:

Именно благодаря сердцу проявляются все результаты, и именно язык повторяет (выражает) мысль сердца... и это порождает всех богов. Атум и его Эннеады и каждое божественное высказывание проявляются в мысли сердца и речи языка[26]

Или:

Творец, который создал всех богов и их Ка, имеет их в своем сердце и на

своем языке,[27]

И наконец мы подходим к самому абстрактному и духовному символизму из всех, где Бог — это "дыхание жизни":

Он "не изрыгнул меня из своего рта и не зачал меня в своей руке,

он выдохнул меня дыханием из носа[28].

Если знать, что иероглиф, означающий "мысль", пишется с изображением "сердца", а "речь" — изображением "языка", то переход от образа к идее в этой формулировке созидательного принципа становится вдвойне понятным.

В этом смысле в египетской мифологии и ее борьбе с проблемой сотворения впервые зародилось то, что несколькими тысячами лет позднее будет выражено как "Слово Господне" в библейском сказании о сотворении и в учении Логоса - выражение, которое никогда не могло полностью оторваться от изначального образа "самопроявляющегося" и "самовыражающегося" бога.

Очевидно, что созидательная первопричина, сотворившая мир, основана на глубоком понимании созидательной природы самого человека. Как человек (наши сегодняшние метафоры говорят о том же) порождает свои творения из своих собственных глубин и "выражает" самого себя, так же поступают и боги. Подобным же образом Вишну-Вепрь зачерпывает землю из моря, и бог обдумывает мир в своем сердце и выражает его в созидательном слове. Слово, речь, являются высшим продуктом, словесным выражением погрузившегося в себя, в свои собственные глубины. Говоря о "интроверсии", мы говорим о том же самом. В Индии тапас, "внутреннее тепло" и "обдумывание" являются созидательной силой, с помощью которой происходит все. Эффект самопорождающегося духа ясно выражен в следующих строках:

Он, Праджапати, прибегнул к молитве и посту, потому что порождал потомка, и он сделал себя плодородным[29].

В египетских текстах говорится:

Мое имя было "тот, кто создал самого себя, первый бог первых богов"[30].

Тот же принцип" подогревания" описан в другой Брахмане как путь сотворения:

В начале этот мир был ничем. Не было ни небес, ни земли, ни пространства. Потому что его не было, оно себя задумало: я буду. Оно излучило тепло.

После описания длинного ряда космогонических разогреваний и сотворения элементов текст продолжает:

Он нашел опору на земле. Когда он стал твердой ногой на земле, он подумал: Я размножусь. Он излучил тепло и забеременел[31].

Как материнская сторона уробороса порождает без зачатия, так и отцовская сторона порождает без материнского лона. Эти две стороны дополняют друг друга и принадлежат друг другу. Изначальный вопрос касается истоков того, что движет всю жизнь. На этот вопрос мифы о сотворении дают один ответ: сотворение является чем-то, что невозможно полностью выразить в половых символах, и предпочитают обозначать невыразимое через образы.

Созидающее слово, созидающее дыхание — это созидающий дух. По концепция дыхания является лишь абстракцией, родившейся из образа порождающего ветра — руах — духа — анимы, который вдыхает жизнь посредством "вдохновения". Солнечный фаллос, символизирующий созидающий элемент является источником ветра как в египетских магических папирусах, так и в видениях психотиков нашего времени.[32]

Этот ветер в форме руах ~ голубя Святого Духа проникает под одежды непорочной Девы Марии через трубку, протянутую к ней Богом-Отцом с солнца. Этот ветер — приносящая плоды птица, известная первобытным людям, дух предков, веющий на женщин, а также на черепах и самок грифов и делающий их плодородными[33].

Оплодотворяющие животные, оплодотворяющие боги, боги-животные, животные-боги — везде загадка, оплодотворения сопровождает тайну созидательного "вдохновения". Человечество спрашивает о происхождении жизни, и сразу же жизнь и душа сливаются вместе и выступают как живая психе, сила, дух, движение, дыхание и дающая жизнь мана. Единый, Тот, Кто Стоит в Начале, обладает созидающей силой, содержащейся в уроборическом единстве Прародителей Мира, из которой все выдувается, зачинается, порождается, двигается, дышит и говорит. "Ведь тот, кто дует - один... Ведь все это возрастало в нем..." — говорит Упанишада[34].

Хотя Эго воспринимает — и должно воспринимать — уроборос как ужасную темную силу бессознательного, человечество никоим образом не связывает эту стадию своего досознательного бытия лишь с ощущениями дремоты и страха, даже если для сознательного Эго свет и сознание -- едины, так же, как тьма и бессознательное. Человек все равно догадывается о существовании другого, и поэтому мыслит, исходя из более глубоких, "выходящих за рамки мира" знаний. В мифологии источником подобной интуиции обычно считаются знания, полученные до рождения или после смерти.

В Бардо Тодол, Тибетской Книге Мертвых, умерший человек получает наставление, и это наставление завершается доктриной, что он должен осознавать свое единство с великим белым светом, сияющим вне жизни и смерти:

Твое собственное сознание, сияющее, свободное и неотделимое от "Великого Светила" не имеет ни рождения, ни смерти, оно и есть Неизменный Свет — Будда Амитабха[35].

Это знание — постсознательное, оно — за рамками этого мира и не от этого мира, осознанное и испытанное в совершенстве после смерти, но оно также является и предсознательным, предшествующим миру и пренатальным. Это то, что имеет в виду еврейский мидраш, когда приписывает знание неродившемуся ребенку в лоне, говоря, что над его головой сияет свет, в котором он видит все свершения мира [36],

Вероятно, с этим предварительным знанием связано также и существование во времени, предшествующем началу. Творение, которое все еще существует в круге, участвует в знаниях неоформленных, оно растворяется в океане мудрости. Первозданный океан, который также является символом начала — так как змея-кольцо; уробороса является и океаном — источник не только сотворения, но также и мудрости. Поэтому герои ранних культур часто выходят из моря в образе полурыбы, подобно вавилонскому Оаннесу, и как откровение приносят человеку свою мудрость.

Так как изначальная мудрость предшествует миру, т. е. первична по отношению к Эго и возникновению сознания, мифы говорят, что она пренатальна. Но существование после смерти и пренатальное бытие в уроборосе — это одно и то же. Кольцо жизни и смерти — замкнутый цикл, это колесо перерождений, и умерший человек, получавший наставления в Бардо Тодол, непременно родится снова, если в загробной жизни ему не удастся постичь высшего знания. Поэтому для него наставление после смерти одновременно является и пренатальным.

Мифологическая теория изначального знания также объясняет ту гипотезу, что все знания являются "памятью". Задача человека в мире заключается в том, чтобы при помощи сознательного разума вспомнить знания, существовавшие до появления сознания. В этом смысле цадика называют "совершенным праведным человеком" хасидизма, мистического еврейского течения, датируемого концом XVIII века:

Цадик отыскал то, что было утеряно после рождения, и вернул человеку [37].

Это та же концепция, что и философская доктрина Платона о пренатальном восприятии идей и памяти о них. Изначальные знания того, кто все еще свернут в совершенном состоянии, хорошо прослеживаются в психологии ребенка. В связи с этим во многих примитивных культурах детям оказывали особые знаки уважения. Для ребенка великие образы и архетипы коллективного бессознательного являются живой реальностью, они очень близки ему; действительно, многие его высказывания и реакции, вопросы и ответы, образы и фантазии выражают знание, которое все еще исходит из его пренатального бытия. Это — трансперсональный опыт, не приобретенный индивидуально, владение, пришедшее "свыше". Такие Знания по праву считаются наследственными, а ребенок — вновь родившимся предком.

Теория наследственности, доказывающая, что ребенок несет в себе биологическую наследственность предков и в значительной степени фактически сам "является" этой наследственностью, имеет так же и психологическое оправдание. Поэтому Юнг определяет трансперсональные — или архетипы и инстинкты коллективного бессознательного — как "хранилище наследственных знаний" [38].

Поэтому ребенок, жизнь которого как доличностного организма во многом определяется коллективным бессознательным, фактически является живым носителем этого наследственного опыта.

На заре развития сознания, когда слаборазвитое Эго все еще находится во власти бессознательного, кроме символизма, мифологические стадии которого мы пытаемся описать, действует и другой ряд образов, соответствующих образу магического тела в психике. Определенные группы символов соотносятся с определенными частями тела. Даже сегодня упрощенная схема строения тела — живот, грудь и голова — используется в обычной психологии, где "живот" обозначает сферу инстинктов; "грудь" и "сердце" — область ощущений, а "голова" и "мозг" — сферу духа. По сей день современная психология и язык находятся под влиянием этой исходной структуры тела. Эта схема особенно характерна для индийской психологии; в йоге Кундалини восходящее сознание пробуждает и активизирует различные центры тела-души. Предполагается, что диафрагма соответствует поверхности земли, и развитие за пределы этой области соотносится с "восходящим солнцем", состоянием сознания, которое начало оставлять позади себя бессознательное и все связи с ним.

Схема тела как архетип первичного человека, по образу которого был сотворен мир, является основным символом во всех системах, где части мира соотносятся с частями тела. Это соотношение встречается везде: как в Египте, так и в Мексике, как в индийской литературе, так и в каббале. Не один лишь Господь, а весь мир сотворен по образу человеческому. Связь мира и богов со строением тела является самой ранней проявленной формой "антропоцентрической картины мира", где человек располагается в центре или в "сердце" мира. Эта концепция основана на ощущениях его собственного тела, которое заряжено маной; обычно ее неправильно понимают как нарциссическую.

Заряд маны, первоначально ассоциируемый со всем, что относится к телу, выражается в страхе человека примитивной культуры перед магическим вмешательством, так как любая часть тела, от волос до экскрементов, может представлять тело как целое и заколдовать его. Символизм мифов сотворения, в которых все, что исходит из тела, является созидательным, также получает силу из его маны. Не только семя, но моча и слюна, пот, фекалии и дыхание, слова и кишечные газы полны созидания. Из всего этого возникает мир, и "появление" всего этого есть "рождение".

Для первобытного человека и ребенка, бессознательное которых проявляется очень сильно, особое значение имеет висцеральная область и ее мертвый груз вегетативной жизни. "Сердце" для них является высшим центром, представляющим то, чем для нас является мыслящая голова. Для греков обиталищем сознания была диафрагма, для индусов и древних евреев — сердце. В обоих случаях, мышление здесь эмоциональное, связанное с аффектами и страстью. Эмоциональные компоненты отделились еще не полностью (см. часть II). Лишь когда, мысль есть страсть, охватившая сердце, лишь тогда она может достичь сознания Эго и быть воспринятой; сознание затрагивается лишь мыслью, близкой к архетипу. Но сердце является также и вместилищем этического решения; оно символизирует центр личности, и у египтян в Судный День мертвых оно взвешивается. Ту же роль сердце играет и в еврейском мистицизме [39], и даже сегодня мы говорим, что у человека "доброе сердце", будто бы это орган нравственности. Все, что находится ниже сердца, относится к сфере инстинктов. Печень и ночки являются висцеральными центрами, имеющими огромное значение для психической жизни. "Бог испытывает сердце и почки" того человека, в сознательное и бессознательное которого хочет проникнуть, а осмотр печени в качестве основы для прорицания в арусписи" так же хорошо известен, как и судьба Прометея, который за похищение огня и высокомерный выход за рамки своего сознания был наказан Зевсом agenbite of inwit, который послал орла выклевывать ему печень. Но все висцеральные центры, также функционирущие как эмоциональные, контролирующие сексуальность, уже являются центрами высшего порядка. Глубже лежит психическая плоскость внутрикишечных процессов пищеварительного тракта. Инстинкт питания голод -- является одним из самых первичных психических инстинктов человека, и соответственно психология живота играет большую роль у первобытных людей и детей. Чем меньше развиты сознание и Эго человека, тем больше состояние его ума зависит от того, голоден он или нет, мучает его жажда или нет. Для Эго, находящегося в эмбриональной фазе развития, пищевая сторона является единственно важной, и эта сфера все еще очень значима для инфантильного Эго, считающего материнский уроборос источником пищи и удовлетворения.

Уроборос правильно называют "пожирающим свой хвост", и во всей этой стадии доминирует символ пищеварительного тракта. "Болотная" стадия уробороса и ранний матриархат, как его описывает Бахофен, есть мир, в котором одно создание пожирает другое. Этой стадии свойственен каннибализм. На этом уровне, который предшествует разделению полов, так как секс еще не задействован, а полярная напряженность полов все еще не проявлена, есть только сильнейший, который поедает, и более слабый, которого поедают. В этом животном мире первое место занимает висцеральная психология голода. Голод и пища являются основными движущими силами человечества.

Во всех мифах первоначального творения мы встречаем прегенитальный пищевой символизм, трансперсональный, потому что он происходит от первоначального напластования символов. Систола и диастола человеческого бытия сосредотачиваются на функциях пищеварительного тракта. Принятие пищи равно входу, рождение — выходу, пища как единая сущность, поддерживающая фундаментальную форму вегетативно-животного бытия — вот девиз. Жизнь = силе = пище, эта самая ранняя формула обретения власти над чем угодно встречается в древнейших Текстах Пирамид. Они говорят о поднявшихся мертвых:

Небо покрывается тучами, звезды дождем падают вниз (?); горы зашевелились, дрожит скот Бога-земли... при виде его, когда он появляется перед ними с живой душой бога, живущего от своих отцов и пожирающего своих матерей.

Это он пожирает людей и живет от богов... Ловец черепов... он ловит их для него. Он, у которого великолепная голова, присматривает за ними для него и гонит их к нему (?)...

Большие из них — ему на завтрак, меньшие — ему на обед, и дети их —

ему на ужин.

Кого бы он ни встретил на своем пути — съедает живьем.

Он лишил богов сердец. Он съел Красную Корону и поглотил Зеленую Корону. Он поедает легкие мудрых людей; он довольствуется жизнью на сердцах и их магии; он радуется (?)... если ему удается поглотить тех, кто находится в Красной Короне. Он процветает, и их магия в его теле и его слава не отняты у него. Он поглотил понимание всех богов... [40]

Мы находим соответствующий символизм и в Индии. В одном из повествований о сотворении первые божества падают вниз в море, и 'Голод" и "Жажда" предоставляются отрицательным си лам первобытных вод. Повествование продолжает:

Голод и жажда сказали ему [Атману]: "Сотвори [пристанище и] нам". Он сказал им: "Я доставляю нам долю в этих божествах, я делаю вас соучастниками и них"- Поэтому, какому божеству ни приносится подношение, голод и жажда бывают соучастниками в нем.

Он [Атман] подумал: "Вот и миры, и хранители миров. Я сотворю пищу для них".

0Ц согрел иоду. Из нее, согретой, он произвел воплощенный образ. Поис-гиие, воплощенный образ, который он произвел, и есть пища.[41]

Л ища становится ''космической сущностью", которую нужно захватить, и когда Самому наконец удается схватить ее при помощи апаиа (пищеварительного дыхания), "он поглощает ее". В другом отрывке голод является символом смерти; он - поедатель и пожиратель, о чем свидетельствует смертельный и пожирающий аспект уробороса.

Даже сегодня язык не может преодолеть этих первичных образов. Поедание, пожирание, голод, смерть и пасть — все они сочетаются; и мы до сих нор говорим, как и первобытные, о "пасти смерти", о "пожирающей войне", о "поедающей болезни". "Быть проглоченным и съеденным" является архетипом, который встречается не только во всех средневековых картинах ада и дьявола; мы сами выражаем проглатывание чего-то маленького чем-то большим теми же образами, когда говорим, что человек "поглощен" своей работой, движением или мыслью, или что его "съедает" ревность.

На этом уровне, где уроборос соответствует космогонии, мировой или космической сущностью, которая должна быть "ассимилирована, является пища. Пища — это фаза Брахмы:

Поистине из пищи возникают существа

Те, которые пребывают на земле;

Затем пищей они и живут,

И в нее же они входят под конец,

Ибо пища — старейшее из существ;

Поэтому ее зовут нее [исцеляющей] травой.

Поистине, всякую пишу получают те,

Которые почитают пищу как Брахмана,

Ибо пища — старейшее из существ;

Поэтому ее зовут вес [исцеляющей] травой.

Из пищи рождаются существа;

1'Ожденные, они растут благодаря пище;

Она питает и [сама] питается существами

И поэтому зовется пищей.[42]

Силою подвижничества возрастает Брахман,

из него рождается пища,

Из пищи — дыхание, разум,

действительное, миры, [деяния], и в деяниях — бессмертное. [43]

Тот же символизм используется и в Майтри упанишаде [44], где связь между миром и Богом эквивалентна связи между пищей и тем, кто ее употребляет. Бог, однажды прославленный как кормилец Мира, теперь представляется пожирателем мира, так как мир есть жертвенная пища Бога.

В примитивной и мифологии "пищеварительный уроборос" также является космической величиной, поэтому его символизм также появляется в Индии, в сравнительно поздних философских размышлениях, внося ясность в связь между Богом как "субъектом" и миром как "объектом" и наоборот.

В этой связи мы должны упомянуть "Жертвоприношение» которое приносится богу в виде пищи и «поедается» им. Это в одно и тоже время и принятие в себя или «внутреннее пищеварение» и захват для усиления могущества.

Итак, в Индии мир есть "пища для богов". Как объяснил Дьюсен, мир, согласно ранним ведическим понятиям, был сотворен Праджа пати, который одновременно является жизнью и смертью или голодом. Он был сотворен для того, чтобы быть съеденным как жертвоприношение, которое он сам себе подносит. Так интерпретируется жертвоприношение лошади[45], лошадь здесь олицетворяет Вселенную, как в других культурах бык:

Все, что он произвел, он решил пожрать. Поистине, он поедает все, поэтому природа смерти — адити. Кто знает природу смерти — адити, тот становится поедателем всего, что существует, и все становится его пищей. [46]; что более поздняя эпоха, правильно интерпретировав старый символизм, одухотворила или «внутренне усвоила» благодаря действиям поедания, переваривания и усваения мир теперь выступает как средство для того, чтобы добывать и обретать власть над ним. "Знать сущность адити" означало пережить опыт бесконечного бытия творца, который "поедает» созданный им мир Таким образом на примитивном уровне сознательное понимание называется поеданием. Когда мы говорим о сознательном разуме, мы подразумеваем только то что заключает в себе символ поедания и переваривания.

[47]

При желании можно привести еще множество таких примеров из египетской и индийской мифологии, так как подобный элементарный пищевой символизм является архетипическим. Где бы ни появлялись напитки, фрукты, травы и т. д. как средство выражения жизни и бессмертия, включая "хлеб" и "воду" жизни, причащение и любую форму культа еды, вплоть до нашего времени, мы наблюдаем этот древний способ выражения. Материализация психических сущностей, когда сущности, которые мы будем называть "психическими", такие как жизнь, бессмертие и смерть — обретают в мифе и обряде материальную форму и появляются как вода, хлеб, фрукты и т. д., характерна для примитивного разума. Как мы говорим, внутреннее проецируется наружу. В действительности происходит "психизация" объекта: вес, что находится вне нас, воспринимается символически, как наделенное сущностью, которую мы соотносим с психикой чем-то психическим или духовным. Затем этот материальный объект, находящийся вовне, "ассимилируется", т.е. поедается. Осознанное понимание "разыгрывается" в элементарной схеме пищеварительной ассимиляции, и ритуальное действие конкретного поедания является первой формой ассимиляции, известной человеку. Над всей этой целостной сферой символизма возвышается материнский уроборос в аспекте мать-дитя, где потребность — есть голод, а удовлетворение означает насыщение.

Тело и его "аутоэротическос-нарциссическое" ощущение самого себя - мы будем рассматривать это понятие позднее - является замкнутым уроборическим циклом. B этой прегенитальной стадии самоудовлетворение является не мастурбацией, а удовлетворением от питания, и сменяет его палец, который сосет младенец [47a]. "Получить" значит "съесть", а не "быть оплодотворенным", "произвести", "выразить" означает "извергнуть", "выплюнуть", "выделить с мочой", позднее — "высказать" — но не "родить" или "зачать". Мастурбационная стадия уроборического творения, напротив, имеет генитальный характер и предшествует половой стадии Прародителей Мира, которая является стадией размножения и двойственности, и обоим этим стадиям предшествует стадия пищевого уробороса. Все вышеупомянутые функции организма символизируют что-то, что одновременно является и психическим процессом. Обряды каннибализма, заупокойный пир, поедание богов в Текстах Пирамид и таинства причастия представляют собой действие духовное.

Ассимиляция и усвоение "сущности" съеденной пищи вызывает "внутреннюю перемену. Трансформация клеток тела, вызнанная принятием пищи, является самым элементарным изменением в организме, переживаемым человеком. То, как усталый, слабый, изголодавшийся человек может превратиться в проворное, сильное и удовлетворенное создание, или как человек, умирающий от жажды, может быть оживлен или даже преображен опьяняющим глотком, есть и должно оставаться фундаментальным переживанием до тех пор, пока существует человек.

Появление соответствующего символизма не означает "регрессии к оральной стадии" в том смысле, что это есть "детская, извращенная" форма полового удовлетворения, которую мы должны преодолеть, а просто указывает на возврат к уроборическому символизму (рис. 1), положительно акцентированному бессознательным. Оплодотворение посредством поедания не означает, что отсутствуют знание о половом акте, ни в коем смысле не является это и "заменой по незнанию" это означает, скорее "полную ассимиляцию", чем единение с". Это что-то, что отличается от упоминавшегося выше оплодотворения ветром; в поедании акцентируется прием телом, но в последнем случае — на невидимость привносящего жизнь и оплодотворяющего агента[48], сводящая первое к фазе каннибализма в оральной стадии формирования либидо, а второе - к выделению кишечных газов на анальном уровне, является глубоко пагубной для человека, символические проявления которого таким образом неправильно понимаются и недооцениваются.

Соответственно, на стадии материнского пищевого уробороса всегда акцентируются груди, как например, в мифологических изображениях Великой матери со множеством молочных желез (рис.12) или в бесчисленных статуях богини, выдавливающей молоко из груди. Здесь кормящая Великая Мать является в большей степени генеративной, чем рождающей. Грудь и выделение молока являются генеративными элементами, которые могут появляться и в виде фаллоса, потому что в этом случае молоко символически воспринимается как оплодотворяющий фактор. Дающая молоко мать, самым распространенным символом которой является корова, дает рождение и может даже иметь отцовский характер. Ее дитя, как что-то ею "оплодотворяемое", в этом случае является рецептивным и женским, независимо от пола. Материнский уроборос все еще остается гермафродитным и досексуальным, подобно ребенку. Так мать размножается, кормя, так же как ребенок оплодотворяется, принимая пищу, и разрождается через опорожнение. Для них обоих питающий поток является символом жизни без полярной напряженности и совершенно асексуальной.

фетишизм

в родоплеменных верованиях и культах: поклонение неодушевленным предметам, которым приписываются особенные свойства (способность исцелять, предохранять от врагов, помогать на охоте и т.п.).

Впервые эта форма религиозных верований обнаружена португальскими моряками в Западной Африке (XV в.), а затем аналоги ФЕТИШИЗМА были найдены в религиях многих других народов.

Суть архаического ФЕТИШИЗМА заключалась в том, что человек усматривал в поразивших его воображение предметах свойства, которые невозможно установить при помощи обычных органов чувств.

Объектом поклонения (фетишем) мог стать любой предмет, поразивший воображение человека: необычный камень, кусок дерева, зуб животного, искусно сделанное ювелирное изделие.

Чаще всего предмет, который становился фетишем, выбирался методом проб и ошибок.

Если после выбора определенного фетиша человеку удавалось достичь успеха в практической деятельности, он считал, что в этом ему помог фетиш, а если же человека постигала какая-либо неудача, фетиш заменялся другим.

Обращение первобытных людей с фетишами говорит о том, что они не всегда относились с должным почтением к выбранному ими предмету. За оказанную помощь его благодарили, за «беспомощность» — наказывали.

Элементы ФЕТИШИЗМА можно обнаружить во многих более развитых религиях; он широко распространен и в бытовой сфере современного общества (вера в амулеты, талисманы, обереги; предметы, приносящие удачу).

Тотемизм

[править | править исходный текст]Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Традиционные религии

Aum

Ключевые понятия

Бог · Богиня-мать · Божество · Гадания · Жертвоприношение · Загробный мир · Золотой век · Инициация · Мировая ось · Мировое древо · Миф · Монотеизм · Политеизм · Сакральное · Священные камни · Синкретизм · Тайные общества

Древнейшие формы религиозности

Анимизм · Зоолатрия · Культ предков · Культ коня · Магия · Полидоксия · Тотемизм · Фетишизм · Шаманизм

Исторические ареалы

Азия (Бон · Буддизм · Ведизм · Гиндукушская религия · Даосизм · Джайнизм · Индуизм · Мусок · Синтоизм · Тенгрианство)

Африка (Древний Египет · Центральная и Южная Африка)

Ближний Восток и Средиземноморье (Зороастризм · Ислам · Иудаизм · Христианство · Язычество)

Доколумбова Америка

Дохристианская Европа (Германцы · Древняя Армения · Древняя Греция · Кельты · Славяне)

Служители культа

Коэны · Брахман · Волхв · Друид · Жрец · Имам · Лама · Маг · Мобед · Монах · Оракул · Священник · Шаман

Сверхъестественные сущности

Албаста · Ангел · Асура · Демон · Джинн · Дух · Дьявол · Дэв · Оборотень · Призрак · Чёрт · Эльф

Актуальность

Данные в этой статье приведены по состоянию на конец XIX века.

Вы можете помочь, обновив информацию в статье.

Тотеми́зм — некогда весьма распространенная и ныне ещё существующая религиозно-социальная система, в основании которой лежит своеобразный культ так называемого тотема. Термин этот, впервые употреблённый Лонгом в 1791 году[1], заимствован у североамериканского племени оджибва, на языке которых totem означает название и знак, герб клана, а также название животного, которому клан оказывает специальный культ. В научном смысле под тотемом подразумевается класс (обязательно класс, а не индивид) объектов или явлений природы, которому та или другая социальная группа, род, фратрия, племя, иногда даже каждый отдельный пол внутри группы (Австралия), а иногда и индивид (Сев. Америка) — оказывают специальное поклонение, с которым считают себя родственно связанным и по имени которого себя называют. Нет такого объекта, который не мог бы быть тотемом, однако наиболее распространёнными (и, по-видимому, древними) тотемами были животные.

Содержание [убрать]

1 Типы тотемов

2 Область использования тотемов

2.1 Африка

2.2 Северная Америка

2.3 Австралия

2.4 Традиция поедания тотема

3 Влияние на последующие религиозные учения

4 Изучение тотемизма

4.1 Генезис тотемизма

4.1.1 Теория Фрейзера

4.1.2 Теория Пиклера и Сомло

4.1.3 Теория Тэйлора

5 Примечания

6 См. также

7 Литература

8 Ссылки

Типы тотемов[править | править исходный текст]

В качестве тотема могут выступать ветер, солнце, дождь, гром, вода, железо (Африка), даже части отдельных животных или растений, например, голова черепахи, желудок поросёнка, концы листьев и т. п., но чаще всего — классы животных и растений. Так, например, североамериканское племя оджибва состоит из 23-х родов, каждый из которых считает своим тотемом особое животное (волк, медведь, бобр, карп, осётр, утка, змея и т. д.); в Гане в Африке тотемами служат смоковница и стебель маиса. В Австралии, где тотемизм особенно процветает, даже вся внешняя природа распределена между теми же тотемами, что и местное население. Так, у австралийцев из Маунт-Гамбир к тотему вороны принадлежат дождь, гром, молния, тучи, град, к тотему змеи — рыбы, тюлени, некоторые породы деревьев и т. д.; у племён в Порт Маккай солнце относится к тотему кенгуру, луна — к тотему аллигатора.

Область использования тотемов[править | править исходный текст]

Тотемное изображение в Виктории

Тотемистические представления отражаются на всем мировоззрении первобытного анимиста. Основной признак тотемизма заключается в том, что тотем считается родоначальником данной социальной группы, и каждый индивид тотемного класса — кровным родственником, сородичем каждого члена группы его поклонников. Если тотемом, например, служит ворона, то она считается действительным прародителем данного рода и каждая ворона — сородичем. В стадии теротеистического культа, предшествовавшего тотемизму, все объекты и явления природы человеку представлялись антропоморфными существами в образе животных, и потому-то чаще всего тотемами являются животные.

Африка[править | править исходный текст]

В Африке у родов тотема змея новорождённых подвергают особому испытанию змеёй: если змея не тронет ребёнка, он считается законным, в противном случае его убивают как чужеродного. Австралийские мури называют тотемное животное «своей плотью». Племена залива Карпентария, при виде убийства своего тотема, говорят: «Почему убили этого человека: это мой отец, мой брат и т. д.?» В Австралии, где существуют половые тотемы, женщины считают представителей своего тотема своими сёстрами, мужчины — братьями, а тех и других — своими общими родоначальниками. Многие тотемные племена верят, что после смерти каждый человек обращается в животное своего тотема и, следовательно, каждое животное — умерший родственник.

Согласно традиционным представлениям, тотемное животное сохраняет особые отношения с этнической группой. Так, если тотем является опасным хищником, он обязательно должен щадить единокровный род. В Сенегамбии туземцы убеждены, что скорпионы не трогают своих поклонников. У бечуанов, тотемом которых служит крокодил, так велико убеждение в его благосклонности, что если человека укусил крокодил, если даже на него брызнула вода от удара хвостом крокодила по воде, он изгоняется из рода, как явно незаконный член его.

В Африке иногда вместо вопроса, к какому роду или тотему принадлежит человек, спрашивают его, какой танец он танцует. Часто с той же целью уподобления во время религиозных церемоний надевают на лицо маски с изображениями тотема, одеваются в шкуры тотемных животных, украшают себя их перьями и т. д. Пережитки этого рода встречаем даже в современной Европе. У южных славян при рождении ребёнка старуха выбегает с криком: «Волчица родила волчонка!», после чего ребёнка продевают через волчью шкуру, а кусок волчьего глаза и сердца зашивается в рубашку или вешается на шее. Для полного закрепления родового союза с тотемом, первобытный человек прибегает к тому же средству, как и при принятии постороннего в члены рода и при заключении междуродовых союзов и мирных договоров, то есть к договору крови (см. Татуирование, Теория родового быта, обрезание).

Северная Америка[править | править исходный текст]

У рода бизонов племени омаха (Северная Америка) умирающего заворачивали в шкуру бизона, лицо окрашивали в цвет тотема и обращались к нему так: «Ты идёшь к бизонам! Ты идёшь к своим предкам! Будь крепок!» У индейского племени зуньи, когда приносят в дом тотемное животное — черепаху, её приветствуют со слезами на глазах: «О бедный погибший сын, отец, сестра, брат, дед! Кто знает, кто ты?» — Поклонение тотему прежде всего выражается в том, что он является строжайшим табу; иногда избегают даже прикасаться к нему, смотреть на него (бечуаны в Африке). Если это животное, то обыкновенно избегают убивать его, употреблять в пищу, одеваться в его шкуру; если это дерево или другое растение — избегают рубить его, употреблять на топливо, есть плоды его и даже иногда садиться в тени его.

У многих племён убийство тотема чужеродцем требует такой же мести, или виры, как убийство сородича. В Британской Колумбии очевидцы такого убийства прячут лицо от стыда и потом требуют виры. Аналогично, в древнем Египте непрестанные кровавые распри между номами возникали по поводу убийства тотемов. При встрече с тотемом, а в некоторых местах — даже при выставлении напоказ знака тотема, его приветствуют, отвешивают ему поклоны, бросают перед ним ценные вещи.

Для снискания полной благосклонности своего тотема, тотемисты употребляют самые разнообразные средства. Прежде всего он старается приблизиться к нему внешним уподоблением. Так, у племени омаха мальчики рода бизона завивают на голове два локона волос, наподобие рогов тотема, а род черепаха оставляет 6 локонов, в уподобление ногам, голове и хвосту этого животного. Botoka (Африка) выбивают верхние передние зубы, чтобы уподобиться быку, своему тотему и т. д. Торжественные пляски часто имеют целью подражание движениям и звукам тотемного животного.

Австралия[править | править исходный текст]

При нахождении трупа тотемного животного выражают соболезнование и устраивают ему торжественные похороны. Даже племена, допускающие употребление в пищу тотема, стараются употреблять его в умеренном количестве (центр. Австралия), избегают убивать его во сне и обязательно дают животному возможность спастись. Австралийцы из Маунт-Гамбир убивают тотемное животное только в случае голода и при этом выражают сожаление, что убили «своего друга, свою плоть».

Тотемы, в свою очередь, как верные сородичи, к тому же обладающие сверхъестественными силами, оказывают родственным по крови поклонникам покровительство, содействуя материальному их благосостоянию, защищая от козней земных и сверхъестественных врагов, предупреждая об опасности (сова на Самоа), подавая сигналы к походу (кенгуру в Австралии), предводительствуя на войне и т. д.

Традиция поедания тотема[править | править исходный текст]

Натирание тела кровью тотема обратилось со временем в раскрашивание и аналогичные симулирующие обычаи. Важным средством для использования сверхъестественного покровительства тотема считается постоянное близкое присутствие его. Поэтому часто тотемные животные откармливаются в пленении, например, у горцев Формозы, которые содержат в клетках змею и леопарда, или на о-ве Самоа, где держат при домах угрей. Отсюда выработался впоследствии обычай содержать животных в храмах и воздавать им божеские почести, как например в Египте.

Самым главным средством для общения с тотемом считается вкушение тела его (теофагия, см. также просфира, причащение). Периодически члены рода убивают тотемное животное (см. заклание) и торжественно, при соблюдении целого ряда обрядов и церемоний, съедают его, чаще всего без остатка, с костями и внутренностями. Подобный же обряд имеет место и в том случае, когда тотемом является растение (см. колачи, коляда).

Пережитки этого родового вкушения яств находим в литовской Samboros. Обычай этот, по воззрениям тотемиста, нисколько не является обидным для тотема, а, наоборот, весьма угодным ему. Иногда процедура носит такой характер, как будто убиваемое животное совершает акт самопожертвования и жаждет быть съеденным своими поклонниками. Гиляки, хотя и вышедшие из тотемного быта, но ежегодно торжественно убивающие медведя во время так называемого медвежьего праздника, убеждённо говорят, что медведь сам даёт хорошее место для смертельного удара (Штернберг). Робертсон Смит и Джевонс считают обычай периодического вкушения тотема прототипом позднейших жертвоприношений антропоморфным богам, сопровождавшихся съедением жертв самими приносившими её. Иногда обряд религиозного убиения имеет целью или терроризирование тотема примером убиения некоторых представителей его класса, или же освобождение души тотема для следования в лучший мир. Так, у рода червей племени омаха (Северная Америка), если черви наводняют ниву, их ловят несколько штук, толкут вместе с зерном и затем едят, веря, что это предохраняет ниву на один год. У племени зуньи раз в год отправляют процессию за тотемными черепахами, которых, после самых горячих приветствий, убивают и хоронят мясо и кости, не вкушая, в реке, чтобы они могли вернуться к вечной жизни. Недавно двумя исследователями Австралии, Б. Спенсером и Гилленом, открыты новые факты тотемизма — церемонии inticiuma. Все эти церемонии совершаются в начале весеннего сезона, периода цветения растений и размножения животных, и имеют целью вызвать изобилие тотемных видов. Обряды исполняются всегда на одном и том же месте, обиталище духов рода и тотема, адресуются определённому представителю тотема, которым служит либо камень, либо искусственное изображение его на земле (переход к индивидуальным божествам и изображениям), почти всегда сопровождаются жертвой крови тотемистов и заканчиваются торжественным вкушением запретного тотема; после чего обыкновенно разрешается и вообще умеренное употребление его в пищу.

Влияние на последующие религиозные учения[править | править исходный текст]

В тотемизме, как в зародыше, заключаются уже все главнейшие элементы дальнейших стадий религиозного развития: родство божества с человеком (божество — отец своих поклонников), табу, запретные и не запретные животные (позднейшие чистые и нечистые), жертвоприношение животного и обязательное вкушение тела его, выделение из тотемного класса избранного индивида для поклонения и содержание его при жилищах (будущее животное — божество в храме Египта), отождествление человека с божеством-тотемом (обратный антропоморфизм), власть религии над социальными отношениями, санкция общественной и личной морали (см. ниже), наконец, ревнивое и мстительное заступничество за оскорбленное тотемное божество. В настоящее время тотемизм является единственной формой религии во всей Австралии. Он господствует в Сев. Америке и найден в широких размерах в Южной Америке, в Африке, среди неарийских народностей Индии, а пережитки его существуют в религиях и поверьях более цивилизованных народов. В Египте тотемизм процветал ещё в историческое время. В Греции и Риме, несмотря на антропоморфный культ, встречаются достаточные следы тотемизма. Многие роды имели героев-эпонимов, носивших имена животных, например, κριό (баран), κῠνός (canis, собака) и, т. д. Мирмидоны древние фессалийцы, считали себя потомками муравьев. В Афинах воздавали культ герою в форме волка, и всякий, убивший волка, обязан был устроить ему похороны (см. также — капитолийская волчица). В Риме поклонялись дятлу, который был посвящён Марсу, и не употребляли его в пищу. Римские патриции использовали в своих родовых гербах семейные тотемы — изображения различных животных(быков, львов, рыб и т. п.) Черты тотемистических церемоний заметны в тесмофориях, имевших целью гарантировать плодородие земли и людей. В древней Индии черты тотемизма достаточно явственны в культе животных и деревьев и запретах на употребление их в пищу (см. Теротеизм). Тотемизм — не только религиозный, но и социально-культурный институт. Он давал высшую религиозную санкцию родовым учреждениям. Главнейшие устои рода — неприкосновенность жизни сородича и вытекающая из неё обязанность мести, недоступность тотемного культа для лиц чуждой крови, обязательная наследственность тотема в мужской или женской линии, устанавливавшая раз навсегда контингент лиц, принадлежащих к роду, наконец, даже правила половой регламентации — все это самым тесным образом связано с культом родового тотема. Только этим можно объяснить крепость тотемных уз, ради которых люди часто жертвовали самыми интимными кровными узами: во время войн сыновья шли против отцов, жены против мужей и т. д. Фрейзер и Джевонс считают тотемизм главным, если не единственным виновником одомашнивания животных и культивирования растений. Запрет на употребление в пищу тотемного животного крайне благоприятствовал этому, потому что удерживал жадного к пище дикаря от легкомысленного истребления ценных животных в период приручения. Ещё до настоящего времени пастушеские народы избегают убивать своих домашних животных не по хозяйственным соображениям, а в силу религиозного переживания. В Индии убиение коровы считалось величайшим религиозным преступлением. Точно так же обычай хранить из года в год колосья, зерна и плоды тотемных деревьев и растений и периодическое вкушение их для религиозных целей должны были привести к попыткам насаждения и культивирования. В то же время, дидух сжигался после проведения праздников. Часто это являлось даже религиозной необходимостью, например, при переселениях на новые места, где не было тотемных растений и приходилось их искусственно разводить.

Изучение тотемизма[править | править исходный текст]

Хотя тотемизм, как факт, известен ещё с конца XVIII в., но учение о нём, как о стадии примитивной религии, ещё очень молодо. Впервые его выдвинул в 1869 г. Мак-Леннан, который проследил его от дикарей до народов классической древности. Дальнейшим своим развитием оно обязано английским учёным Робертсону Смиту, Фрейзеру, Джевонсу и целому ряду местных исследователей, особенно австралийских, из которых наибольшие услуги оказали Говит и Файзон и в самое последнее время Б. Спенсер и Гиллен.

Генезис тотемизма[править | править исходный текст]

Основной вопрос о генезисе тотемизма ещё не вышел из области споров. Спенсер и Леббок склонны считать происхождение Т. результатом какого-то недоразумения (англ. misinterpretation of nicknames), вызванного обычаем давать людям, вследствие бедности языка, имена по объектам природы, чаще всего имена животных. С течением времени дикарь, смешивающий название объекта с самим объектом, стал верить, что отдаленный его предок, прозванный по имени животного, в действительности был таковым. Но это объяснение падает уже потому, что каждый дикарь имеет полную возможность проверить значение прозвища на самом себе или его окружающих, которые часто тоже называются по именам животных и тем не менее ничего общего не имеют с эпонимным животным. Очень стройную и остроумную теорию Т. выдвинул в 1896 г. Ф. Джевонс, видящий генезис тотемизма в психологии родового быта. Дикарь-анимист, нивелирующий всю природу по человеческому шаблону, естественно представляет себе, что и вся внешняя природа живёт такой же родовой жизнью, как и он сам. Каждый отдельный вид растений или животных, каждый класс однородных явлений представляет собой в его глазах сознательный родовой союз, признающей институты мести, кровных договоров, ведущий кровавые распри с чужими родами и т. д. Животное, следовательно, для человека — чужеродец, которому можно мстить и с которым можно вступать в договоры. Слабый и беспомощный в борьбе с природой, первобытный человек, видящий в животных и в остальной природе таинственные существа, более сильные, чем он сам, естественно ищет союза с ними, — а единственный прочный союз, известный ему, есть союз крови, единородности, скрепляемый договором крови, притом союз не с индивидом, а с классом, целым родом. Такой кровный союз, заключённый между родом и тотемным классом, превращал и тот, и другой в единый класс сородичей. Привычка считать тотем сородичем создала представление о действительном происхождении от тотема, а это в свою очередь укрепляло культ и союз с тотемом. Постепенно из культа тотемного класса вырабатывается культ индивида, который превращается в антропоморфное существо; прежнее вкушение тотема превращается в жертвоприношение индивидуальному божеству; разрастание родов в фратрии и племена, с общими тотемами для входящих в их состав субтотемов, расширяет тотемный культ в политотемный, и таким образом из элементов тотемизма постепенно вырабатываются основы дальнейших стадий религии. Эта теория, удовлетворительно объясняющая отдельные стороны Т., не решает коренного вопроса о генезисе его: остаётся непонятным, почему, при однородности психологии первобытного человека и однородных условиях окружающей природы, соседние роды выбирают каждый не один тотем, самый могущественный из окружающих объектов природы, а каждый свой особый, часто объект вовсе ничем не выдающийся, например, червя, муравья, мышь?

См. также: Культ предков и Герой

(в греко-античной мифологии)

Теория Фрейзера[править | править исходный текст]

В 1899 г. проф. Фрейзер, на основании новооткрытых Спенсером и Гилленом церемоний inticium’a, построил новую теорию тотемизма. По Фрейзеру, тотемизм — не религия, то есть не вера в сознательное воздействие сверхъестественных существ, а вид магии, то есть вера в возможность разными волшебными средствами воздействовать на внешнюю природу, независимо от её сознательности или бессознательности. Тотемизм — социальная магия, имеющая целью вызвать изобилие тех или других видов растений и животных, служащих естественными продуктами потребления. Чтобы достигнуть этого, группы живущих на одной территории родов в своё время составили кооперативный договор, по которому каждый отдельный род воздерживается от употребления в пищу того или другого вида растений и животных и совершает ежегодно известную магическую церемонию, в результате которой получается изобилие всех продуктов потребления. Помимо трудности допустить образование такой мистической кооперации у первобытных людей, приходится сказать, что церемонии inticiuma могут быть истолкованы, как искупительные процедуры за употребление в пищу запретного тотема. Во всяком случае, эта теория не разрешает коренного вопроса о вере в происхождение от тотемного объекта.

Теория Пиклера и Сомло[править | править исходный текст]

Наконец, в 1900 г. два учёных юриста, проф. Пиклер и Сомло, выступили с теорией, находя что генезис тотемизма кроется в пиктографии, зачатки которой действительно встречаются у многих первобытных племён (см. знаковая система, семиотика, архетип, эйдолон (идол)). Так как самыми удобоизображаемыми объектами внешнего мира являлись животные или растения, то для обозначения известной социальной группы, в отличие от всяких других, избиралось изображение того или другого растения или животного. Отсюда по имени этого последнего получали свои названия и роды, а впоследствии, в силу своеобразной первобытной психологии, выработалось представление, что объект, послуживший моделью тотемного знака, был истинным родоначальником рода. В подтверждение этого взгляда, авторы ссылаются на тот факт, что племена, незнакомые с пиктографией, не знают и тотемизма. Более правдоподобно, однако, другое объяснение этого факта: пиктография могла получить развитие скорее у тотемных племён, привыкших изображать свой тотем, чем у нетотемных, и, следовательно, пиктография является скорее следствием тотемизма, чем его причиной. В сущности, вся эта теория — повторение старой мысли Плутарха, выводившего поклонение животным в Египте из обычая изображать животных на знаменах.

Теория Тэйлора[править | править исходный текст]

Ближе других к выяснению вопроса подошёл Тэйлор, который, вслед за Вилькеном, принимает одним из исходных пунктов тотемизма культ предков и веру в переселение душ; но он не дал своей точке зрения ясного фактического обоснования. Для правильного понимания генезиса тотемизма необходимо иметь в виду следующее:

Родовая организация, теротеизм и культ природы, равно как и специальный родовой культ, существовали раньше тотемизма.

Вера в происхождение от какого-либо объекта или явления природы вовсе не является позднейшим умозрительным заключением от других первичных фактов, как договор крови (Джевонс), пиктография и т. п., а наоборот, понимается первобытным человеком совершенно реально, в физиологическом смысле этого слова, на что у него имеется достаточно причин, логически вытекающих из всей его анимистической психологии.

Генезис тотемизма кроется не в одной какой-либо причине, а в целом ряде причин, вытекающих из одного общего источника — своеобразного мировоззрения первобытного человека. Вот главнейшие из них:

1) Родовой культ. У многих первобытных племён с теротеистическим культом существует вера в то, что все случаи неестественной смерти, например, в борьбе со зверями, гибель на воде и т. п., а также многие случаи естественной смерти являются результатом особого расположения божеств-животных, которые принимают погибших в свой род, обращая их в себе подобных. Эти-то сородичи, превратившиеся в божества, становятся покровителями своего рода и, следовательно, объектом родового культа. Типичный культ этого рода констатирован Штернбергом у многих инородцев Приамурского края — гиляков, орочей, ольчей и т. д. Род животного, усыновившего избранника, становится родственным всему роду последнего; в каждом индивиде данного класса животных сородич избранника склонен видеть потомка его и, следовательно, своего близкого родственника. Отсюда уже недалеко до идеи воздержания от употребления в пищу того или другого класса животных и до создания типичного тотема. Есть и другие формы, когда отдельные личности-избранники являются виновниками создания тотемов. Религиозные экстазы (у шаманов, у юношей во время обязательных постов перед инициациями) вызывают галлюцинации и сновидения, во время которых избраннику является то или другое животное и предлагает ему своё покровительство, обращая его самого в себе подобное. После этого избранник начинает всячески уподоблять себя покровительствующему животному и с полной верой чувствует себя таковым. Шаманы обыкновенно считают себя под специальным покровительством того или другого животного, превращают себя в таковое во время камлания и передают своего покровителя по наследству своим преемникам. В Северной Америке особенно распространены подобные индивидуальные тотемы.

2) Другая коренная причина тотемизма — партеногенезис. Вера в возможность зачатия от животного, растения, камня, солнца и вообще всякого объекта или явления природы — весьма обыкновенное явление не у одних только первобытных народов (см. непорочное зачатие). Объясняется оно антропоморфированием природы, верой в реальность сновидений, в частности эротических, с действующими лицами в виде растений и животных, и, наконец, крайне смутным представлением о процессе зарождения (во всей центральной Австралии, например, существует убеждение, что зачатие происходит от вселения в тело женщины духа предка). Некоторые реальные факты, как рождение уродов (субъектов с козьей ножкой, искривлённой внутрь стопой, особой волосатостью и т. д.) в глазах первобытного человека служат достаточным доказательством зачатия от нечеловеческого существа. Ещё в XVII в. подобные случаи описывались некоторыми писателями под именем adulterium naturae. Рассказы в роде истории про жену Хлодвига, родившую Меровея от морского демона, весьма обычны даже у народов исторических, а вера в инкубусов и эльфов, участвующих в рождении, до сих пор жива в Европе. Неудивительно, что какое-нибудь эротическое сновидение или рождение урода среди первобытного племени подавало повод к верованию в зачатие от того или другого объекта природы и, следовательно, к созданию тотема. История тотемизма полна фактами вроде того, что женщина того или другого тотема родила змею, теленка, крокодила, обезьяну и т. д. Л. Штернберг наблюдал самый генезис такого тотемного рода у племени орочей, у которых нет ни тотемной организации, ни тотемного культа, ни названий родов; один только род из всего племени называет себя тигром, на том основании, что к одной из женщин этого рода во сне явился тигр и имел с ней conjugio. Этим же исследователем отмечены подобные явления у нетотемных гиляков. При благоприятных условиях отсюда возникает тотем и тотемный культ. В основе тотемизма лежит, таким образом, реальная вера в действительное происхождение от тотемного объекта, настоящего или превращённого в таковой из человеческого состояния — вера, вполне объясняемая всем умственным складом первобытного человека.

Примечания[править | править исходный текст]

↑ Тотемизм // Философский словарь. / Под. ред. Э.Л.Радлова - СПб. 1911. - С. 253

См. также[править | править исходный текст]

Групповая психология

Групповой психоз

Психология толпы

Фратрия (как родовая община)

Фратрия (цеховая)

Масонство, приём в масоны, освящение союза, кровосоединение (единение кровью)

Групповое «Я»

Одомашнивание

Приручение (как укрощение)

Этология

История цирка

Кукла Вуду

Литература[править | править исходный текст]

Семёнов Ю. И. Тотемизм, первобытная мифология и первобытная религия // Скепсис. № 3/4. Весна 2005. С. 74-78.

J. F. M’Lennan, «The worship of Animals and Plants» («Fortnightly Review», окт. и нояб. 1869 г. и февр. 1870 г.), также в «Studies in Ancient history» (1896); W. Robertson Smith, «Religion of the Semites» (нов. изд. Лонд., 1894);

J. G. Frazer, «Totemism» (1887); его же, «The golden hough»; его же, «The origin of Totemism» («Fortnightly Review», апрель и май, 1899); его же, «Observations on Central Australian Totemism» («Journal of the Anthropological Institute for (Great Britain etc.», февраль и май, 1899);

В. Spencer, «Remarks on Totemism etc.»; E. Tylor, «Remarks on Totemism» (там же 1898 г., август и ноябрь);

A. Lang, «Mythes, Ritual and Religion» (2 изд., 1899); его же, «М. Frazer’s theory of totemism» («Fort. Review» LXV);

F. B. Jevons, «Introduction to the history of Religion»; его же, «The place of Totemism in the evolution of Religion» («Folk-Lore», 1900, X);

В. Spencer и Gillen, «The native tribes of Central Australia» (1899);

J. Pikler u. F. Somlo, «Der Ursprung des Totemismus» (Берл., 1900);

Kohler, «Zur Urgeschichte der Ehe, Totemismus etc.»;

Гёффлер-Гёльц, «Der medizinische Dämonismus» («Centralblatt für

Анимизм

[править | править исходный текст]Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Традиционные религии

Aum

Ключевые понятия

Бог · Богиня-мать · Божество · Гадания · Жертвоприношение · Загробный мир · Золотой век · Инициация · Мировая ось · Мировое древо · Миф · Монотеизм · Политеизм · Сакральное · Священные камни · Синкретизм · Тайные общества

Древнейшие формы религиозности

Анимизм · Зоолатрия · Культ предков · Культ коня · Магия · Полидоксия · Тотемизм · Фетишизм · Шаманизм

Исторические ареалы

Азия (Бон · Буддизм · Ведизм · Гиндукушская религия · Даосизм · Джайнизм · Индуизм · Мусок · Синтоизм · Тенгрианство)

Африка (Древний Египет · Центральная и Южная Африка)

Ближний Восток и Средиземноморье (Зороастризм · Ислам · Иудаизм · Христианство · Язычество)

Доколумбова Америка

Дохристианская Европа (Германцы · Древняя Армения · Древняя Греция · Кельты · Славяне)

Служители культа

Коэны · Брахман · Волхв · Друид · Жрец · Имам · Лама · Маг · Мобед · Монах · Оракул · Священник · Шаман

Сверхъестественные сущности

Албаста · Ангел · Асура · Демон · Джинн · Дух · Дьявол · Дэв · Оборотень · Призрак · Чёрт · Эльф

Аними́зм (от лат. anima, animus — «душа» и «дух» соответственно) — вера в существование души и духов, вера в одушевлённость всей природы.

Содержание [убрать]

1 Происхождение понятия

2 Тайлор и его теория возникновения религий

3 Анимисты

3.1 Анимизм скандинавских саамов

3.2 Анимизм индийских аборигенов

4 Примечания

5 Источники

6 Ссылки

Происхождение понятия[править | править исходный текст]

Впервые этот термин ввёл немецкий учёный Г. Э. Шталь. В сочинении «Theoria medica» (1708) он назвал анимизмом своё учение о душе как некоем безличном жизненном начале, лежащем в основе всех жизненных процессов.

Тайлор и его теория возникновения религий[править | править исходный текст]

Английский этнограф и культуролог Эдуард Тайлор, введший понятие анимизма в науку, понимал его и как первоначальную стадию развития религии вообще. С другой стороны, он же пытался проследить дальнейшее развитие анимистических представлений в мировоззрении высококультурных народов.

Тайлор полагал, что анимизм есть «минимум религии», то есть, по его мнению, любые религии от примитивных до самых высокоразвитых происходят от анимистических воззрений.

Однако эта теория не выдержала критики, поскольку ни одна религия не ограничивается только верой в души и духов. Во-вторых, фактический материал, накопленный после Тайлора, свидетельствует о том, что процесс спиритуализации (от лат. spiritus — дух), то есть разделения мира на материю и душу, протекал гораздо сложнее, чем это представлялось автору анимистической теории. Эти факты породили ряд новых, так называемых преанимистических, или доанимистических направлений, согласно которым эпохе анимизма предшествовал век магии (Дж. Фрэзер)[1], эпоха аниматизма, одушевления всей природы (Р. Маретт, Л. Я. Штернберг), и первобытный дологический мистицизм (Л. Леви-Брюль).

Анимисты[править | править исходный текст]

От тэйлоровского (Э. Тайлор) понимания анимизма как самой ранней формы религии происходит обозначение анимисты. К этой категории относят коренных обитателей Африки, Северной Америки, Южной Америки, Океании приверженцев традиционных местных религий.

На территории России к анимистам относятся:

нанайцы, 14 600 человек, живущие на Дальнем востоке в бассейне р. Амур, на Сахалине;

негидальцы, 600 человек, живущие на Дальнем Востоке, в низовье рек Амгунь и Амур;

орочи, 1500 человек, Дальний восток, Хабаровский край;

саамы (кильдинские саамы, 2500 человек), Кольский полуостров;

тофалары (карагасы 1 тыс. человек), к северу от Монголии, вдоль верхнего течения реки Енисей;

удегейцы, 2300 человек, Дальний Восток между рекой Амур и Японским морем;

ульчи, 3600 человек, Ульчинский район Дальнего Востока;

хакасы, 92 000 человек, Республика Хакасия;

ханты (остяки, 28 000 человек), Ханты-Мансийский автономный округ;

шорцы, 17 тыс. человек, живущие на Юге Кемеровской области и по отрогам Кузнецкого Алатау;

эвенки (тунгусы, 20 000 человек), Эвенкийский автономный округ, Сибирь;

юкагиры 1,2 тыс. человек, живущие на Северо-Восточной Сибири, в низовьях Колымы, в низовьях Яны и Индигирки;

якуты, 439 000 человек, Якутия;

буряты, 496 000 человек, Бурятия, район озера Байкал;

кеты, ок. 1000 человек, Сибирь, таёжная часть бассейна реки Енисей;

коряки, 11 тыс. человек, Корякский автономный округ, полуостров Камчатский;

манси (вогулы, 11 000 человек), Ханты-Мансийский автономный округ.

Ненцы, 43 000 человек, живущие на северо-западе Сибири и на полуострове Таймыр;

нивхи, 6 000 человек, живущие на Дальнем Востоке и острове Сахалин.

Можно назвать анимистами всех восточных славян до крещения Руси, так как они верили в существование различных духов воды и земли, кикимор, русалок.

Анимизм скандинавских саамов[править | править исходный текст]

Для самобытной религии саамов характерны три её признака: магия, фетишизм, анимизм.

Смысл подчёркивания в верованиях анимизма в том, что он не усложнён мифологией, не прикрыт философией, а выступает во всей первобытной простоте.

Анимизм индийских аборигенов[править | править исходный текст]

Племена адиваси являются меньшинством в современной Индии, сохраняющие этническую обособленность, социальную организацию (в частности, деление на кланы), мифологические и религиозные верования, обрядность. На протяжении истории, индуисты и аборигенные народы всегда жили обособленно с незначительными и редкими контактами между собой.

Согласно переписи населения 2001 года, к племенному населению Индии относится 8,1 %.

Примечания[править | править исходный текст]

↑

Фрэзер считает, что магия появилась раньше, чем анимизм, хотя конкретными данными своего положения обосновать не может. Возможно, что так оно и было. Надо признать, что эти явления разного порядка и что они на известной стадии связываются. Когда уже имеется вера в души и духов, то над душами начинают производить магические действия

— Лукачевский А. Т. Происхождение религии (обзор теорий).— М., 1930. С. 76.

См. Меньшикова Е. В. Проблемное поле религиоведческих исследований в 20–30-е гг. XX в. // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. — 2010. — № 3. — С. 37—39. — ISSN 2073-7211.

Источники[править | править исходный текст]

Рукопись Н. Волкова из архива МАЭ РАН. 1947 г.

Ссылки[править | править исходный текст]

Анимизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.

Череп Это заготовка статьи по антропологии. Вы можете помочь проекту, исправив и дополнив её.

Дракон Это заготовка статьи по мифологии. Вы можете помочь проекту, исправив и дополнив её.

Антропоморфизм

[править | править исходный текст]Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Антропоморфный носорог на обёртке от карамели.

Антропоморфизм (греч. ανθρωπος человек, μορφή вид) — наделение человеческими качествами животных, предметов, явлений, мифологических созданий.

Мировоззренческая концепция, выраженная номинативными средствами языка, изобразительных искусств и т. п. Согласно этому принципу, неодушевлённые предметы, живые существа и вымышленные сущности, не обладающие человеческой природой, могут наделяться человеческими качествами, физическими и эмоциональными. Рассматриваемые объекты в состоянии, в частности, чувствовать, испытывать переживания и эмоции, разговаривать, думать, совершать осмысленные человеческие действия.

Языковые реконструкции и другие данные свидетельствуют, что антропоморфизм был господствующим принципом познания и объяснения непонятных явлений природы и закономерностей устройства мира на ранних этапах развития общества (идёт гроза, небо хмурится, листва шепчет и т. п.). Антропоморфизм был свойствен большинству религиозных систем и выражался в перенесении физических свойств и психических качеств человека на предметы поклонения: неодушевлённые объекты (камень, скала, солнце), живые существа (дерево, крокодил, лев), а также существа земного или среднего (лешие, домовые), верхних (боги, ангелы) и нижних (демоны, черти) миров[1]. У обитателей верхних и нижних миров, наряду с общими признаками сходства с человеком, как правило, присутствуют признаки, отличающие их от людей. К таковым обычно относятся гигантский или карликовый рост, огромная сила, наличие хвоста или крыльев, чрезмерная волосатость и др.

В настоящее время антропоморфизм как мировоззренческий принцип сохраняется в рамках религиозных систем, особенно наиболее архаичных из них. Он характерен также для ранней стадии развития ребёнка. Дети дошкольного возраста объясняют любые причинно-следственные отношения в окружающей природе по аналогии с отношениями, существующими между людьми, например: «Месяца нет на небе, потому что он ушёл в гости». В повседневной жизни антропоморфизм продолжает сохраняться не как принцип мировоззрения, а как один из принципов языковой номинации. Это касается также языков науки и техники. В частности, антропоморфные номинации широко распространены в компьютерной терминологии: интеллектуальные сети, память компьютера, диалоговая программа, ответ на запрос. Интересен также обратный феномен, наблюдаемый в сленге компьютерных специалистов: «мне надо „перезагрузиться“», «„оперативки“ не хватает, чтоб запомнить» и т. п.

В рамках басен[2], а также явления «Фурри» понятие может обозначать обратное явление: наделение людей свойствами животных.

См. также[править | править исходный текст]

Логотип Викисловаря В Викисловаре есть статья «антропоморфизм»

commons: Антропоморфизм на Викискладе?

Антропопатизм

Антропный принцип

Олицетворение

Персонификация

Луис Уильям Уэйн

Авдияне (антропоморфиты)

Ссылки[править | править исходный текст]

Антропоморфизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.

Примечания[править | править исходный текст]

↑ Кареев Н.И. Мифологические этюды // Филологические записки. Воронеж, 1873.

↑ Ссылка на рецензию В. Г. Белинского басен И. Крылова

Question book-4.svg

В этой статье не хватает ссылок на источники информации.

Информация должна быть проверяема, иначе она может быть поставлена под сомнение и удалена.

Вы можете отредактировать эту статью, добавив ссылки на авторитетные источники.

Эта отметка установлена 12 мая 2011.

3

Мифология

[править | править исходный текст]Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Мифология

Мифоло́гия (греч. μυθολογία от μῦθος — предание, сказание и λόγος — слово, рассказ, учение) — может означать как древний фольклор и народные сказания (мифы, эпосы, сказки и т. п.), так и изучение этого материала в рамках научных дисциплин, например, сравнительная мифология[1][2].

Содержание [убрать]

1 Происхождение мифов

2 Разновидности мифов

2.1 Космогонические и антропогонические мифы

2.2 Эсхатологические и календарные мифы

2.3 Героические мифы

2.4 Мифы о животных

2.5 Культовые мифы

2.6 Астральные мифы

3 Региональная мифология

3.1 Мифология древнего Ближнего Востока и Месопотамии

3.2 Мифология Дальнего Востока

3.3 Индоевропейская мифология

3.4 Палеобалканская мифология

3.5 Финно-угорская мифология

3.6 Тюркская мифология

3.7 Кавказская мифология

3.8 Палеоазиатская мифология

3.9 Африканская мифология

3.10 Мифология Австралии и Океании

3.11 Мифология Мезоамерики и американских индейцев

4 Мифология и религия

5 Мифология и фольклор

6 Мифологическое сознание

7 Историческое развитие

7.1 Современная мифология

7.2 Мифология и неоязычество

8 Мифология в искусстве

8.1 Мифология в литературе

8.2 Мифология в изобразительном искусстве

9 Изучение мифологии

9.1 Начальный этап

9.1.1 Античность

9.1.2 Средние века и Возрождение

9.2 Становление научного изучения мифологии

9.3 Романтизм

9.3.1 Мифологическая школа

9.3.2 Антропологическая школа

9.4 Современный этап изучения мифологии

9.4.1 Школа структурной антропологии

9.4.2 Символическая школа

9.4.3 Психоаналитическая школа

9.4.4 Социологическая школа

9.4.5 Кембриджская школа классической филологии

9.4.6 Функциональная школа

9.5 Изучение мифологии в России

10 См. также

11 Ссылки

12 Примечания

13 Литература

Происхождение мифов[править | править исходный текст]

Мифологические представления существовали на определённых стадиях развития практически у всех народов мира. Это подтверждается как изучением истории, так и современных примитивных народов, у каждого из которых существует тот или иной вид мифологии.[3]

Если европейцы до Эпохи великих географических открытий были знакомы лишь с античными мифами, то затем постепенно они узнавали о наличии мифологии у жителей Африки, Америки, Океании, Австралии. В Библии прослеживаются отголоски западно-семитской мифологии. У арабов до принятия ислама существовала своя мифология.

Таким образом, мифология имманентна человеческому сознанию. Время происхождения мифологических образов не поддаётся определению, их образование неразрывно связано с происхождением языка и сознания[4].

Главная задача мифа заключается в том, чтобы задать образцы, модели для всякого важного действия, совершаемого человеком, миф служит для ритуализации повседневности, давая возможность человеку обрести смысл в жизни.[источник не указан 92 дня]

Разновидности мифов[править | править исходный текст]

Космогонические и антропогонические мифы[править | править исходный текст]

Великий архитектор Уильяма Блейка

Сотворение человека Прометеем. Лувр

Элохим, создающий Адама, картина Уильяма Блейка

Основные статьи: Космогонические мифы, Сотворение мира, Антропогонические мифы, Мировое Яйцо, Первый человек

Космогонические мифы — мифы о творении, мифы о происхождении космоса из хаоса, основной начальный сюжет большинства мифологий. Начинаются с описания хаоса (пустоты), отсутствия порядка во вселенной, взаимодействия изначальных стихий. Служат для объяснения происхождения мира и жизни на Земле.

Одним из распространённых сюжетов космогонических мифов является рождение мира из мирового яйца. Такие мифы встречаются у многих народов на разных континентах. Мировое яйцо является универсальным символом происхождения жизни[5].

Нередко роль творца в космогонических мифах принадлежит животным. Так в русском и белорусском фольклоре известен рассказ о сотворении мира, где один из демиургов в облике птицы (утки), ныряет под воду, чтобы достать немного земли со дна. Позднее из этой земли создается суша. Сходные тексты существуют и во многих других традициях. Нивхи объясняли происхождение мира сказанием о маленькой синице, которая ныряла в воду (была только вода) и доставала клювом землю. Так постепенно появилась суша — островок, а затем и земля, на которой расцвела разнообразная жизнь. Аборигены в Австралии, также как североамериканские индейцы гуроны считали, что именно черепаха создала Землю и держит её на себе. По преданиям индейцев также в создании Земли помогала черепахе жаба, которая доставала землю с морского дна, клала по краям панциря черепахи и земля увеличивалась в размере, так появилась суша.

Во многих мифологиях мир был создан богами.

Примеры Богов-творцов: египетские Атум и Птах, зороастрийский Ахура Мазда, Вишвакарман в индуизме, Анцва у абхазов и абазин, Тха у адыгов, армянский Арамазд, Виракоча инков, богиня Ильматар у финнов, Инмар у удмуртов, Кайракан у алтайцев.

В германской мифологии боги создали мир из тела великана Имира, убив его. Похожий сюжет — сотворение мира из тела Пуруши в индуистской мифологии.

Примеры пар, создавших мир: Идзанаги и Идзанами в синтоизме, Абзу и Тиамат у шумеров, Геб и Нут у египтян, Ранги и Папа у маори.

Иногда сюжетом космогонических мифов является противостояние сил созидания и сил разрушения. Такие мифы свойственны дуалистическим мифологиям. Такими парами являются Ахура Мазда и Ангра-Майнью, Ен и Омэль, Кугу-Юмо и Йын.

В древнегреческой мифологии прародительницей мира считается Гея, родившаяся вслед за Хаосом. Является матерью Урана и от него других богов, киклопов, титанов, эриний, гигантов, гор, морей, чудовищ, героев.[6]

Частным случаем космогонических мифов являются мифы антропогонические, или мифы о сотворении человека, мифических первопредков народа, первой человеческой пары и т. п. Космогонические и антропогонические мифы часто взаимосвязаны, часто одни и те же боги ответствены как за создание мира, так и за создание человека. Другой вариант взаимосвязи — это антропоморфизация мира, когда вселенная возникает из тела первочеловека.[7]

В различных мифах человек создаётся из разных материалов. Наиболее распространённым материалом является глина и земля. Из глины создаёт людей Прометей в древнегреческой мифологии, Энки и его жена Нинмах в шумерской мифологии, Мардук и Эйя в аккадской мифологии, Хнум в египетской мифологии, Ульгем в алтайской мифологии, Амма в мифологии догонов, Иоскеха в ирокезской мифологии и другие боги различных народов. В мифах некоторых народов материалом для создания человека служит дерево. Существуют также и более экзотические варианты, например из орехов у меланезийцев и перуанских индейцев или из костей животных, птиц и рыб у некоторых племён североамериканских индейцев.[7]

У многих народов в антропогонических мифах сотворение мужчины предшествует сотворению женщины, распространён также миф о том, что мужчины и женщины сделаны из различных материалов (во многих мифах южноамериканских индейцев).[7]

Отдельным видом антропогонических мифов являются тотемические мифы, повествующие о происхождении людей, чаще всего конкретного племени от того или иного животного. У некоторых народов в тотемических мифах прародителями людей могут быть птицы. Встречаются также сюжеты о рождении первого человека из яйца.[7]

У народов Африки распространены мифы о людях, вышедших из скалы, земли, ямы, термитника, расщепившегося дерева или тростника.

Эсхатологические и календарные мифы[править | править исходный текст]

Солнечная барка бога Ра

См. также: Цикличность в религии, Золотой век, Умирающий и воскресающий бог и Миф о вечном возвращении

Эсхатологические мифы это мифы о конце света, они существуют наряду с космогоническими мифами и связаны с противостоянием сил хаоса и космоса. Одной разновидностью таких мифов являются мифы о предполагаемом конце света в будущем, например германский миф о Рагнарёке, другой их разновидностью являются мифы о том, что подобные события уже происходили в прошлом, и между мифическим миром и современным лежат периоды катастроф. В различных мифах причиной уничтожения мира может быть всемирный потоп, мировой пожар, уничтожение предшествующих поколений, гибель богов, и другие сюжеты.

Календарные мифы это мифологизация смены временных циклов — дня и ночи, зимы и лета, вплоть до космических циклов[8]. Они связаны с астрономическими наблюдениями, астрологией, празднованием Нового года, праздниками урожая и другими календарными событиями.

В египетской мифологи Тот является владыкой времени. Будучи богом Луны, Тот через её фазы был связан с любыми астрономическими или астрологическими наблюдениями. Кроме того, ему приписывали изобретение года, состоящего из 365, а не 360, дней. Согласно Плутарху, он выиграл 5 дополнительных дней, составлявших 1/72 года, в игре в кости, и, добавив их в конец года, посвятил их празднествам в честь Осириса, Сета, Хорура, Исиды и Нефтис (Нефтиды) — богов, родившихся именно в эти 5 дополнительных дней (поздний вариант мифа повествует о том, что богине Нут было запрещено рожать в 360 календарных дней, поэтому её дети появились на свет на протяжении 5 дней, выигранных Тотом).

Барельеф с Шамашем, 9 век до н. э. Британский музей

В шумеро-аккадской мифологии Мардук считался основоположником календаря[8]. В честь него праздновали Новый Год в месяце ниссан (совпадавший с днем весеннего равноденствия). В Вавилоне этот праздник носил название Акиту и представлял собой 12-и дневную церемонию, которая являлась наследницей шумерского праздника А.КИ.ТИ («Рождение Жизни На Земле»).

В Древнем Риме разделение года на 10 месяцев приписывалось Ромулу. Нума Помпилий ввел ещё два месяца — январь и февраль (от названия февралии — искупительной жертвы, приносимой в конце года). Особый жрец определял по новолунию начало каждого месяца и объявлял об этом народу. От латинского calare, «объявлять», происходит слово «календарь».

Разделение года на месяцы тесно связано с астральными мифами, в частности с персонификацией знаков Зодиака, которая существовала ещё в Месопотамии на заре цивилизации. Также с делением года на месяцы связаны лунарные мифы, благодаря фазам Луны.

Суточный цикл в мифологии связан у египтян со спуском в преисподнюю солнечной барки бога Ра, а также с противостоянием Гора и Сета (дня и ночи). В Месопотамии суточный цикл связан с путешествием Шамаша (солнца) от «горы восхода» до «горы заката». В Греции это путешествие Гелиоса на небесной колеснице. Эти мифы относятся к солярным мифам.

Солнечный камень Ацтеков

Разновидностью календарных мифов являются мифы об умирающем и воскресающем боге. Они символизируют смену времён года.

В древнегреческой мифологии таким мифом был миф о Деметре и её дочери Персефоне, украденной Аидом. Деметра, богиня плодородия, так скучала по дочери, что земля перестала плодоносить. Тогда Зевс велел Аиду вернуть Персефону. Но Персефона уже попробовала зёрна граната, и вынуждена была каждый год возвращаться в подземное царство. Нахождение Персефоны у Аида символизирует зиму и отсутствие урожая.

Другими умирающими и воскресающими богами были Осирис, Таммуз, Адонис, Бальдр, Дионис (Загрей, Вакх , Сабазий), Аттис, Телепин, возможно, славянские боги Ярила и Кострома, Митра, Серапис.

Ещё одним видом мифов о временах года является миф о ссоре Ра и Тефнут. Когда они ссорились, наступала засуха, когда мирились, Нил разливался[8].

Со сменой времён года связана также славянская Масленица.

Мифы о космических циклах являются разновидностью как эсхатологических, так и календарных мифов. Это мифы о том, что мир проходит циклы развития, после которых уничтожается и потом создаётся вновь.

Например, в мифологии ацтеков история мира делится на эпохи различных солнц, эра первого солнца закончилась уничтожением поколения великанов ягуарами, эпоха второго солнца завершилась ураганами и исчезновением людей, эра третьего солнца закончилась вселенским пожаром, эра четвёртого солнца закончилась потопом. Согласно их верованиям, чтобы не произошло очередного конца света, необходимо приносить богам человеческие жертвы.[9]

Другим примером подобных мифов являются представления о кальпах и югах в индуизме. Эпоха гибели мира связана в индуизме с Кали-югой и богиней Кали — воплощением разрушения и уничтожения.

Разновидностью мифов о космических циклах являются мифы о Золотом веке, блаженном состоянии человека, жившего когда-то в гармонии с природой. Подобные мифы есть у многих народов. Одним из них является библейская история о Райском саде, восходящая к древнесемитской мифологии. Другой пример — легенда о Сатья-юге в индуизме.

Героические мифы[править | править исходный текст]

См. также: Культурный герой, Близнечные мифы и Трикстер

Кастор и Поллукс в Версале

Героические мифы это мифы о героях, которые могут быть или детьми богов от смертной женщины, как в Древнегреческой мифологии, либо просто легендарными фигурами эпоса. Типичным сюжетом героического мифа является необыкновенное детство героя (какие-либо особенные способности, сиротство, особенная судьба), часто изгнание, совершение подвигов, победа над чудовищами, спасение прекрасной девушки, возвращение и свадьба. Многие героические мифы в иносказательной форме повествуют о формировании личности и приобретении статуса в обществе, тем самым исполняя поучительную функцию.

Особую категорию героев составляют культурные герои. Это мифические герои, внёсшие серьёзный цивилизационный вклад в культуру народа. Часто культурный герой является демиургом, участвуя в творении наравне с богами, или является первым законодателем, добывает или изобретает для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учит их охотничьим приёмам, ремёслам, искусствам, вводит социальную организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники.

Герои древнегреческих мифов

Герои славянских мифов

Мифы о животных[править | править исходный текст]

См. также: Животные в религиозных представлениях и мифах и Язык птиц в мифологии

Одним из древнейших верований, сохранившихся у некоторых народов до настоящего времени, является тотемизм. Некоторые ученые считают, что именно из веры в кровное родство людей и животных возникли мифы об оборотнях — легенды о перевоплощении человека в волка, тигра, медведя и др.

Животные являются не только героями космогонических мифов, образы животных нередко используются и для его описания — космографии. Так, например, в древнеиндийских поверьях землю держат на спинах семь слонов, они стоят на спине черепахи, а та, в свою очередь, на змее. Подобную роль нередко играет и рыба. Резкое движение рыбы, на которой покоится земля, приводит к землетрясению, когда же она опускает голову, начинается наводнение. Древние египтяне изображали небо в виде коровы Нут, которая родила Ра, золотого теленка.

Почётное место занимают мифы о животных и среди астральных мифов. С созвездием Пса, Льва, Лебедя, Орла, Скорпиона, Рыб связаны красивые легенды. Китайский зодиак также связан с мифами о животных. Существуют также легенды о происхождении самого зодиака.

Животные выступали также в роли основателей новой культурно-социальной традиции (устройство общества, обучение ремёслам и т. п.). Так, в древнем Китае Бянь Цяо — покровитель врачей, целителей: существо с птичьим клювом и крыльями летучей мыши. Ди Ку — небесный владыка имел голову птицы и туловище обезьяны. Герой Фуси, научивший людей рыболовству и охоте, а также иероглифической письменности, сначала изображался в образе птицы. Около двух тысячелетий назад его стали представлять человеком с телом дракона, сходного обликом с прародительницей Нюйвой, духом дождя (порой — царевной-лягушкой) с телом змеи. Они образовали родственную пару, олицетворяя женское и мужское начало, двойственность бытия, символы инь и ян .[10]

Культовые мифы[править | править исходный текст]

ритуальное шествие в синтоизме

Культовые мифы — условное название мифов, в которых даётся объяснение (мотивировка) какого-либо обряда (ритуала) или иного культового действия.[11]

Среди учёных нет единого мнения о том, что первично, миф или обряд. Одни считают, что миф сложился для обоснования обряда, другие склонны думать, что миф является первичным, и на его основе складываются обряды.

Наиболее примитивными культовыми мифами являются мифы тотемические, сопровождающие обряды переодевания в тотемических предков. Культовые мифы часто являются эзотерическими, то есть их смысл знает только ограниченное число людей, часто достигших совершеннолетия мужчин. Такие мифы часто связаны с обрядом инициации, когда достигший совершеннолетия член племени должен пройти через испытания с последующим посвящением в мужчины и приобщением к эзотерической традиции[11].

В Древней Греции к культовым мифам относятся прежде всего мифы о Деметре и Персефоне, связанные с Элевсинскими мистериями и мифы о Дионисе, в честь которого устраивали вакханалии. Похожие обряды совершались в Средиземноморье в честь бога растительности Аттиса, убитого и воскресшего, а также во многом схожего с ним Адониса[11].

В Древнем Египте главные культовые мифы связаны с культом Осириса и Исиды. Сложные ритуалы воспроизводили историю поисков Исидой тела Осириса и его воскрешение.

Не все культовые мифы возможно описать и исследовать, так как многие из них держатся в секрете адептами культа и не разглашаются посторонним[11].

Астральные мифы[править | править исходный текст]

См. также: Луна в мифологии и Солярные мифы

Региональная мифология[править | править исходный текст]

См. также: Мифы народов мира

Маска Анубиса. Поздний период, 1585 год. Музей Ремер-Пелицеус, Хильдесхайм

статуэтка Инанны в музее археологии Ближнего Востока в Марселе

Аллат. Барельеф из Таифа, Саудовская Аравия, ок. 100 года н. э.

Сцена тауроктонии (Митра убивает быка). Римский рельеф III века.

Рогатый персонаж с котла из Гундеструпа

Изображение Кетцалькоатля из кодекса Мальябекиано (Codex Magliabechiano), XVI в.

Ника Самофракийская ок. 190 до н. э. Из фондов музея Лувр, Париж

Мифология древнего Ближнего Востока и Месопотамии[править | править исходный текст]

См. также: Ближний Восток в древнегреческой мифологии, Доисторический Ближний Восток, Ближневосточный неолит и Домусульманская Аравия

Аккадская мифология

Арабская мифология

Древнеегипетская мифология

См. также: Список египетских богов

Западносемитская мифология

Урартская мифология

Хурритская мифология

Шумеро-аккадская мифология

Эламская мифология

Мифология Дальнего Востока[править | править исходный текст]

Вьето-мыонгская мифология

Китайская мифология

Корейская мифология

См. также: Шаманизм в Корее

Японская мифология

См. также: Синтоизм

Мон-кхмерская мифология

Индоевропейская мифология[править | править исходный текст]

Армянская мифология

Балтийская мифология

См. также: Литовская мифология, Латышская мифология и Список литовских богов

Древнегреческая мифология

См. также: Список божеств в древнегреческой мифологии, Генеалогические связи древнегреческих богов, Древнегреческие боги, Хронология древнегреческих мифов, Флора древнегреческой мифологии, Фауна древнегреческой мифологии, Список малоазиатских имён в древнегреческой мифологии и Список персонажей древнегреческой мифологии, чья родина неизвестна

Италийская мифология

См. также: Этрусская мифология, Римская мифология, Мифы Италии, Боги детства в римской религии и Соответствие римских и греческих богов

Славянская мифология

См. также: Литература по славянской мифологии и Список славянских богов

Иранская мифология

См. также: Скифская мифология, Гиндукушская религия, Нартский эпос, Зороастрийская мифология, Туранские религии и Древнеиранская религия в античных источниках

Индийская мифология

См. также: Ведийская мифология

Германо-скандинавская мифология

См. также: Германская мифология, Средневековая германская мифология и Англо-саксонская мифология

Тохарская мифология

Кельтская мифология

См. также: Ирландская мифология, Галльская мифология и Испанская мифология

Хеттская мифология

Палеобалканская мифология[править | править исходный текст]

См. также: Залмоксис

Мифология даков

См. также: Дакийские всадники

Фракийская религия

См. также: Фракия в древнегреческой мифологии и Фракийский всадник

Румынская религия

Албанская мифология

Финно-угорская мифология[править | править исходный текст]

Карело-финская мифология

Коми мифология

Удмуртская мифология

Эстонская мифология

Ливская мифология

Вепсская мифология

Саамская мифология

Мордовская мифология

Марийская мифология

См. также: Марийская традиционная религия и Марийские священные рощи

Ханты-мансийская мифология

Венгерская мифология

Тюркская мифология[править | править исходный текст]

Азербайджанская мифология

Мифология алтайцев

Чувашская мифология

Якутская мифология

Кавказская мифология[править | править исходный текст]

Адыгская мифология

Грузинская мифология

Вайнахская мифология

Палеоазиатская мифология[править | править исходный текст]

Айнов мифология

Самодийская мифология

Эскимосов мифология

Нивхская мифология

Ительменская мифология

Кетская мифология

Африканская мифология[править | править исходный текст]

См. также: Африканские традиционные религии

Ашанти мифология

Бамбара мифология

Бенина мифология

Бушменов мифология

Ганда мифология

Готтентотов мифология

Догонов мифология

Дагомейская мифология

Йоруба мифология

См. также: Сотворение мира в мифологии йоруба

Сомалийская мифология

Эфиопская мифология

Мифология Австралии и Океании[править | править исходный текст]

См. также: Доисторическая Австралия, Религия австралийских аборигенов и Культ карго

Австралийская мифология

Андаманская мифология

Балийская мифология

Папуасская мифология

Полинезийская мифология

Рапануйская мифология

Меланезийская мифология

Микронезийская мифология

Мифология маори

Мифология Мезоамерики и американских индейцев[править | править исходный текст]

См. также: Доколумбовы цивилизации, Месоамериканская хронология и Эльдорадо

Мифология инков

Мифология ацтеков

Мифология майя

См. также: Религия майя

Мифология муисков

Мифология индейцев Северной Америки

См. также: Качина, Пляска Солнца, Маниту, Юго-восточный церемониальный комплекс и Тотемный столб

Мифология и религия[править | править исходный текст]

Мифология и фольклор[править | править исходный текст]

Некоторые сказки рассматриваются иногда как «деградировавшие мифы». Некоторые исследователи считают мифы разновидностью сказок[12]. Другие, наоборот, склонны называть первобытные сказки мифами[13].

Мифы отличаются от сказок по функции: основные функции мифа — объяснительные, ритуальные и сакральные, а у сказки — развлекательные, морализаторские и поэтические. Миф воспринимается и рассказчиком и слушателем как реальность, сказка — как выдумка. Время действия мифа доисторическое, сказка происходит во внеисторическом времени.[14]

Мифологическое сознание[править | править исходный текст]

Для мифологического сознания все, что существует — одушевлено. Мифологическое пространство — это пространство души.

« Миф – необходимейшая – прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая – категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это – подлинная и максимально конкретная реальность.

Миф – не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью.

Алексей Федорович Лосев «Диалектика мифа» »

Мифологическое сознание характеризуется противостоянием рациональности, непосредственностью, неотрефлектированностью мировосприятия, что, с одной стороны, делает миф уязвимым для рациональной критики, с другой же — выводит его из пространства таковой (отсюда устойчивость мифологических представлений и трудность борьбы с ними; для рационального переубеждения человек уже должен допустить, что мифологическое объяснение происходящего не является единственно возможным и может оказаться недостоверным). Мифологемы устойчивы во времени и в разных культурных и социальных условиях дают разные манифестации. Мифу противостоит как научная рациональность, так и рациональность богословская, присущая теистическим религиям. Поэтому нельзя отождествлять миф и религию, хотя, например, некоторые формы религиозности (т.наз. «народная религиозность») из сферы теологически отрефлектированной религии переходят в область мифологии и вторичного мифологического осмысления догматов, ритуалов, иных религиозных практик.

Отсюда проистекает актуальность мифологического сознания для любой культурной эпохи, меняется лишь степень его социальной престижности и сфера широкого распространения. Постоянной областью реализации мифологического сознания является повседневность, где бытование старых и генерирование новых мифов является постоянным и интенсивным. Эта мифология выражается в современном фольклоре (городской фольклор, связанный с городской мифологией, псевдорелигиозный фольклор, отображающий мифологическую интерпретацию религии, профессиональный фольклор, связанный с профессиональной мифологией и т. д.). Профессиональная мифология[15] является важной частью профессиональной культуры наряду с профессиональной этикой[16]. Бытовая мифология существует по весьма старым мифомагическим принципам, например, смешения каузальной и пространственно-временной смежности (отсюда происходит масса суеверных практик-примет, «счастливых», «несчастливых» и проч.). Страхи, включая массовые, также обусловлены не рациональным анализом их возможных причин, а мифологическим осмыслением происходящего и актуализацией мифологем (напр., мифологемы катастрофы). Мифологическому сознанию следует приписать и обязательный поиск обывателем лично ответственного за что-либо происходящее, равно как и преувеличение роли участия в событиях, имеющих характер системной динамики, какой-либо личности. Здесь проявляется и чисто мифологическая установка одушевлять и персонифицировать окружающее.

Историческое развитие[править | править исходный текст]

Современная мифология[править | править исходный текст]

См. также: Городская легенда и Японские городские легенды

В технической цивилизации существует своя мифология[17]. Основой технической мифологии является ритуальная рациональность: расчетливость и планирование, устранение неоднозначностей, попытка сведения всего к исчислимой форме. При соприкосновении с новой областью непознанного наука порождает свои «гносеологические» мифы (открытие марсианских «каналов», вопрос о распространенности жизни во Вселенной)[18], которые использует научная фантастика[19]. В современных мегаполисах развивается городская мифология[20][21]. Кроме того помимо уже существующих мифологических существ в современном мире появляются новые. В качестве примера можно упомянуть появившегося в XX веке Гремлина, а также огромное количество персонажей «Городских легенд» и современного фольклора. Некоторые из них продолжают традиции прямых своих предшественников, как например Шубин — дух шахты. Кроме того некоторые современные герои кинофильмов, мультфильмов и комиксов являют собой выполненные по всем канонам мифотворчества культовых героев. Таковы например Индиана Джонс, Черепашки-ниндзя, Человек-Паук, Бэтмен и др. Все эти персонажи имеют предысторию, столь важную для мифических героев, а также способность существовать вне времени, особые способности и выполняют некие подвиги на благо всего человечества. Стоит отметить, что популярная культура, на подобии современной культуры масс-медиа-персонажей, существовала в поздней Римской империи, где подобную нишу занимал Геракл-Геркулес.

Мифология и неоязычество[править | править исходный текст]

Мифология в искусстве[править | править исходный текст]

Question book-4.svg

В этом разделе не хватает ссылок на источники информации.

Информация должна быть проверяема, иначе она может быть поставлена под сомнение и удалена.

Вы можете отредактировать эту статью, добавив ссылки на авторитетные источники.

Эта отметка установлена 15 октября 2013.

Мифология в литературе[править | править исходный текст]

Образы древнегреческой мифологии использовались ещё античными авторами, благодаря дошедшим до нас произведениям мы и знаем о многих героях Древнегреческой мифологии. Эти образы полюбились европейцам своей объёмностью, и многие писатели на протяжении веков вновь и вновь к ним возвращались. Среди популярных до сегодняшнего дня героев Эдип, Медея, Федра, Электра, Антигона, Одиссей, Прометей и многие другие.

Васнецов, Виктор, Сирин и Алконост, Птицы радости и печали

Мифология в изобразительном искусстве[править | править исходный текст]

Художники разных эпох и стилей не обходили своим вниманием древнегреческую мифологию. И хотя в средние века живопись сосредоточилась в основном на христианских сюжетах, в эпоху Возрождения живописцы с большим энтузиазмом принялись изображать мифологические сюжеты на своих полотнах. В эпоху модерна на фоне общих изменений в изобразительном искусстве интерес к классическим мифологическим сюжетам несколько иссяк, зато возродился интерес к мифическим чудовищам, образы которых активно используются в современном искусстве.

Русские живописцы традиционно обращались к теме славянской мифологии, изображая на своих картинах как былинных богатырей, так и мифических существ славянской мифологии.

Изучение мифологии[править | править исходный текст]

См. также: Мифографы, Эвгемеризм, Сравнительная мифология и Теория основного мифа

Начальный этап[править | править исходный текст]

Античность[править | править исходный текст]

Первые попытки рационального переосмысления мифологического материала, решения проблемы отношения рационального знания к мифологическому повествованию предпринимались уже в античности. Господствующим было аллегорическое толкование мифов (у софистов, у стоиков, видевших в богах персонификацию их функций, у эпикурейцев, считавших, что мифы, созданные на основе естественных фактов, предназначались для откровенной поддержки жрецов и правителей, и др.). Платон противопоставил народной мифологии философско-символическую интерпретацию мифов. Древнегреческий философ Эвгемер (III в. до н. э.) видел в мифических образах обожествлённых исторических деятелей (такое толкование мифов, получившее название эвгемерического, было распространено и позднее).

Средние века и Возрождение[править | править исходный текст]

Средневековые христианские теологи, толкуя Ветхий и Новый заветы буквально и аллегорически, дискредитировали античную мифологию, либо ссылаясь на эпикурейскую и эвгемеристическую интерпретацию, либо «низводя» античных богов до бесов. Новый интерес к античной мифологии пробудился в эпоху Возрождения. Обращаясь к античной мифологии, гуманисты эпохи Возрождения видели в ней выражение чувств и страстей эмансипирующейся человеческой личности. Античная мифология трактовалась в качестве моральных поэтических аллегорий. Аллегорическое толкование мифов оставалось преобладающим (трактат Боккаччо, позднее сочинения Бэкона и др.). Для развития знаний о мифологии большое значение имело открытие Америки и знакомство с культурой американских индейцев. Появляются первые попытки сравнительной мифологии.

Становление научного изучения мифологии[править | править исходный текст]

Глубокую философию мифа создал итальянский учёный Вико, автор сочинения «Основания новой науки» (1725). Древнейшая эпоха представляется Вико как поэтическая и во всех аспектах коренящаяся в мифе, что указывает на понимание им первобытного идеологического синкретизма. Вико называет мифологию «божественной поэзией» (из которой возникает затем героическая поэзия гомеровского типа) и связывает её своеобразие с неразвитыми и специфическими формами мышления, сравнимыми с детской психологией. Вико имеет в виду чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассудочности, перенесение человеком на предметы окружающего мира своих собственных свойств, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену сути «эпизодами», то есть повествовательность, и др. Его философия мифа содержала в зародыше почти все основные последующие направления в изучении мифологии. По сравнению с теорией Вико взгляд на мифология деятелей французского Просвещения, рассматривавших мифологию как продукт невежества и обмана, как суеверие (Фонтенель, Вольтер, Дидро, Шарль Монтескье и др.), был шагом назад. Переходную ступень от просветительского взгляда на мифологию к романтическому представляют воззрения немецкого философа Гердера. Мифология интересует его как часть созданных народом поэтических богатств, народной мудрости. Он рассматривает мифы разных народов, в том числе и первобытных. Мифы привлекают его своей поэтичностью, национальным своеобразием.

Романтизм[править | править исходный текст]

Якоб и Вильгельм Гримм

Александр Николаевич Афанасьев

Эдуард Тайлор

Джеймс Джордж Фрезер

Жорж Дюмезиль

Романтическая философия мифа, получившая своё завершение у Шеллинга, трактовала миф преимущественно как эстетический феномен. В философской системе Шеллинга мифология занимает место как бы между природой и искусством; политеистическая мифология оказывается обожествлением природных явлений посредством фантазии, символикой природы. Преодоление традиционного аллегорического толкования мифа в пользу символического — основной пафос романтической философии мифа. Шеллинг даёт сравнительную характеристику античной, древневосточной и христианской мифологии, оценивая греческую мифологию как «высочайший первообраз поэтического мира». Шеллинг считает, что мифотворчество продолжается в искусстве и может принять вид индивидуальной творческой мифологии. Немецкие учёные-филологи Якоб и Вильгельм Гримм открывают в сказке одну из древнейших форм человеческого творчества, один из драгоценнейших памятников «народного духа», отражение древнейшей мифологии народа. Якоб Гримм начинает исследование мифологии континентальных германцев, указывая её пережитки и в поверьях более позднего времени («Немецкая мифология», 1835). Во второй половине XIX века противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа. Первая из них, вдохновлённая исследованиями Якоба Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие учёные А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский — М. Мюллер, русские — Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.), опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Максом Мюллером была создана лингвистическая концепция возникновения мифов в результате «болезни языка»: первобытный человек обозначал отвлечённые понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнён, то в силу этих семантических сдвигов и возникал миф. Сами боги представлялись Мюллеру преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений.

Мифологическая школа[править | править исходный текст]

См. также: Мифологическая школа (этнография)

Позднее к астральным и лунарным мифам добавилось указание на роль животных в формировании мифов. Так постепенно образовалась натурическая (натуралистическая) или солярно-метеорологическая школа. В фольклористике её иногда называют мифологической, так как сторонники школы сводили сказочные и эпические сюжеты к мифологическим (то есть к тем же солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьёзные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории «болезни языка», обнажилась ещё в XIX веке крайняя односторонность сведения мифов к небесным природным феноменам. Вместе с тем это был первый серьёзный опыт использования языка для реконструкции мифов, который получил позднее более продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т. п. символика, особенно в плане природных циклов, оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования.

Антропологическая школа[править | править исходный текст]

См. также: Эволюционная школа

Позднее, в Англии в результате первых научных шагов в сравнительной этнографии образовалась т. н. антропологическая или эволюционистская школа (Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.). Её главным материалом были архаические племена в сопоставлении с цивилизованным человечеством. Возникновение мифологии и религии Тэйлор относил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к «натурализму», а к анимизму, то есть к представлению о душе, возникшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений «дикаря» по поводу смерти, болезни, снов — именно чисто рациональным, логическим путём первобытный человек, по мнению Тэйлора, и строил мифологию, ища ответа на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений. Мифология отождествлялась таким образом со своего рода рациональной «первобытной наукой». С развитием культуры мифология как бы полностью лишалась сколько-нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пережиткам, к только лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такой подход, внешне ставивший изучение мифологии на строго научную почву и создававший впечатление исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его полным развенчанием. Серьёзные коррективы в тэйлоровскую теорию анимизма внёс Дж. Дж. Фрезер (вышедший из английской антропологической школы), противопоставивший анимизму магию, в которой видел древнейшую универсальную форму мировоззрения. Миф для Фрезера всё больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего магического ритуала, обряда. Фрезер оказал большое влияние на науку о мифе не только тезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо большей степени исследованиями (собранными главным образом в «Золотой ветви», 1890) мифов, связанных с аграрными календарными культами «умирающих» и «воскресающих» богов.

Современный этап изучения мифологии[править | править исходный текст]

Центральными проблемами важнейших последующих исследований учёных в области изучения мифологии становятся не столько вопросы о функциональном значении мифологии, её соотношении с религией и т. д., сколько проблемы специфики мифологического мышления. Во всяком случае, именно в этой области было высказано более всего существенно новых идей.

Школа структурной антропологии[править | править исходный текст]

См. также: Структурализм

Структуралистская теория мифа была разработана французским этнологом К. Леви-Стросом, основателем т. н. структурной антропологии (уже ранее подход к структурному изучению мифов намечался в «символических» концепциях у Кассирера и Юнга, а также французского специалиста по сравнительной мифологии индоевропейских народов Ж. Дюмезиля, предложившего теорию трёхфункциональной (трёхчастной) структуры индоевропейских мифов и других культурных феноменов: религиозная власть(мудрость)↔военная сила↔плодородие). Французский антрополог Леви-Брюль, Люсьен в своих работах 30-х гг. о первобытном мышлении, построенных на этнографическом материале народов Африки, Австралии и Океании, показал специфику первобытного мышления, его качественное отличие от научного мышления. Первобытное мышление он считал «дологическим» (но не алогическим). Леви-Брюль, Люсьен исходит из социальной (а не из индивидуальной) психологии. Коллективные представления (а именно — мифологические представления) являются, считает он, предметом веры, а не рассуждений, носят императивный характер: если современный европеец дифференцирует естественное и сверхъестественное, то «дикарь» в своих коллективных представлениях воспринимает мир единым. Эмоциональные и моторные элементы занимают в коллективных представлениях место логических включений и исключений. «Дологический» характер мифологического мышления проявляется, в частности, в несоблюдении логического закона «исключённого третьего»: объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. В коллективных представлениях, считает Леви-Брюль, Люсьен, ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия) — возникает мистическое сопричастие между тотемической группой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т. д. Пространство в мифологии неоднородно, его направления обременены различными качествами и свойствами, представление о времени тоже имеет качественный характер. Леви-Брюль, Люсьен показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Критикой на эту концепцию стало указание на наличие интеллектуального смысла своеобразных мифологических мыслительных операций и его практических познавательных результатов там, где его упустил из вида Леви-Брюль, Люсьен. Делая акцент на эмоциональных импульсах и магических представлениях (коллективные представления) как основе мифологического мышления, он недооценил значения его своеобразной логики, своеобразного интеллектуального характера мифологии (постулат о «дологическом» характере мифологического мышления). Теория первобытного мышления, созданная Леви-Стросом, во многом противоположна теории Леви-Брюля. Исходя из признания своеобразия мифологического мышления (как мышления на чувственном уровне, конкретного, метафорического и т. д.), Леви-Строс показал в то же время, что это мышление способно к обобщениям, классификациям и логическому анализу. Основу структурного метода Леви-Строса образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях (то есть структура понимается не просто как устойчивый «скелет» какого-либо объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т. д. путём перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований). Применив структурный метод к анализу мифов как самого характерного продукта «примитивной» культуры, Леви-Строс сосредоточил внимание на описании логических механизмов первобытного мышления. Мифология для Леви-Строса — это прежде всего поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. Важнейший объект мифологических штудий Леви-Строса — выявление в повествовательном фольклоре американских индейцев своеобразных механизмов мифологического мышления, которое он считает по-своему вполне логичным. Мифологическая логика достигает своих целей как бы ненароком, окольными путями, с помощью материалов, к тому специально не предназначенных, способом «бриколажа» (от франц. bricoler, «играть отскоком, рикошетом»). Сплошной анализ разнообразных мифов индейцев выявляет механизмы мифологической логики. При этом прежде всего вычленяются в своей дискретности многочисленные бинарные оппозиции типа высокий—низкий, тёплый—холодный, левый—правый и т. д. (их выявление — существенная сторона леви-стросовской методики). Леви-Строс видел в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации — прогрессивного посредничества, механизм которого заключается в том, что фундаментальная противоположность (напр., жизни и смерти) подменяется менее резкой противоположностью (напр., растительного и животного царства), а эта, в свою очередь, — более узкой оппозицией. Так громоздятся всё новые и новые мифологические системы и подсистемы как плоды своеобразной «порождающей семантики», как следствие бесконечных трансформаций, создающих между мифами сложные иерархические отношения. При этом при переходе от мифа к мифу сохраняется (и тем самым обнажается) их общая «арматура», но меняются «сообщения» или «код». Это изменение при трансформации мифов большей частью имеет образно-метафорический характер, так что один миф оказывается полностью или частично «метафорой» другого.

Символическая школа[править | править исходный текст]

Символическая теория мифа, в полном виде разработанная немецким философом Кассирером, позволила углубить понимание интеллектуального своеобразия мифологического мышления. Мифология рассматривается Кассирером наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстаёт как замкнутая символическая система, объединённая и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер рассматривал духовную деятельность человека и в первую очередь мифотворчество (в качестве древнейшего вида этой деятельности) как «символическую». Символизм мифа восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное (а мифологическое мышление именно таково) может обобщать только становясь знаком, символом — конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становиться знаком других предметов или явлений, то есть их символически заменять. Мифическое сознание напоминает поэтому код, для которого нужен ключ. Кассирер выявил некоторые фундаментальные структуры мифологического мышления и природы мифического символизма. Он сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и даже познания реальности. Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, «начала» и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. Отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо «законов» выступают конкретные унифицированные образы, часть функционально тождественна целому. Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции «сакрального» (священного, то есть мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) и «профанного» (эмпирического, текущего). От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах, подробно исследованные Кассирером. Идея «конструирования» символического мира в мифологии, выдвинутая Кассирером, очень глубока. Но Кассирер (в соответствии со своей неокантианской философией) избегает сколько-нибудь серьёзной постановки вопроса о соотношении конструируемого мира и процесса конструирования с действительностью и общественным бытием.

Психоаналитическая школа[править | править исходный текст]

В работах немецкого психолога В. Вундта в связи с генезисом мифов особо подчёркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Аффективные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают ещё большее место у представителей психоаналитической школы — 3. Фрейда и его последователей. Для Фрейда речь идёт главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о т. н. «эдиповом комплексе» (в основе которого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителю противоположного пола) — мифы рассматриваются фрейдистами как откровенное выражение этой психологической ситуации. Другую попытку связать мифы с бессознательным началом в психике предпринял швейцарский учёный Юнг, исходивший (в отличие от Фрейда) из коллективных представлений и из символической интерпретации мифа, родственной кассиреровской. Юнг обратил внимание на общность в различных видах человеческой фантазии (включая миф, поэзию, бессознательное фантазирование в снах) и возвёл это общее к коллективно-подсознательным психологическим мифоподобным символам — архетипам. Последние выступают у Юнга как некие структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления. Точка зрения Юнга содержала опасность растворения мифологии в психологии, а также крайнего расширения понятия мифа до продукта воображения вообще (когда буквально любой образ фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и т. д. рассматривается как миф). Эти тенденции отчётливо проявились у некоторых современных авторов, испытавших в той или иной мере влияние Юнга, таких, как Дж. Кэмпбелл (автор монографии «Маски бога», 1959—70), который склонен подходить к мифологии откровенно биологизаторски, видя в ней прямую функцию человеческой нервной системы, или М. Элиаде, выдвинувший модернизаторскую теорию мифотворчества как спасения от страха перед историей (его основной подход к мифам опирается прежде всего на характер функционирования мифа в ритуалах).

Социологическая школа[править | править исходный текст]

Вячеслав Всеволодович Иванов

В отличие от английской этнологии, исходившей при изучении первобытной культуры из индивидуальной психологии, представители французской социологической школы (Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) ориентировались на социальную психологию, подчёркивая качественную специфику психологии социума, коллектива. Дюркгейм ищет новый подход к проблеме возникновения и ранних форм религии, мифологии, ритуала. Религию, которую Дюркгейм рассматривает нераздельно от мифологии он противопоставляет магии и фактически отождествляет с коллективными представлениями, выражающими социальную реальность. В поисках элементарных форм религии (и мифологии) Дюркгейм обращается к тотемизму. Он показал, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит её поддержанию. Выдвигая социологический аспект в мифологии, Дюркгейм тем самым (как и Малиновский) отходит от представлений этнографии XIX века об объяснительной цели мифологии.

Кембриджская школа классической филологии[править | править исходный текст]

Научное творчество Фрезера послужило отправной точкой для распространения ритуалистической доктрины. Непосредственно от неё идёт т. н. кембриджская школа классической филологии (Д. Харрисон, Ф. М. Корнфорд, А. А. Кук, Г. Марри), исходившая в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над мифом и видевшая в ритуалах важнейший источник развития религии, философии, искусства древнего мира. Непосредственно предшествовал кембриджскому ритуализму и кое в чём его предвосхищал А. Н. Веселовский, предложивший при этом гораздо более широкую концепцию участия ритуалов в генезисе не отдельных сюжетов и жанров, а поэзии и отчасти искусства в целом. В 30— 40-х гг. XX века ритуалистическая школа заняла доминирующую позицию (С. X. Хук, Т. X. Гастер, Э. О. Джеймс и др.). Крайний ритуализм свойствен работам Ф. Рэглана (считавшего все мифы ритуальными текстами, а мифы, оторванные от ритуала, — сказками или легендами) и С. Э. Хаймана. К 80-м годам XX века появился целый ряд работ, критически оценивающих крайний ритуализм (К. Клакхон, У. Баском, В. И. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Австралийский этнограф Э. Станнер показал, что у североавстралийских племён имеются как строго эквивалентные друг другу мифы и обряды, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы, не связанные с обрядами и от них не происходящие, что не мешает мифам и обрядам иметь в принципе сходную структуру.

Функциональная школа[править | править исходный текст]

Английский этнограф А. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии и мифологии. В книге «Миф в первобытной психологии» (1926) он доказывал, что миф в архаических обществах, то есть там, где он ещё не стал «пережитком», имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счёт обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определённые правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский указывает, что миф — это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и т. п. значение; миф переживается архаическим сознанием в качестве своего рода устного «священного писания», как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. Идея принципиального единства мифа и обряда, воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совершённые в доисторические времена и необходимые для установления, а затем и поддержания космического и общественного порядка, развивается в книге К. Т. Пройса «Религиозный обряд и миф» (1933).

Изучение мифологии в России[править | править исходный текст]

См. также: Московско-тартуская семиотическая школа и ОПОЯЗ

Дореволюционные учёные в основном находились в русле общеевропейских научных течений. Отсутствие собственной развитой мифологии наложило определённый отпечаток и на изучение мифологии как таковой. В советской науке, базирующейся на марксистско-ленинской методологии, изучение теории мифа в основном шло по двум руслам — работы этнографов в религиоведческом аспекте, и работы филологов (преимущественно «классиков»); в последние годы к мифологии стали обращаться лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики. К первой категории относятся кроме трудов В. Г. Богораза и Л. Я. Штернберга советского периода работы А. М. Золотарёва, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Ю. П. Францева, А. И. Шаревской, М. И. Шахновича и др. Главным объектом исследования в их работах является соотношение мифологии и религии, религии и философии и особенно отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, различных обычаев и верований, первых шагов классового неравенства и др. А. Ф. Анисимов и некоторые другие авторы слишком жёстко связывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции, отождествляют со сказкой как носительницей стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. В книге Золотарёва в связи с проблемой дуальной экзогамии даётся анализ дуалистических мифологий, предвосхищающий изучение мифологической семантики в плане бинарной логики, которое ведётся представителями структурной антропологии. В. Я. Пропп в «Морфологии сказки» (1928) выступил пионером структурной фольклористики, создав модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц; в «Исторических корнях волшебной сказки» (1946) под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. А. Ф. Лосев, крупнейший специалист по античной мифологии, в отличие от некоторых этнографов, не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, он настаивает на неразделённости в мифе идеального и вещественного, вследствие чего и является в мифе специфичная для него стихия чудесного. В 20—30-х гг. в СССР вопросы античной мифологии в соотношении с фольклором (в частности, использование народной сказки как средства реконструкции первоначальных редакций историзированных и иногда освящённых культом античных мифов) широко разрабатывались в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого. И. Г. Франк-Каменецкий и О. М. Фрейденберг исследовали миф в связи с вопросами семантики и поэтики. В некоторых существенных пунктах они предвосхитили Леви-Строса (в частности, к его «трансформационной мифологии» очень близко их представление о том, что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации других, «метафорой» других). M. M. Бахтин в своей работе о Рабле через анализ «карнавальной культуры» показал фольклорно-ритуально-мифологические корни литературы позднего средневековья и Ренессанса — именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура оказывается промежуточным звеном между первобытной мифологией — ритуалом и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Исходя из принципов структурной лингвистики и леви-стросовской структурной антропологии, они использовали достижения и старых научных школ, в частности мифологической фольклористики. Большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций. Методы семиотики используются в некоторых работах Е. М. Мелетинского (по мифологии скандинавов, палеоазиатов, по вопросам общей теории мифа).

См. также[править | править исходный текст]

Мифы народов мира

Проект:Словники/Мифы народов мира

Вымышленные существа

Устная традиция

Мономиф

Ссылки[править | править исходный текст]

П: Портал «Мифология»

wikt: мифология в Викисловаре?

q: Мифология в Викицитатнике?

s: Категория:Мифология и фольклор в Викитеке?

commons: Category:Mythology на Викискладе?

Мифологическая энциклопедия (на английском)

Мифология в библиотеке Максима Мошкова

Березкин Ю. Е. «Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам»

Юрий Семёнов «Тотемизм, первобытная мифология и первобытная религия»

Лосев А. Ф. Диалектика мифа

Примечания[править | править исходный текст]

↑ Показывать компактно

↑ Myth // Encyclopædia Britannica

↑ Kirk, 1973, p. 8

↑ Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. М. К. Рыкли­на / Пер. с англ. И. Утехина. — М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2001. — 528 с. — (Боги и ученые). — ISBN 5-275-00248-3

↑ Афанасьев А. Древо жизни. Древо жизни: Избранные статьи. — «Богатый и можно сказать — единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое.» Проверено 16 апреля 2013. Архивировано из первоисточника 17 апреля 2013.

↑ Топоров В. Н. Яйцо мировое // «Мифы народов мира». — М., 1980.

↑ Гесиод. Теогония

↑ Перейти к: 1 2 3 4 Вяч. Вс. Иванов Антропогонические мифы // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. — Т. 1. — С.87-89.

↑ Перейти к: 1 2 3 Мифологический словарь Календарные мифы

↑ Мифологический словарь. Эсхатологические мифы

↑ Даосизм: Мифы древнего Китая

↑ Перейти к: 1 2 3 4 Культовые мифы

↑ Thompson S. Myth and Folk-Tale / Journal of American Folklore, 1955. Vol. 68. № 270.

↑ «The Anthropologist Looks at Myth» (Austin; London, 1966).

↑ Миф и сказка

↑ Д. Голынко-Вольфсон. Мифология профессионального блеска

↑ Л. Н. Максимова. Пимократы, объездчики, модистки…Мир профессий в ретроспективе (недоступная ссылка с 15-05-2013 (245 дней))

↑ В. Д. Кузьмичев. Мифология технической цивилизации. стр № 225

↑ Т.Чернышева. Научная фантастика и современное мифотворчество

↑ Ханютин Ю. М. Реальность фантастического мира. Мифология технической эры

↑ В. Гончаров. Н. Мазова. Мифология мегаполисов

↑ Б.Невский. Городская фантастика

Литература[править | править исходный текст]

Кристофер У. Блакуэлл, Эйми Хакни Блакуэлл Мифология для «чайников» (Mythology For Dummies) — М. 2006. «Диалектика» — 368 с ISBN 0-7645-5432-8

Берёзкин Ю. Е. 2007. Мифы заселяют Америку. М.: ОГИ.

Берёзкин Ю. Е. 2007. Ареальное распределение фольклорно-мифологических мотивов // История и математика: Анализ и моделирование социально-исторических процессов. М.: КомКнига, 2007. С.205-232.

Коротаев А. В., Халтурина Д. А. Мифы и гены: Глубокая историческая реконструкция. М.: Либроком/URSS, 2010. ISBN 978-5-397-01175-4.

Семенов Ю. И. Тотемизм, первобытная мифология и первобытная религия // Скепсис. № 3/4. Весна 2005. С. 74-78.

Лебедев В. Ю., Прилуцкий А. М. Семиозис и семиодинамика теологических и мифологических знаковых систем. — Тверь, 2010.

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

Мифологический словарь./Гл. ред. Мелетинский Е. М. — М.: Советская энцик

семинар 2

1.

Сиддхартха Гаутама как основатель буддизма

Основателем буддизма был принц Сиддхартха Гаутама, который впоследствии получил имя Будда - "просветленный" (человек, богочеловек, которая достигла наивысшего святости), отсюда и происходит название религии. Хотя биография Будды содержит много мифологического, большинство исследователей считает его реальным лицом. Его жизнь и деятельность, по разным данным, продолжались между 550 и 480 гг до н.э. или 563 (566) - 483 (486) гг В 1956 г. отмечалось 2500 лет со времени возникновения буддизма. Отец его был царем небольшого племени Шакья в Северной Индии близ границы с Непалом. Отсюда еще одно имя Будды - Шакья-Муни ("отшельник из рода Шакья"). Мать была старшей женой царя. Его рождение овеяно легендами и было бы предусмотрено мудрецами. Мифы рассказывают, что он родился от непорочной царицы Майи сверхъестественным образом. По преданию, он был "чудом зачат". Его мать Майя увидела во сне, что в ее бок вошел белый слон и таким же необычным образом у нее родился сын. Через несколько дней мать умерла. По преданию, отец, расстроен этим фактом, решил сделать жизнь сына безоблачным и безмятежным. Окруженный роскошью, Гаутама знал только радости жизни. Он заметно выделялся среди своих сверстников умом и способностями, мудрецы предсказывали ему необыкновенное будущее. Когда Гаутама вырос он женился на царевне Ясодхаре, с которой имел сына Рахулу. Ничто не омрачало его счастья, потому что отец запретил ему покидать пределы дворца, чтобы тот не видел человеческого горя. Дворец же был окружен прекрасным садом, где круглый год можно видеть растения в цветах, а вся прислуга была молодой, веселой и здоровой. Но однажды, выехав за пределы дворца, 29-летний Гаутама увидел покрытого язвами тяжелобольного, впоследствии - изогнутого от лет бедного старого, далее - похороны, наконец, погруженного в глубокие, тяжелые раздумья аскета. Эти четыре встречи корне изменили мировоззрение и поведение беззаботного принца. Он узнал, что в мире существуют несчастья, болезни, смерть и страдания. Это настолько поразило царевича, что он тайком покинул дворец и отправился спасать мир от страданий. Интересно отметить при этом и чисто психологический момент: чем больше человека погружают в нечто одностороннее, даже - лишь приятное, тем больше шансов на то, что впоследствии произойдет переход к прямо противоположному. Присоединившись к аскетов, Гаутама 7 лет путешествует по стране. Бывало, за день он потреблял только одно зернышко риса, надолго задерживал дыхание и т.д.. За эти годы очень похудел и ослаб. Но однажды он решил, что больше не сдвинется с места, пока не найдет ответов на вопросы первых истин жизни. Наконец, сидя в глубоком самоуглубления под фикусовых деревом пипала (или деревом Бодхи - познание) после 49-дневного поста во время майского полнолуния Гаутама внезапно "прозрел": познал тайны и внутренние причины круговороте жизни, четыре священные истины, то есть стал Буддой - просветленным . После этого он просидел под священным деревом несколько дней, не имея возможности сдвинуться с места. Этим воспользовался злой дух Мара, который начал искушать Будду, призывая его не возвещать истины людям, а сразу же углубиться в нирвану, то есть небытие. Однако Будда стойко выдержал все искушения и продолжал свой великий подвиг. Собрал вокруг себя пятерых аскетов, ставших его учениками, и основал первую монашескую общину (сангха). Возглавив ее, выбрал себе судьбу странствующего проповедника, начал творить чудеса. Так обошел он все села, города, долины среднего Ганга. Первую проповедь произнес в городе Бенаресе. Его религиозное учение получило название "учение Будды", "буддиха-даршана", "буддхагама", "дхармы" (дхарма - "праведный закон"). Проповеди имели большой успех, ходили ряды учеников. Звали их "буддхами" ("сторонники Будды"), "Шакья". Среди последователей Будды были представители всех каст и слоев населения, в том числе - цари и женщины. Будда основал несколько буддистских монастырей (в том числе - и женских) и большое количество буддистских общин. Умер Будда в городе Кушинари, когда ему было восемьдесят лет. По легенде его последними словами были: "Все сложные вещи распадаются. Прилагайте неустанных усилий ". Его тело, по обрядам населения Индии, сожгли, а прах разделили между восемью его последователями. Места рождения, просветления, первой и последней проповеди - это четыре святыни, наиболее почитаемые всеми буддистами мира.

По утверждениям А.Швейцера - выдающегося гуманиста ХХ ст. - Величие Будды можно обозначить несколькими пунктами:

- Он был реформатором, который осмелился отвергнуть основные принципы религиозного благочестия своего времени;

- Он искал особые пути спасения, поскольку отверг аскезу и обратился к чисто духовной формы религии;

- Он проповедовал не отвержение обычного простой жизни, а необходимость духовного преодоления стремления к вещам и наслаждений, в достижении освобождения души от мира и мирской жизни;

- Он признавал способность каждого человека достигать высоких истин и состояний на пути духовного самосовершенствования.

2

ФотоальбомСтатьиГлавная

Основные принципы Буддизма

Submitted by admin on Tue, 04/21/2009 - 21:27

Главное в вероучении буддизма - учение о четырех благородных истинах, которые открыл Гаутама в процессе "просветления" под деревом мудрости:

1) Жизнь - это страдания. Рождение, болезни, старость, смерть и даже силы, поддерживающие у нас жизнь полны страданий.

2) Причины страданий - желание, жажда наслаждений, неутомимая тяга к радости и надежда (танха).

3) Чтобы избавиться от страданий, нужно освободиться от желаний, подавить в себе любые их проявления.

4) Способ избавиться от желаний - это подражание пути спасения, который открыл Гаутама и изложил в следующих восьми принципах:

правильное понимание четырех благородных истин

правильные стремления, намерения

правильная речь (преодоление обмана и утверждение истины)

правильное поведение (не убивать, не воровать, быть человечным)

правильный образ жизни (соответствующий человеческим добродетелям)

надлежащие усилия в стремлении к совершенству (постоянно преодолевать любые препятствия на пути к спасению)

надлежащее состояние ума (самоанализ жизни)

правильная медитация (глубокое размышление над жизнью, постоянное самоотречение от земного)

Фотоальбом Статьи Главная

Основные принципы Буддизма

Submitted by admin on Tue, 04/21/2009 - 21:27

Правильное поведение (четвертый путь спасения) кроет в себе пять моральных запретов - не убивать ни одного живого существа, не воровать, не обманывать, воздерживаться от прелюбодеяния и не употреблять крепких напитков.

Помимо этих запретов, есть еще пять запретов для монахов: не есть после обеда, не присутствовать на танцах, на свадебных мероприятиях, не украшать себя, не спать на широкой и высокой постели, не держать золота и серебра.

Придерживаясь восьмеричного благородного пути спасения и требований буддийской морали, человек может достичь совершенства, стать архатом (святым) и окунуться в нирвану - идеальное состояние человеческого бытия, что означает освобождение от страданий, желаний и смертной оболочки.

« first ‹ previous

3

Печать

Течения буддизма

Никая (школы раннего буддизма)

Тхеравада

Вайбхашика

Саутрантика

Махаяна

Чань (Дзэн)

Йогачара

Мадхъямака

Нитирэнизм

Амидаизм

Ваджраяна

Тибетские школы

Ньингма

Сакья

Гэлуг

Кагью

Сингон (японская школа)

семинар 3

1

Конфуций

[править | править исходный текст]Материал из Википедии — свободной энциклопедии

У слова «Конфуций» есть и другие значения: см. Конфуций (значения).

Конфуций

кит. 孔子 / 孔夫子

Konfuzius-1770.jpg

Имя при рождении:

Кун Цю (кит. 孔丘)

Дата рождения:

около 28 сентября 551 до н. э.

Место рождения:

Цюйфу

Дата смерти:

479 до н. э.

Место смерти:

Цюйфу

Школа/традиция:

основатель конфуцианства

Основные интересы:

социальная философия,

этика

Значительные идеи:

Конфуцианство

Испытавшие влияние:

многие восточные философы,

Христиан фон Вольф,

Роберт Каммингс Невилл

Конфуций

Конфуций (рисунок из книги «Мифы и легенды Китая» — E.T.C. Werner, 1922)

Конфу́ций (кит. 孔子, пиньинь: Kǒngzǐ, палл.: Кун-цзы, реже кит. 孔夫子, пиньинь: Kǒngfūzǐ, палл.: Кун Фу-цзы, латинизировано как Confucius[1]; собственные имена 孔丘 Кун Цю и 孔仲尼 Кун Чжунни [2], ок. 551 до н. э., близ Цюйфу — 479 до н. э., Цюйфу[3]) — древний мыслитель и философ Китая. Его учение оказало глубокое влияние на жизнь Китая и Восточной Азии, став основой философской системы, известной как конфуцианство. Настоящее имя — Кун Цю (孔丘 Kǒng Qiū), но в литературе часто именуется Кун-цзы, Кун Фу-Цзы («учитель Кун»[4][1]) или просто Цзы — «Учитель». Уже в возрасте немногим более 20 лет он прославился как первый профессиональный педагог Поднебесной.

До победы легизма школа Конфуция была только одним из многих направлений в интеллектуальной жизни Воюющих Царств, в период, известный под названием Сто школ. И только после падения Цинь возрождённое конфуцианство достигло статуса государственной идеологии, который сохранился до начала XX в., лишь временно уступая место буддизму и даосизму. Это, естественно, привело к возвеличиванию фигуры Конфуция и даже её включению в религиозный пантеон.

Содержание [убрать]

1 Биография

2 Учение

2.1 Пять постоянств праведного человека

3 Распространение конфуцианства в Западной Европе

4 Письменные памятники

5 Почитание

6 Конфуций в культуре

7 См. также

8 Примечания

9 Литература

10 Ссылки

Биография[править | править исходный текст]

Конфуций был потомком знатного рода Кун. Его родословная, очень хорошо изученная китайскими средневековыми авторами, восходит к верному последователю императора династии Чжоу Чэнь-вана, по имени Вэй-цзы, пожалованного за верность и доблесть уделом (царством) Сун и полагающимся в таком случае титулом чжу хоу. Однако на протяжении поколений род Конфуция утратил былое влияние и обеднел; одному из его предков по имени Му Цзинфу пришлось бежать из родного княжества и обосноваться на чужбине, в царстве Лу [5].

Конфуций был сыном 63-летнего военного Шулян Хэ (叔梁纥 Shū Liáng-hé) и семнадцатилетней наложницы по имени Янь Чжэнцзай (颜征在 Yán Zhēng-zài). Отец будущего философа скончался, когда сыну его исполнилось всего полтора года. Отношения между матерью Конфуция Янь Чжэнцзай и двумя старшими женами были напряженными, причиной чего был гнев старшей жены, которая так и не смогла родить сына, что очень важно для китайцев того периода. Вторая жена, родившая Шулян Хэ слабого, болезненного мальчика (которого назвали Бо Ни), тоже недолюбливала молодую наложницу. Поэтому мать Конфуция вместе с сыном покинула дом, в котором он родился, и вернулась на родину, в г. Цюйфу, но к родителям не вернулась и стала жить самостоятельно[6].

С раннего детства Конфуций много работал, поскольку маленькая семья жила в бедности. Однако его мать, Янь Чжэнцзай, вознося молитвы предкам (это было необходимой частью культа предков, повсеместного в Китае), рассказывала сыну о великих деяниях его отца и других пращуров. Так у Конфуция крепло осознание того, что ему необходимо занять достойное его рода место, поэтому он начал заниматься самообразованием, в первую очередь - изучать необходимые каждому аристократу Китая того времени искусства. Усердное обучение принесло свои плоды и Конфуция назначили сначала распорядителем амбаров (чиновником, ответственным за прием и выдачу зерна) в клане Цзи царства Лу (Восточный Китай, современная провинция Шаньдун)[7], а потом чиновником, отвечающим за скот. Будущему философу тогда исполнилось - по оценкам разных исследователей - от 20 до 25 лет, он уже был женат (с 19 лет) и имел сына (по имени Ли, известного также под прозвищем Бо Юй)[8].

Это было время заката империи Чжоу, когда власть императора стала номинальной, разрушалось патриархальное общество и на место родовой знати пришли правители отдельных царств, окружённые незнатными чиновниками. Крушение древних устоев семейно-кланового быта, междоусобные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания простого народа — всё это вызывало резкую критику ревнителей старины.

Осознав невозможность повлиять на политику государства, Конфуций подал в отставку и отправился в сопровождении учеников в путешествие по Китаю, во время которого он пытался донести свои идеи правителям различных областей. В возрасте около 60 лет Конфуций вернулся домой и провёл последние годы жизни, обучая новых учеников, а также систематизируя литературное наследие прошлого Ши-цзин (Книга Песен), И цзин (Книга Перемен) и др.

Ученики Конфуция по материалам высказываний и бесед учителя составили книгу «Лунь Юй» («Беседы и суждения»), которая стала особо почитаемой книгой конфуцианства (среди многих подробностей из жизни Конфуция там вспоминается Бо Юй 伯魚, его сын — также называемый Ли 鯉; остальные детали биографии сосредоточены большей частью в «Исторических записках» Сыма Цяня).

Из классических книг произведением Конфуция несомненно можно считать только Чуньцю («Весна и Осень», летопись удела Лу с 722 по 481 г. до н. э.); затем весьма вероятно, что он редактировал Ши-цзин («Книга стихотворений»). Хотя число учеников Конфуция определяется китайскими учёными до 3000, и в том числе около 70 ближайших, но в действительности мы можем насчитать известных по именам всего только 26 несомненных его учеников; любимейшим из них был Янь-юань. Другими близкими его учениками были Цзэн-цзы и Ю Жо (см. en:Disciples of Confucius).

Учение[править | править исходный текст]

Основная статья: Конфуцианство

Хотя конфуцианство часто называют религией, в нём нет института церкви, и для него не важны вопросы теологии. Конфуцианская этика не религиозна. Идеалом конфуцианства является создание гармоничного общества по древнему образцу, в котором всякая личность имеет свою функцию. Гармоническое общество построено на идее преданности (чжун, 忠) — лояльности в отношении между начальником и подчинённым, направленной на сохранение гармонии и самого этого общества. Конфуций сформулировал золотое правило этики: «Не делай человеку того, чего не желаешь себе».

Пять постоянств праведного человека[править | править исходный текст]

Жэнь （仁） — «человеческое начало», «любовь к людям», «человеколюбие», «милосердие», «гуманность». Это — человеческое начало в человеке, которое является одновременно его долгом. Нельзя сказать, что представляет собой человек, не ответив одновременно на вопрос о том, в чём заключается его нравственное призвание. Говоря по-другому, человек есть то, что он сам из себя делает. Как Ли следует из И, так И следует из Жэнь. Следовать Жэнь значит руководствоваться сочувствием и любовью к людям. Это то, что отличает человека от животного, то есть то, что противостоит звериным качествам дикости, подлости и жестокости. Позже символом постоянства Жэнь стало Дерево.

Дома потомков Конфуция в его родном городе, Цюйфу.

И (义 [義]) — «правда», «справедливость». Хотя следование И из собственных интересов не является грехом, справедливый человек следует И так как это правильно. И основано на взаимности: так, справедливо почитать родителей в благодарность за то, что они тебя вырастили. Уравновешивает качество Жэнь и сообщает благородному человеку необходимую твёрдость и строгость. И противостоит эгоизму. «Благородный человек ищет И, а низкий — выгоды». Добродетель И впоследствии была увязана с Металлом.

Ли (礼 [禮]) — буквально «обычай», «обряд», «ритуал». Верность обычаям, соблюдение обрядов, например почтение к родителям. В более общем смысле Ли — любая деятельность, направленная на сохранение устоев общества. Символ — Огонь. Слово «ритуал» — не единственный русский эквивалент соответствующего китайского термина «ли», который может быть переведен также как «правила», «церемонии», «этикет», «обряд» или, точнее, «обычай». В самом общем виде под ритуалом понимаются конкретные нормы и образцы общественно достойного поведения. Его можно истолковать как своего рода смазку социального механизма.

Чжи (智) — здравый смысл, благоразумие, «мудрость», рассудительность — умение просчитать следствия своих действий, посмотреть на них со стороны, в перспективе. Уравновешивает качество И, предупреждая упрямство. Чжи противостоит глупости. Чжи в конфуцианстве ассоциировалась с элементом Воды.

Синь (信) — искренность, «доброе намерение», непринуждённость и добросовестность. Синь уравновешивает Ли, предупреждая лицемерие. Синь соответствует элемент Земли.

Нравственные обязанности, поскольку они материализуются в ритуале, становятся делом воспитания, образования, культуры. Эти понятия у Конфуция не были разведены. Все они входят в содержание категории «вэнь» (первоначально это слово означало человека с разрисованным туловищем, татуировкой). «Вэнь» можно истолковать как культурный смысл человеческого бытия, как воспитанность. Это не вторичное искусственное образование в человеке и не его первичный естественный слой, не книжность и не природность, а их органический сплав.

Распространение конфуцианства в Западной Европе[править | править исходный текст]

См. также: Четверокнижие#Четверокнижие в Европе

Статуя Конфуция у средней школы № 6 в Ухане

В середине XVII века в Западной Европе возникла мода на все китайское, и вообще на восточную экзотику. Эта мода сопровождалась и попытками освоить китайскую философию, о которой часто стали говорить иногда в возвышенных и восхищенных тонах. Так, например, англичанин Роберт Бойль сравнивал китайцев и индусов с греками и римлянами.

В 1687 году выходит в свет латинский перевод «Лунь юя» Конфуция. Перевод подготовила группа иезуитских учёных. В это время иезуиты имели многочисленные миссии в Китае. Один из публикаторов, Филипп Купле, возвратился в Европу в сопровождении молодого китайца, крещёного под именем Мишель. Визит этого гостя из Китая в Версаль в 1684 году дополнительно придал интерес к китайской культуре в Европе.

Один из самых известных иезуитских исследователей Китая, Маттео Риччи, пытался найти концептуальную связь между китайскими духовными учениями и христианством[источник не указан 96 дней]. Возможно, его исследовательская программа страдала европоцентризмом[источник не указан 96 дней], но исследователь не готов был отказаться от мысли, что Китай мог успешно развиваться вне приобщения к христианским ценностям. При этом Риччи говорил, что «Конфуций является ключом к китайско-христианскому синтезу»[источник не указан 96 дней]. Более того, он считал, что всякая религия должна иметь своего основателя, получившего первое откровение или Пришедшего, поэтому он назвал Конфуция основателем «конфуцианской религии».

Французский философ Николя Мальбранш в своей книге «Беседа христианского мыслителя с китайским», вышедшей в 1706 году, вёл полемику с конфуцианством. Мальбранш утверждает в своей книге, что ценность христианской философии состоит в том, что она опирается одновременно и на интеллектуальную культуру, и на ценности религии. Китайский мандарин, напротив, являет в книге пример голого интеллектуализма, в котором Мальбранш усматривает пример глубокой, но частичной мудрости, достижимой с помощью одних только знаний. Таким образом, в интерпретации Мальбранша, Конфуций — не основатель религии, а представитель чистого рационализма.

Готфрид Вильгельм Лейбниц также уделил учению Конфуция немало времени. В частности, он сравнивает философские позиции Конфуция, Платона и христианской философии, приходя к выводу, что первый принцип конфуцианства, «Ли» — это Разум как основание Природы. Лейбниц проводит параллель между принципом разумности сотворенного мира, принятого в христианском мировоззрении, новоевропейским понятием субстанции как познаваемой, сверхчувственной основы природы, и платоновским понятием «высшего блага», под которым тот понимает вечную, несотворенную основу мира. Следовательно, конфуцианский принцип «Ли» подобен платоновскому «высшему благу» или христианскому Богу.

Последователь и популяризатор метафизики Лейбница, один из самых влиятельных философов Просвещения, Христиан фон Вольф унаследовал от учителя уважительное отношение к китайской культуре и, в частности, к конфуцианству. В своем сочинении «Речь о нравственном учении китайцев», а также в иных трудах, он неоднократно подчеркивал общечеловеческое значение учения Конфуция и необходимость его внимательного изучения в Западной Европе.

Известный немецкий историк Иоганн Готфрид Гердер, критически оценивающий китайскую культуру, как оторванную от иных народов, косную и неразвитую, также немало нелестного сказал и о Конфуции. По его мнению, этика Конфуция способна породить только рабов, закрывшихся от всего мира и от нравственного и культурного прогресса.

В своих лекциях по истории философии Гегель скептически оценивает тот интерес к конфуцианству, который имел место в Западной Европе в XVII—XVIII вв. По его мнению, в «Лунь юе» нет ничего замечательного, а есть лишь совокупность банальностей «ходячей морали». По мнению Гегеля, Конфуций являет собой образец чисто практической мудрости, лишенной достоинств западноевропейской метафизики, оцениваемой Гегелем очень высоко. Как замечает Гегель, «для славы Конфуция было бы лучше, если бы его произведения не были бы переведены».

Письменные памятники[править | править исходный текст]

Конфуцию приписывается редактура множества классических произведений, однако в настоящее время большинство учёных согласны с тем, что единственный текст, действительно представляющий его идеи, — это «Лунь юй» («Беседы и суждения»), составленный из школьных записей Конфуция его учениками уже после смерти мыслителя.

Многие высказывания Конфуция содержатся в других ранних текстах, напр. «Кун-цзы цзя юй» 孔子家語. Анекдоты с его участием, иногда пародийного свойства, фигурируют в даосской литературе.

Почитание[править | править исходный текст]

«Конфуций и дети» — иллюстрация из книги для детского чтения (1680 г)

Выделение особы Конфуция в титульную фигуру классического китайского образования происходило постепенно. Первоначально его имя могло упоминаться в сочетании с Мо-цзы (Кун-мо 孔墨) или в списке других интеллектуалов доимперского периода. Иногда оно соотносилось с термином жу 儒 — однако до конца не ясно, подразумевал ли он другие интеллектуальные традиции помимо конфуцианской (о дальнейшем уравнивании этого понятия с конфуцианством, см.).

Популярность Конфуция утверждается в дин. Хань: в литературе этой эпохи он выступает уже не только учителем и политиком, но и законодателем, пророком и полубогом. Интерпретаторы комментариев к «Чуньцю» приходят к выводу, что Конфуций удостоился получить "небесный мандат", и поэтому называют его «некоронованным ваном». В 1 г. н. э. он становится объектом государственного почитания (титул 褒成宣尼公); с 59 н. э. за ним утверждаются регулярные приношения на местном уровне; в 241 (Троецарствие) происходит закрепление в аристократическом пантеоне, а в 739 (дин. Тан) закрепляется и титул вана. В 1530 (дин. Мин) Конфуций получает прозвание 至聖先師, «верховный мудрец [среди] учителей прошлого».

Эту растущую популярность следует сопоставлять с историческими процессами, протекавшими вокруг текстов, из которых почерпываются сведения о Конфуции и отношении к нему. Так, «некоронованный царь» мог служить для легитимации восстановленной династии Хань после кризиса, связанного с узурпацией трона Ван Маном (тогда же в новой столице основывается первый буддийский храм).

Вместе с развитием экзаменационной системы, по Китаю распространились храмы, посвящённые Конфуцию (en:Temple of Confucius). Наиболее известными среди них являются Храм Конфуция на его родине, в Цюйфу, в Шанхае, Пекине, Тайчжуне.

Многообразие исторических обликов, в которые образ Конфуция был облечен на протяжении китайской истории, вызвало ироничный комментарий Гу Цзегана, предписывающий «принимать по одному Конфуцию за раз».

Конфуций в культуре[править | править исходный текст]

Конфуций — фильм 2010 года с Чоу Юньфатом в главной роли.

См. также[править | править исходный текст]

Конфуцианские святыни в Цюйфу

Родовое древо Конфуция (NB Кун Чуйчан 孔垂長, р.1975, советник президента Тайваня)

Примечания[править | править исходный текст]

↑ Перейти к: 1 2 Phan, 2012, p. 170

↑ Chin, 2007, p. 2

↑ Riegel, 2012

↑ Rainey, 2010, p. 1

↑ Переломов Л.С. Конфуций, 1993, с. 43

↑ Переломов Л.С. Конфуций, 1993, с. 45-48

↑ Dubs, 1946, p. 275–276

↑ Переломов Л.С. Конфуций, 1993, с. 49-56

Литература[править | править исходный текст]

q: Конфуций в Викицитатнике?

commons: Category:Confucius на Викискладе?

Книга «Беседы и суждения» Конфуция, пять переводов на русский «на одной странице»

Конфуций. Китайская философия.

Труды Конфуция и сопутствующие материалы на 23 языках (Confucius Publishing Co.Ltd.)

Религия Китая

Кравцова М. Е., Баргачева В. Н. Культ Конфуция // Духовная культура Китая. — М., 2006. — T. 2

Буранок С. О. Проблема интерпретации и перевода первого суждения в «Лунь юй» // Научная конференция «Интеллектуальная культура исторической эпохи» УрО РОИИ, Екатеринбург, 26-27 апреля 2007 г.

Конфуций. // Маслов А. А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. — М.: Алетейя, 2003. — С. 100—115

Васильев В. А. Конфуций о добродетели // Социально-гуманитарные знания. 2006. № 6. С.132-146.

Головачёва Л. И. Конфуций о преодолении отклонений при просветлении (тезисы)// XXXII науч. конф. "Общество и государство в Китае"/ РАН. Ин-т востоковедения. — М., 2002. — С.155-160

Головачёва Л. И. Конфуций о цельности// XII Всероссийская конф. "Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация". ... / РАН. Ин-т Дал. Востока. М., 2007. С. 129-138. (Информ. материалы. Сер. Г; Вып. 14)

Golovacheva L. I. Confucious Is Not Plain, Indeed// Современная миссия конфуцианства – сборник докладов междунар. науч. конф. в память 2560 годовщины Конфуция – Пекин, 2009. В 4 т. С.405-415 《儒学的当代使命——纪念孔子诞辰2560周年国际学术研讨会论文集（第四册）》 2009年

Головачёва Л. И. Конфуций поистине непрост// XL науч. конф. "Общество и государство в Китае"/ РАН. Ин-т востоковедения. М., 2010. С.323-332. (Учен. зап./ Отд. Китая; Вып.2)

Гусаров В. Ф. Непоследовательность Конфуция и дуализм философии Чжу Си // Третья научная конференция «Общество и государство в Китае». Т.1. М., 1972.

Кычанов Е. И. Тангутский апокриф о встрече Конфуция и Лао-цзы //XIX научная конференция по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки. СПб.,1997. С.82-84.

Илюшечкин В. П. Конфуций и Шан Ян о путях объединения Китая // XVI Научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.I, М., 1985. С.36-42.

Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001. 384 с.

Малявин В. В. «Конфуций» — Москва: Молодая гвардия, 1992. - С. 335. ISBN 5-235-01702-1

Переломов Л. С. Конфуций. Лунь юй. Исследование; перевод древнекитайского, комментарии. Факсимильный текст Лунь юя с комментариями Чжу Си". — М.: Наука, 1998. — 590 с.

Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. — Москва: Наука, 1993. — С. 440.

Попов П. С. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. СПб.,1910.

Роузман Генри О знании (чжи): дискурс-руководство к действию в «Аналектах» Конфуция // Сравнительная философия: Знание и вера в контексте диалога культур. М.: Восточная литература., 2008. С.20-28.ISBN 978-5-02-036338-0

Чепурковский Е. М. Соперник Конфуция (библиографическая заметка о философе Мо-цзы и об объективном изучении народных воззрений Китая). Харбин, 1928.

Ян Хин-шун, А. Д. Донобаев. Этические концепции Конфуция и Ян Чжу. // Десятая научная конференция «Общество и государство в Китае» Ч.I. М., 1979. C. 195—206.

Yu, Jiyuan «The Beginnings of Ethics: Confucius and Socrates.» Asian Philosophy 15 (July 2005): 173-89.

Jiyuan Yu, The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue, Routledge, 2007, 276pp., ISBN 978-0-415-95647-5.

Bonevac Daniel, Phillips Stephen Introduction to world philosophy. — New York: Oxford University Press, 2009. — ISBN 978-0-19-515231-9

Creel Herrlee Glessner . — New York: John Day Company, 1949.

Dubs Homer H. The political career of Confucius // Journal of the American Oriental Society (англ.)русск.. — 1946. — Т. 4. — № 66.

Hobson John M. The Eastern origins of Western civilisation. — Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Chin Ann-ping The authentic Confucius: A life of thought and politics. — New York: Scribner, 2007. — ISBN 978-0-7432-4618-7

Kong Demao, Ke Lan, Roberts Rosemary The house of Confucius. — Hodder & Stoughton, 1988.

Parker John Windows into China: The Jesuits and their books, 1580-1730. — Trustees of the Public Library of the City of Boston, 1977. — ISBN 0-89073-050-4

Phan Peter C. Catholicism and Confucianism: An intercultural and interreligious dialogue // Catholicism and interreligious dialogue. — New York: Oxford University Press, 2012. — ISBN 978-0-19-982787-9

Rainey Lee Dian Confucius & Confucianism: The essentials. — Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. — ISBN 978-1-4051-8841-8

Riegel Jeffrey K. Poetry and the legend of Confucius's exile // Journal of the American Oriental Society. — 1986. — Т. 106. — № 1.

Yao Xinzhong Confucianism and Christianity: A Comparative Study of Jen and Agape. — Brighton: Sussex Academic Press, 1997. — ISBN 1-898723-76-1

Yao Xinzhong An Introduction to Confucianism. — Cambridge: Cambridge University Press, 2000. — ISBN 0-521-64430-5

Онлайн-публикации

Ahmad, Mirza Tahir Confucianism. Ahmadiyya Muslim Community (???). Проверено 7 ноября 2010. Архивировано из первоисточника 15 октября 2012.

Baxter-Sagart Old Chinese reconstruction (20 February 2011). Архивировано из первоисточника 15 октября 2012.

Confucius descendents say DNA testing plan lacks wisdom(недоступная ссылка — история). Bandao (21 August 2007). Архивировано из первоисточника 7 июля 2011.

Confucius family tree to record female kin. China Daily (2 February 2007). Архивировано из первоисточника 16 октября 2012.

Confucius' Family Tree Recorded biggest. China Daily (24 September 2009). Архивировано из первоисточника 16 октября 2012.

Confucius family tree revision ends with 2 mln descendants. China Economic Net (4 January 2009). Архивировано из первоисточника 15 октября 2012.

DNA Testing Adopted to Identify Confucius Descendants. China Internet Information Center (19 June 2006). Архивировано из первоисточника 15 октября 2012.

DNA test to clear up Confucius confusion. Ministry of Commerce of the People's Republic of China (18 June 2006). Архивировано из первоисточника 15 октября 2012.

Riegel Jeffrey Confucius // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. — Stanford University

2

Философия Древней Индии и Древнего Китая

Яндекс.Директ

Рефераты авторские. Недорого!

Поможем с рефератом. От 400 руб! Антиплагиат. По договору. Звоните!

Адрес и телефон free-timer.ru

Помощь студентам и аспирантам

Любые работы: Диссертации, дипломные, курсовые и т.п. Все предметы.

dipmaster.info

Философия Древнего Мира

Философия Древней Индии и Древнего Китая

Философия в Древней Греции

Философия Сократа

Философия Платона

Философия Аристотеля

Античная философия

Лекции по Философии

Мировые религии

Функции философии

Содержание

Философия Древней Индии

Философия Древнего Китая

Даосизм

Конфуций

Философия Древней Индии

Философия Древней Индии и Древнего Китая

Яндекс.Директ

Философия нового тысячелетия Переживание единения с богом тренинг Холотропное Дыхание Ощути себя живым!

Адрес и телефон pipa.msk.ru

Можно подготовится к экзаменам?

Препарат для биоактивации мозга, улучшает память и интеллект Технология США

mnemogrol.ru

Не является лекарством

Философские идеи в Древней Индии начинают формироваться приблизительно во II тыс. до н. э. Более ранних примеров человечество не знает. В наше время они стали известны благодаря древнеиндийским литературным памятникам под общим названием “Веды”, буквально означающим знание, ведение. “Веды” представляют собой своеобразные гимны, молитвы, песнопения, заклинания и т. п. Написаны они приблизительно во II тыс. до н. э. на санскрите. В “Ведах” впервые делается попытка приблизиться к философскому толкованию окружающей человека среды. Хотя в них содержится полусуеверное, полумифическое, полурелигиозное объяснение окружающего человека мира, тем не менее их рассматривают в качестве философских, а точнее предфилософских, дофилософских источников.

Упанишад

Философскими произведениями, соответствующими нашим представлениям о характере постановки проблем, да и форме изложения материала и их решения, являются “Упанишады”, что буквально означает сидеть у ног учителя и получать наставления. Они появились приблизительно в IX — VI вв. до н. э. и по форме представляли, как правило, диалог мудреца со своим учеником или же с человеком, ищущим истину и впоследствии становящимся его учеником. В общей сложности известно около сотни “Упанишад”. Религиозно-мифологическое толкование окружающей среды в наиболее знаменитых “Упанишадах” перерастает в определенной мере в дифференцированное осмысление явлений мира. Так, появляются идеи о существовании различных видов знаний, в частности, логики, риторики, грамматики, астрономии, науки чисел и военной науки. Зарождаются идеи и о философии как своеобразной области знаний. И хотя полностью избавиться от религиозно-мифологического толкования мира авторам “Упанишад” не удалось, можно считать их самыми ранними из известных философских произведений. В “Упанишадах”, в первую очередь в упомянутых выше сочинениях, сделана попытка постановки и обсуждения таких существенных философских проблем, как выяснение первоосновы природы и человека, сущности человека, его места и роли в окружающей его среде, познавательных способностей, нормы поведения и роли в этом человеческой психики. Разумеется, толкование и объяснение всех этих проблем очень противоречиво, а порой встречаются суждения, исключающие друг друга. Главенствующая роль в объяснении первопричины и первоосновы явлений мира, т. е. среды обитания, отводится духовному началу, которое обозначается понятием “брахман” или же “атман”. В большинстве текстов “Упанишад” “брахман” и “атман” трактуются как духовный абсолют, бестелесная первопричина природы и человека. Красной нитью через все “Упанишады” проходит идея о тождестве духовной сущности субъекта (человека) и объекта (природы), что нашло свое отражение в знаменитом изречении: “Ты есть то”, или “Ты — одно с тем”. “Упанишады” и изложенные в них идеи не содержат логически последовательной и целостной концепции. При общем преобладании объяснения мира как духовного и бестелесного в них представлены и другие суждения и идеи и, в частности, делаются попытки натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явления мира и сущности человека. Так, в некоторых текстах проявляется стремление показать внешний и внутренний мир состоящим из четырех или даже пяти вещественных элементов.

Познание и приобретенное знание подразделяются в “Упанишадах” на два уровня: низшее и высшее. На низшем уровне можно познавать только окружающую действительность. Это знание не может быть истинным, так как оно по своему содержанию будет отрывочным, неполным. Познание истины, т. е. духовного абсолюта, возможно только через высший уровень знания, которое приобретается человеком посредством мистической интуиции, последняя же, в свою очередь, формируется в значительной степени благодаря упражнениям йоги. Одна из важнейших проблем в “Упанишадах” — исследование сущности человека, его психики, душевных волнений и форм поведения. В этой области древнеиндийские мудрецы добились успехов, непревзойденных в других мировых центрах философии. Уделяя значительное внимание этическим проблемам, авторы “Упанишад” фактически призывают к пассивно-созерцательному поведению и отношению к окружающему миру, считая высшим блаженством для человека полное отстранение от всех мирских забот. К высшему блаженству они относят не чувственные удовольствия, а благостное, спокойное состояние души. Кстати, именно в “Упанишадах” впервые ставится проблема переселения душ (самсара) и оценка прошлых действий (карма), что впоследствии получило развитие в религиозных вероучениях. Разумеется, эту проблему нельзя оценивать однозначно, например, только в религиозно-богословском ракурсе. Здесь делается также попытка с помощью нравственных принципов (дхармы) скорректировать поведение человека на каждой стадии его существования. Роль “Упанишад” в истории всей индийской философии чрезвычайно велика. Они, по существу, становятся фундаментом для всех или почти всех последующих философских течений, появившихся в Индии, так как в них ставились или разрабатывались идеи, которые длительное время “питали” философскую мысль в Индии. Можно сказать, что в истории Индии, а в известной мере и некоторых ближайших странах Среднего и Дальнего Востока, “Упанишады” были тем же, чем для Европы философия Древней Греции.

Значительный вклад в развитие философии в Древней Индии был внесен буддизмом. Основоположником буддизма считается Сиддхартха Гуатама, или Будда (ок. 583 — 483 гг. до н. э.). Имя Сиддхартха означает “достигший цели”, Гаутама — родовое имя. Поиски пути, ведущего к преодолению страданий, переживаемых людьми, стали основной движущей силой жизнедеятельности Гаутамы. Он отрекается от трона и семьи и становится странствующим аскетом. В начале он обратился к йогической медитации, которая представляет собой реализацию стремления обрести божественное начало человеческой личностью через дисциплину тела и ума. Но этот способ приближения к богу не удовлетворил его. Затем он прошел путь строгой аскезы. Аскеза Гаутамы была такой суровой, что он был близок к смерти. Однако и этот путь не привел его к цели. Наконец он сел под деревом, обратившись лицом к востоку и решил не покидать это место до тех пор, пока не получит просветления. В ночь полнолуния Гаутама преодолел четыре ступени медитивного транса, точно осознавал происходящее и в последнюю стражу ночи обрел просветление и стал Буддой, т. е. “Просветленным”.

Будда увидел путь, ведущий к освобождению от всех страданий, т. е. к “нирване”.

В тридцать пять лет он прочел свою первую проповедь, которую называют “Первым поворотом колеса Диармы”. Свой путь Будда назвал срединным, поскольку отвергал и аскетизм, и гедонизм, предполагающий стремление к удовольствиям, как односторонние крайности. В этой проповеди он провозгласил “Четыре Благородные Истины”.

Суть их сводится к следующему:

вся человеческая жизнь — это сплошное страдание;

причина страданий — стремление к удовольствиям;

прекратить страдания можно лишь на путях отказа от привязанностей и отрешенности;

ведет к прекращению страдания “Благородный Восьмеричный путь”, предполагающий использование верных взглядов, верного намерения, верной речи, верного действия, верных средств жизни, верного усилия, верного памятования и верного сосредоточения.

Будда, подобно врачу, обнаруживающему болезнь, предлагает ее лечение. В четырех истинах, провозглашенных Буддой, содержится диагноз и рецепт болезни, поразившей бытие людей. И хотя этот диагноз и рецепт звучат незамысловато, но они заключают в себе глубокое философское открытие.

Три характеристики бытия

Его первую часть составляет то, что Будда обозначил так “Три характеристики бытия”. Первая характеристика гласит, что все составляющие бытия переходящи, все существа в нем появляются, перетерпевают изменения и исчезают. Согласно второй характеристике все составляющие лишены своего постоянного “Я”. Люди стремятся достичь удовольствий и забывают о том, что, когда они достигнут их, эти удовольствия могут перестать радовать, утратить привлекательность и даже стать нежелательными. Иными словами, их желания как основа их “Я” непостоянны. Третья характеристика бытия заключается в наполненности всех составляющих бытия страданием. По мнению Будды, поток событий, в который включены люди, вследствие своей изменчивости никогда не может быть источником подлинного счастья и душевного покоя; более того он приносит бесконечные страдания ввиду того, что людей тяготит и мучает неисполнимость их желаний, которые накатывают на них как волны моря, бегущие одна за одной на берег.

Законом срединного пути Будда объявил закон “взаимного происхождения”. Суть его в том, что любое событие обусловлено своей причиной и выступает причиной других событий. В “Беседе о причинно-следственной связи” Будда называет четыре характеристики причинности: объективность, необходимость, неизменность и обусловленность. Этот закон открылся Будде в ту ночь, когда он обрел просветление. Данный закон стал основанием всей системы его взглядов.

Настоящий закон предоставил Будде возможность толковать закон кармы и объяснять цепь рождений. Будда полагал, что человеческое существо состоит из пяти компонентов: тела, ощущения, восприятия, воления, сознания. В каждый момент времени человек представляет собой сочетание названных компонентов. Каждое последующее состояние человека обусловлено предыдущим его состоянием. Существенным фактором, обуславливающим смену человеческих состояний, согласно Будде, выступает нравственное содержание поведения человека. Аморальные поступки человека приводят к тому, что будущее положение человека становится менее благоприятным, добрые же поступки способны улучшить положение. В этом состоит закон Кармы. Причинно-следственная связь с физической смертью не прерывается, она сопровождает его сознание, которое переходит в другое, вновь рожденное тело. Ввиду того, что страдания преследуют человека в его разных, сменяющихся жизнях, а нирвана является освобождением от перерождений и сопровождающих их страданий, то именно ее достижение и является, согласно Будде, его высшей целью. Для достижения этой цели необходимо действовать в соответствии с требованиями Благородного Восьмеричного Пути, памятуя о том, что первые две его части — верные взгляды и верные намерения — выступают основой мудрости, следующие три — верная речь, верное поведение и верные средства к жизни — являются основой нравственности и последние три — верное усилие, верное памятование и правильное сосредоточение — ведут к сосредоточению. Переход от мудрости к нравственности и так далее к сосредоточению — это ступени восхождения к нирване. Сначала человек переживает проблески мудрости, подвигающие его к нравственности и к истокам сосредоточения. В свою очередь, сосредоточение способствует углублению мудрости. Растущая мудрость усиливает нравственность и способствует достижению более высоких уровней сосредоточения. В конце концов это восхождение приводит к нирване.

Буддийская нравственность предполагает реализацию в поведении пяти принципов, состоящих в воздержании от убийства, воровства, распущенности, лжи и горячительных напитков.

Особенность взглядов Будды состоит в том, что все прозрения, знания и достижения он объявлял результатами человеческих усилий. Будда считал вопросы, относящиеся к метафизике, например, о вечности или невечности мира, несущественными, отвлекающими от целей спасения.

Будда полагал, что помимо такой важной цели, как достижение личной нирваны, у человека должна быть и другая: устроение счастья всего человеческого общества, а также еще более высокая цель — обеспечение счастья всех живых существ.

Философия Древнего Китая

Яндекс.Директ

Как освоить компьютер за 1 день?

Узнайте, как освоить компьютер за 1 день! Видео уроки от А до Я.. Заходите! 18+

clubprofi.com

Одним из самых ранних литературных памятников Древнего Китая, в котором изложены философские идеи, является “И цзин” (“Книга перемен”). В название этого источника вложен глубокий смысл, суть которого — это попытка отразить процессы, происходящие в природе, включая ее небесную сферу с естественной системой звезд. Небесная природа (мир), вместе с Солнцем и Луной, в процессе своих ежесуточных орбит, то поднимаясь, то опускаясь, творит все многообразие постоянно изменяющегося поднебесного мира. Отсюда и название литературного памятника — “Книга перемен”.

Строго говоря, “Книга перемен” — это еще не философское произведение, а своеобразная литературно-поэтическая лаборатория, в которой осуществляется переход от дофилософских и в какой-то степени мифологических представлений к собственно философскому мышлению, а коллективистское родовое сознание перерастает в личностные философские взгляды совершенно мудрых людей. “Книга перемен” занимает особое место в истории древнекитайской философской мысли. Виднейшими философами Древнего Китая, во многом определившими ее проблематику и развитие на столетия вперед, являются Лаоцзы (вторая половина VI — первая половина V вв. до н. э.) и Конфуций (Кун Фу-цзы, 551 — 479 гг. до н. э.). Хотя в Древнем Китае творили и другие мыслители, все же в первую очередь философское наследие Лаоцзы и Конфуция дает достаточно объективное представление о философских исканиях древнекитайских мыслителей. Идеи Лаоцзы изложены в книге “Дао дэ цзин”, которая была подготовлена к печати его последователями и появилась на рубеже IV — III вв до н. э.

Даосизм

Трудно переоценить ее значение в истории древнекитайской мысли. Достаточно сказать, что Лаоцзы и его сочинения заложили основы даосизма, первой философской системы Древнего Китая, получившей долгую жизнь и не потерявшей значения в наши дни. Центральное значение в даосистском учении принадлежит понятию “дао”, которое постоянно, а не единожды, появляется, рождается в любой точке Вселенной. Однако трактовка его содержания неоднозначна. С одной стороны, “дао” означает естественный путь всех вещей, не зависящий ни от бога, ни от людей, и являющийся выражением всеобщего закона движения и изменения мира. В соответствии с этим подходом все явления и вещи, пребывая в состоянии развития и изменения, достигают определенного уровня, после которого они постепенно превращаются в свою противоположность. При этом развитие трактуется своеобразно: оно идет не по восходящей линии, а осуществляется по кругу. С другой стороны, “дао” — вечное, неизменное, не имеющее каких-либо форм непознаваемое начало, не воспринимаемое органами человеческих чувств. “Дао” выступает как нематериальная духовная основа всех вещей и явлений природы, в том числе и человека. Его реализация становится возможной благодаря “де”, обозначающего силы или добродетели, действующие спонтанно. Лучшим способом реализации “дао” во внешнем мире является принцип “увей” непреднамеренной активности. Приведем некоторые высказывания о сущности “дао” и формах его проявления, содержащиеся в “Дао дэ цзин”. По существу, речь идет о понимании древнекитайским мыслителем сущности бытия. Вот пример высказывания, определяющего естественное происхождение “дао”, а в определенной степени и его телесность: “Дао, могущее быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, могущее быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли. Обладающее именем есть мать всех вещей”. И далее. “Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует дао, а дао следует естественности”. А вот отрывок, характеризующий бестелесность “дао” и формы его проявления. “Дао бестелесно и лишено формы, а в применении неисчерпаемо. О, глубочайшее, оно кажется праотцем всего сущего. Если притупить его проницательность, освободить его от беспорядочного состояния, умерить его блеск, уподобить его пылинке, то оно будет казаться ясно существующим. Я не знаю, чье оно порождение”. И далее. “Дао бестелесно. Лаоцзы и его последователи убеждены в необходимости знаний и отмечают их огромную роль в человеческой жизни. Однако их идеал знания, их понимание знания отличаются своеобразием. Это, как правило, созерцательное знание, т. е. констатация, фиксация вещей, явлений и процессов, происходящих в мире. В частности, это находит свое подтверждение в признании того, что “поскольку все сущее изменяется само собой, нам остается лишь созерцать его возвращение (к корню). Хотя вещи (в мире) сложны и разнообразны, но все они расцветают и возвращаются к своему корню. Возвращение к прежнему корню называю покоем, а покой называю возвращением к сущности. Возвращение к сущности называю постоянством. Знание постоянства называется достижением ясности, а незнание постоянства приводит к беспорядочности и бедам”. “Знающий постоянство становится совершенным”. Лаоцзы делает попытку структурировать различные уровни знания: “Знающий людей — мудр, знающий себя — просвещен”. Далее предлагается своеобразная методология познания, суть которой сводится к тому, что по себе можно познать других; по одной семье можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одной стране можно познать Вселенную. Каким образом я знаю, что Поднебесная такая? Благодаря этому. А вот какие идеи высказываются о социальном устройстве общества и его управлении. Так, характеризуя стиль управления государством, а косвенно это предполагает формы государственного устройства, древнекитайский мыслитель считает лучшим правителем того, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже те правители, которых народ любит и возвышает. Еще хуже те правители, которых народ боится, и хуже всех те правители, которых народ презирает. О методе, стиле государственного управления говорится, что когда правительство спокойно, люди становятся простодушными. Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными. И в качестве своеобразной рекомендации и совета правителям предлагается не теснить жилища людей, не презирать их жизнь. Кто не презирает простолюдинов, тот не будет презираем ими. Поэтому совершенномудрый, зная себя, не проникается гордыней. Он любит себя, но сам себя не возвышает.

Конфуций

Дальнейшее становление и развитие древнекитайской философии связывается с деятельностью Конфуция, пожалуй, самого выдающегося китайского мыслителя, чье учение и сейчас имеет миллионы почитателей и не только на территории Китая. Становлению Конфуция как мыслителя во многом способствовало его знакомство с древнекитайскими рукописями: “Книга песен” (“Шицзин”), “Книги исторических преданий” (“Шуцзин”). Он привел их в надлежащий порядок, отредактировал и сделал доступными для широкого ознакомления. Большую популярность Конфуцию на многие века вперед принесли содержательные и многочисленные комментарии, сделанные им к “Книге перемен”. Собственные взгляды Конфуция были изложены в книге “Беседы и суждения” (“Лунь юй”), которая была опубликована учениками и последователями на основании его высказываний и поучений. Конфуций — создатель оригинального этико-политического учения, некоторые положения которого не утеряли своего значения и в наши дни. Основными понятиями конфуцианства, составляющими фундамент этого учения, являются “жэнь” (человеколюбие, гуманность) и “ли”. “Жэнь” выступает и как фундамент этико-политического учения и как его конечная цель. Основной принцип “жэнь”: “Чего не желаешь себе, того не делай людям”. Средством обретения “жэнь” является практическое воплощение “ли”. Критерием применимости и приемлемости “ли” выступает “и” (долг, справедливость). “Ли” (почтительность, нормы общежития, церемониал, социальный регламент) включает в себя широкий круг правил, регламентирующих, по существу, все сферы общественной жизни, начиная от семьи и включая государственные отношения, а также отношения внутри общества — между отдельными людьми и различными социальными группами.

Нравственные принципы, социальные отношения, проблемы государственного управления — главные темы в учении Конфуция. Что же касается уровней знания, то он проводит следующую градацию: “Высшее знание — это врожденное знание. Ниже — знания, приобретенные учением. Еще ниже — знания, приобретенные в итоге одоления трудностей. Наиболее ничтожен тот, кто не желает извлекать поучительные уроки из трудностей”. Итак, можно с полным основанием утверждать, что Лаоцзы и Конфуций своим философским творчеством заложили прочный фундамент для развития китайской философии на многие века вперед.

Бережное отбеливание зубов за 1 вечер! Самый дешевый способ! СМОТРИ...

Читать далее

Яндекс.Директ

Все студенты боятся отчисления!

3.

етверокнижие

[править | править исходный текст]Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Стабильная версия была проверена 20 августа 2013. Имеются непроверенные изменения в шаблонах или файлах.

Confucius Sinarum Philosophus («Конфуций, философ китайцев») — латинский перевод Четверокнижия (Париж, 1687 г). Портрет Конфуция на фоне аллегорического изображения имперской Академии с его книгами и табличками в честь его учеников. Вводная статья — Philosophorum Sinensium Principis Confucii Vita («Жизнь Конфуция, царя китайских философов»)

Сы шу (кит. трад. 四書, упр. 四书, пиньинь: Sì Shū), Четверокнижие — свод канонических текстов, избранный Чжу Си (12 в.) как введение в конфуцианство. Включает в себя «Лунь Юй», «Мэнцзы» и две главы «Ли цзи», рассматривающиеся как самостоятельные трактаты: «Да сюэ» и «Чжун юн» (приписываются Цзэн-цзы и Цзысы соответственно).

Четверокнижие, вместе с утверждёнными как ортодоксия комментариями Чжу Си вошло в список произведений, изучаемых для сдачи государственных экзаменов, примерно в 1315 году (при возобновлении экзаменов Буянту-ханом). Как таковое, оно считалось основой классического образования вплоть до XX в., когда отмена экзаменационной системы (1905) положила конец господству конфуцианской идеологии.

Понятие сы шу зачастую используется в сочетании с у цзин 五經 (см. en:Four Books and Five Classics), т.о. подразумевая основную программу классического обучения.

По утверждению Элмана, «Четверокнижие» позволило неоконфуцианцам выступить прямыми продолжателями учения Конфуция, Мэн-цзы и их учеников, исключая из конфуцианской генеалогии периоды Хань и Тан.[1] Согласно братьям Чэн (Чэн Хао, Чэн И, 11 в.), четыре автора, традиционно считаемые задействованными в создании Четверокнижия, исчерпывают конфуцианскую традицию: "С тех пор, как не стало Конфуция, его учение передавалось Цзэн-цзы; от Цзэн-цзы - Цзысы; от Цзысы - Мэн-цзы. Со смертью Мэн-цзы традиция прервалась."

Четверокнижие в Европе[править | править исходный текст]

Вскоре после прибытия иезуитов в Китай в 1580-ых конфуцианские классики становятся объектом их изучения. Существует мнение, что уже первый иезуит, освоивший китайский язык — Микеле Руджери — сделал первую попытку перевести Четверокнижие. Его более знаменитый соратник, Маттео Риччи, также создал свою версию латинского перевода этих трудов. Полагают, что в последующие десятилетие книги Четверокнижия, и постепенно улучшавшийся латинский перевод / комментарий к ним продолжались использоваться работавшими в Китае иезуитами для обучения новых поколений миссионеров китайскому литературному языку. [2] В 1667-69 гг, вышел из печати латинский перевод самой короткой из четырёх книг, «Чжун юн», под заголовком Sinarum scientia politico-moralis («Морально-политическая наука китайцев»).[3] В 1687 г. работа иезуитов над классиками конфуцианства на протяжении почти столетия увенчалась публикацией в Париже капитального труда, Confucius Sinarum Philosophus («Конфуций, философ китайцев»), включавший латинский перевод трёх из четырёх книг четверокнижия. На титульном листе значились имена четырёх иезуитов — Просперо Инторчетта (Prospero Intorcetta), Филипа Купле (Philippe Couplet), Христиана Гердтриха (Christian Wolfgang Herdtrich) и Франсуа де Ружмонта (François de Rougemont). Однако в реальности к ней приложили свою руку несколько поколений иезуитов.[4]

Примечания[править | править исходный текст]

↑ Elman, Benjamin. A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China, 2000:19.

↑ Mungello David E. Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology. — University of Hawaii Press, 19

4

Конфуций и Конфуцианство

Трансформация конфуцианства

Превращение конфуцианства в официальную идеологию явилось поворотным пунктом как в истории этого учения, так и в истории Китая. Придя на службу, став чиновниками, взяв в свои руки управление страной с ее сложившейся социальной структурой и мощным централизованным бюрократическим аппаратом, конфуцианские ученые стали по-иному относиться к собственной доктрине. В центре их внимания оказались теперь интересы сохранения и упрочения той системы, с которой они себя идентифицировали и которую считали реализацией заветов Конфуция. Это означало, что на передний план в трансформированном в Хань конфуцианстве должны были выйти те положения учения и в таких формах, какие способствовали бы сохранению и неизменности принятых и признанных всеми порядков.

Если раннее конфуцианство, призывая учиться у древних, предполагало за каждым право самому размышлять, то теперь входила в силу доктрина абсолютной святости и непреложности древних канонов и мудрецов, каждого их слова. Чтобы служить задачам стабилизации государства, обеспечения надежности и безукоризненного функционирования его чиновничье-бюрократического аппарата, конфуцианство неминуемо должно было стать системой жестких канонов, каждый элемент которой строго определен, принят к сведению и неукоснительному исполнению. Добиться этого было тем более несложно, что за долгие века своего существования конфуцианские сочинения уже достаточно обросли толкованиями и комментариями, получившими силу традиции и авторитет давности. Став у руля правления страной, конфуцианство еще более решительно повернулось назад, лицом к прошлому. Не в будущем, неведомые дали которого едва ли могут предвещать что-либо достойное внимания, а в древности, в прошлом, был "золотой век" - именно он должен всегда служить образцом. Древние мудрецы все знали и умели, все постигли и решили, установили и завещали потомкам. Превзойти их невозможно и не следует, даже попытка такого рода - это кощунство, могущее привести к печальным последствиям.

Конфуцианство сумело занять ведущие позиции в китайском обществе, приобрести структурную прочность и идеологически обосновать свой крайний консерватизм, нашедший наивысшее выражение в культе неизменной формы. Соблюсти форму, во что бы то ни стало сохранить вид, не потерять лицо - все это стало теперь играть особо важную роль, ибо рассматривалось как гарантия стабильности.

Превращение конфуцианства в жесткую консервативную схему, имевшую заранее готовый и строго фиксированный ответ-рецепт для любого случая, оказалось очень удобным для организации управления огромной империей. Патерналистская оболочка умело камуфлировала эксплуататорскую сущность чиновничье-бюрократического государства с его хорошо налаженной системой государственного крепостничества. Правителей империи реформированное конфуцианство вполне устраивало, но оно накладывало на них и определенные обязательства перед конфуцианской доктриной - обязательства, имевшие характер гарантии лояльности.

Опираясь на древние представления о Небе и высшей небесной благодати дэ, конфуцианство выработало постулат, согласно которому правитель получал божественный мандат (мин) на право управления страной лишь постольку, поскольку он был добродетельным - в конфуцианском смысле этого слова. Отступая от принятых норм (выражением чего были произвол власти, экономический упадок, социальный кризис, волнения и т. п.), правитель терял дэ и право на мандат. Более того, Мэн-цзы сформулировал даже тезис о праве народа на восстание против недобродетельного правителя и о насильственной смене мандата (гэ-мин - этим термином и ныне в Китае обозначается понятие "революция"), и этот тезис всегда служил суровым предостережением императорам, которые пытались отклоняться от конфуцианской нормы. На страже нормы бдительно стояли конфуцианские ученые-чиновники - наследники жрецов-чиновников иньско-чжоуского Китая, олицетворявшие единство и слитность высшей администрации и религиозно-идеологической власти. Воспроизводство этих ученых-чиновников превратилось в конфуцианском Китае в одну из важнейших задач государственного значения.

Васильев Леонид Сергеевич. История Религий Востока. 1983 г.

(с) Издательство "Высшая школа" 1983

Все возникшие вопросы предлагаем обсудить на форуме !

Вернуться в раздел Религия Китая

семинар 4

1

Зороастризм

Яндекс.Директ

Послание Заратустры.

Т.Н.Микушина. Послания Вознесенных Владык. Читайте на: 18+

sirius-ru.net

МГГУ им. М.А.Шолохова

Приглашаем абитуриентов на День открытых дверей. 19 января 2014 года.

mggu-sh.ru

Религии Древнего мира

Религии древнего мира, возникновение и формы первыбытной религии

Религия Древнего Египта

Религия Древней Греции

Религия Древнего Рима

Религия древних славян

Зороастризм

Религия

Религия

Религиозное сознание

Религиозная культура

Происхождение религии

Мировые религии

Религии древнего мира

Религии Индии

Содержание

Зороастризм и парсизм

Принципы и обряды зороастризма

Зороастризм и парсизм

Зороастризм

Яндекс.Директ

Бог любит меня Эта молитва может изменить твою жиз

jesus2020.ru

Рефераты авторские. Недорого! Поможем с рефератом. От 400 руб! Антиплагиат. По договору. Звоните!

Адрес и телефон free-timer.ru

Религия древних иранцев называется зороастризм, впоследствии она получила название парсизм среди иранцев, переселившихся в Индию из-за угрозы религиозных преследований в самом Иране, где в то время начал распространяться ислам.

Предками древних иранцев были полукочевые скотоводческие племена ариев. В середине II тысячелетия до н.э. они, двигаясь с севера, заселили территорию Иранского нагорья. Арии поклонялись двум группам божеств: ахурам, олицетворявшим этические категории справедливости и порядка, и дэвам, тесно связанным с природой. По мере перехода к оседлой жизни и становления классового общества выделяются светлые божества:

Мазда — воплощение мудрости и правды;

Митра - воплощение согласия, договора.

У древних иранцев огонь почитался как посредник между богами и людьми во время жертвоприношений и как всеочищающая сила. Во время жертвоприношений они употребляли опьяняющий напиток хаому. Постепенно все более важное место занимает среди всех богов Ахура-Мазда (Господь Мудрости). Древние иранцы верили, что мир поделен на семь областей-кругов, самый большой из которых находится в центре и заселен людьми.

Наиболее известным пророком в Иране был Заратуштра или Зороастр. Жил он не позднее VII в. до н.э. Он был реальной исторической личностью и принадлежал к сословию жрецов. По некоторым сведениям, Заратуштра был скифом. Когда ему исполнилось 42 года, его проповедь новой религии, зороастризма, получила всеобщее признание. Позднее личность Заратуштры была мифологизирована и наделена сверхчеловеческими качествами.

Священная книга зороастризма - Авеста создавалась на протяжении многих веков сначала в устной традиции, затем не ранее III в. она была зафиксирована письменно. Авеста включает в себя три главные части:

Ясна (гимны и молитвы);

Яшта (моления божествам);

Видевдат (ритуально-культовый сборник, содержащий толкования всех верований и обрядов зороастризма).

Заратуштра выступил пророком верховного бога Ахура-Мазды (Ормузда) — бога добра, правды, создателя мира. Наряду с ним, изначально существует и его антипод - Анхра-Манью (бог зла, олицетворяющий мрак и смерть). Ахура-Мазда непрывно борется с Анхра-Манью, опираясь на своих помощников — добромыслие, правду, бессмертие. Ахура-Мазда создал человека свободным, и поэтому в борьбе добра со злом человек может сам выбирать позицию. Позднее было создано учение о том, что добрый дух Ахура- Мазда и злой дух Анхра-Манью являются сыновьями-близнецами «Бесконечного времени» - бога времени Зрвана. Каждый из них обладает равной силой и правит миром по 3 тыс. лет, после чего в течение последующих 3 тыс. лет между ними будет происходить борьба. Мировая история длится 12 тыс. лет, которые делятся на стадии. Первая стадия — царство добра — продолжается 3 тыс. лет.

Это — Золотой век. На второй стадии зло начинает одерживать верх. Это — стадия борьбы. Третья стадия — царство зла. Четвертая стадия — добро побеждает в результате борьбы.

Идеи зороастризма были известны древним грекам. Ахура-Мазда изображали по-разному (солнечный диск с крыльями или крылья в солнечном диске). В VI-VII в. н.э. накануне арабских завоеваний зороастризм получил широкое распространение в Иране. В первое время после завоевания Ирана арабами гонения на зороастрийцев не осуществлялись, но позднее, в IX-X в. началось принудительное обращение в ислам. Тех, кто не желал переходить в ислам, называли гебрами (неверный). С ними расправлялись жестоко: их или убивали, или изгоняли. Часть зороастрийцев переселилась в Индию, там их стали называть парсами, а саму религию — парсизмом.

Изменяется судьба зороастризма в Иране только при приходе к власти династии Пехлеви в начале XX в. Начинается возрождение древних традиций, религии и философии Ирана. Но в 1979 г. произошла исламская революция, в результате которой вновь провозглашаются ценности ислама, а зороастризм считается религиозным меньшинством и подавляется.

Принципы и обряды зороастризма

Главное нравственное требование - сохранение жизни и борьба со злом. Никаких пищевых запретов нет. Обряд инициации проводится, когда ребенок достигает возраста 7 или 10 лет. Во время обряда жертвоприношения зороастрийцы должны были пить хаому перед жертвенным огнем и произносить слова молитвы. Для хранения огня строили храмы. В этих храмах огонь должен был гореть постоянно. Пять раз в день его подпитывают и читают молитвы. Исследователи считают, что 5-кратная молитва в исламе взята из зороастризма.

Обряд погребения был связан с основами вероучения. Древние иранцы считали, что мертвое тело оскверняет природные стихии, поэтому для погребения строили высокие башни, называемые Башнями Молчания. Когда человек умирал, к его телу подводили собаку пять раз в день. После первого подвода собаки к покойнику в помещение вносили огонь, который горел в течение трех дней после того, как покойника отнесут в Башню Молчания. Вынос тела должен был происходить в дневное время. Башня заканчивалась тремя кругами, на которые кладут обнаженные тела: на первый — мужчин, на второй — женщин, на третий — детей. Гнездящиеся вокруг башни грифы в течение нескольких часов обгладывали кости, и когда кости высыхали, их сбрасывали вниз. Считалось, что душа покойного достигает Царства Мертвых и предстает перед Божьим судом на четвертый день.

Были у зороастрийцев и сезонные праздники. Самый торжественный праздник — Новый год. Он отмечается в день весеннего равноденствия — 21 марта.

Бережное отбеливание зубов за 1 вечер! Самый дешевый способ! СМОТРИ...

Читать далее

Яндекс.Директ

2

АВЕСТА И РАННИЙ ЗОРОАСТРИЗМ

Основным источником для изучения иранской древности, социального строя и культуры древнеиранских племен является Авеста, свод священных книг зороастрийской религии, распространенной до раннего средневековья в Иране, Афганистане, Средней Азии, а также в некоторых областях Закавказья и Передней Азии. В ближайшие столетия после падения (в VII в. х.э.) державы Сасанидов, государственной религией которой был зороастризм, и распространения в Иране и соседних странах ислама группы зороастрийцев переселялись в Индию, где стали называться парсами. В настоящее время члены их религиозно-этнической общины, насчитывающей около 130 000 человек, живут главным образом в Индии (с основными центрами в Гуджарате и Бомбее) и незначительными группами в ряде других стран мира; в самом Иране зороастрийцы в течение многих веков подвергались гонениям и удерживались в небольшом числе преимущественно лишь на юго-востоке страны, в районах Йезда и Кермана.

Именно парсами Индии в основном и сохранена уцелевшая часть Авесты, а также остатки некогда обширной зороастрийской литературы на среднеперсидском языке, включая переводы Авесты и комментарий к ней (зонд, или зенд, откуда долго употреблявшееся в Европе неточное название "Зенд-Авеста" для самой Авесты; имя же ее происходит от среднеперсидского (мастак, позже абаста{г}),-"основа" или "установление", "предписание" и т.п.).

Дошедшая Авеста включает разные по значению и размерам разделы. Основные из них - книги: Ясна ("Жертвоприношение", "Молитва"), Яшты ("Почитания" - гимны божествам), Видевдат ("Закон против дэвов"). Эти книги содержат многие важные, особо почитаемые зороастрийцами древние разделы, в том числе входящие в Ясну 17 Гат ("Песен") пророка Заратуштры (Зороастра). Но в целом сохранившаяся Авеста в 3-4 раза меньше той, которая еще существовала после ее последней кодификации при Сасанидах (резюме этого свода из 21 книги - одной из которых соответствует Видевдат - дошло в среднеперсидском сочинении Денкарт). Тогда же, очевидно в VI в. х.э., Авеста была записана специально созданным для нее алфавитом из 49 букв (включая 14 для гласных). Возможно, что уже в парфянское время существовали записи частей Авесты арамейским шрифтом (не отражающим многих особенностей иранской фонетики), но основное значение сохраняла устная традиция. Так с древнейших времен с большой точностью передавались и другие обширные памятники индийской и иранской словесности. Дошедшая до нас запись Авесты тоже была сделана по устной передаче, но весьма точно воспроизводит особенности вышедшего из обыденного употребления за много веков до VI в. языка и его еще более древнего диалекта, на котором пророчествовал Заратуштра. Помимо его Гат и примыкающей к ним по времени и языку "Ясны семи глав", остальную часть свода (включая большую часть Ясны) в науке называют "Младшей Авестой". Ее язык близок к западноиранским, но имеет и восточноиранские особенности, больше выраженные в Гатах.

Из упомянутых в Авесте географических названий некоторые в более поздней традиции локализовались в Западном Иране и соседних областях, в том числе в Азербайджане. Но надежно идентифицируемые относятся к восточным частям Иранского плато и к Средней Азии. Помимо областей с земледельческо-скотоводческим населением в Авесте упоминаются и районы с кочевыми или вообще "степными" племенами. Отдельные названия связаны, очевидно, с древней историко-мифологической традицией. Так, по сообщению о стране Арйанам вайджа ("Арийский простор"), зима там длится 10 месяцев, а лето - лишь два, что, видимо, отражает воспоминание об областях далеко к северу от Ирана и Средней Азии; суровая зима приписывается и местностям на р. Раха, шкида отождествляемой с Сыр-дарьей (Яксарт античных авторов, иран. Ахшарта), но, по более вероятному истолкованию, это Волга, носившая некогда то же имя: Ра(х) у Птолемея.

Из основных известных в историческую эпоху областей в Авесте упоминаются: Хваризам (Хорезм, Хорасмия античных авторов) в южном Приаралье; Суща (Согдиана) в среднеазиатском междуречье, с центрами в долине Зеравшана; Маргу (Маргиана) - по Мургабу, область Мерва; Харайва (Арейа) -по Герируду, в основном в современном Афганистане, область Герата (имя которого восходит к приведенной древнеиранской форме); Бахтри (Бактрия, в Авесте Бахди) - с главными центрами (включая район Балха, ранее Бахл - от того же имени страны) между Гиндукушем и Амударьей, а частично и к северу от нее; Хайтумант (страна и река - совр. Гильменд) примерно соответствует Дрангиане античных авторов и современному Систану (от "Сакастан" - по имени проникших туда в конце I тысячелетия до х.э. ираноязычных кочевников - саков) на юго-западе Афганистана и в примыкающих местностях Ирана; Харахвати (Арахосия) - на юго-востоке Афганистана, включая районы Кандагара и Газни; некоторые другие области в Афганистане и соседних районах Индостана; отдельные упоминаемые в Авесте местности находились, видимо, на территории Парфии, хотя само ее имя (древненран. Партава) по Авесте неизвестно, зато называется лежавшая западнее, в Юго-Восточном Прикаспии, Вркана (Гиркания, совр. Горган); РагаАвесты, видимо, соответствует одноименной местности западноиранских и античных текстов (Рага, Раги, позднее Рей близ совр. Тегерана) - на северо-востоке исторической Мидии.

Согласно Гатам, Заратуштра, выступив со своим учением, не нашел признания на родине и бежал в страну правителя Виштаспы, принявшего его веру. Названия обеих стран в Гатах не упомянуты: их не было необходимости называть ни Заратуштре, ни тем, к кому обращались его проповеди. По поздней иранской традиции, пророк происходил из Par (Рея) или Атурпаткана (Азербайджана). Но судя по географическому горизонту Младшей Авесты и характеру авестийских диалектов, родину зороастризма надо искать на северо-востоке Ирана, в соседних областях Афганистана и Средней Азии. Различные исследователи помещали ее в Систане, Маргиане или Арейе, Парфии-Хорасане, Хорезме, районах у низовьев Сырдарьи или даже севернее - в степях к востоку от Волги, в Бактрии. Последнее мнение опирается на позднюю неавестийскую традицию, связывающую Заратуштру с Балхом. Но и она не является, очевидно, исторической, как и иные предания, относящие деятельность пророка к Западному Ирану, Иранскому Хорасану и т.п.

В настоящее время известны памятники бактрийского, парфянского, хорезмийского, согдийского языков. Они явно не могут быть непосредственно сопоставлены с авестийским (в частности, по той же причине нельзя помещать родину зороастризма и в ряде областей распространения скифско-сакских племен). Более вероятны или по крайней мере не встречают прямых возражений мнения о возникновении зороастризма в таких областях, как Арейа, Маргиана, Дрангиана. Данных для определения принадлежности ранних иранских языков этих областей пока нет (а уже с сасанидской эпохи там широко распространился персидский), но они находились между зонами распространения восточно- и западноиранских языков, что может соответствовать диалектной "позиции" авестийского.

Судя по некоторым отрывкам из Яштов, страна Виштаспы лежала у р. Хайтумант и оз. Кансуйа (соответствует оз. Хамун), т.е. на территории Дрангианы-Систана. Часть ученых, правда, полагает, что и это уже вторичная локализация, но и тогда Систан должен быть областью если не первоначального, то весьма раннего распространения зороастризма и местом, где составлялась часть текстов Младшей Авесты.

По существовавшей уже при Сасанидах традиции, Заратуштра жил "за 258 лет до Александра [Македонского]", что указывало бы на конец VII - первую половину VI в. Но эта дата, очевидно, связана с неисторической традицией иранского эпоса, создатели которой не знали, в частности, о первых царях Ахеменидской династии, а саму ее отождествляли с полулегендарными Кеянидами Восточного Ирана, к которым относили и Виштаспу, покровителя пророка.

Вместе с тем уже для позднеахеменидского времени античными источниками засвидетельствована версия, относившая Зороастра к гораздо более седой древности. Из сопоставления же материалов самой Авесты и иных исторических данных следует, что Заратуштра и Виштаспа жили задолго до ахеменидской эпохи. Ученые, не придающие значения "традиционной" дате, полагают, что можно говорить о времени между Х/IХ - началом VI в. (а иногда время жизни пророка уводят даже во II тысячелетие до х.э.).

Заратуштра проповедовал учение, возвещенное ему, по его словам, Ахура-Маздой. Иранские религии с высшим божеством этого имени называют маздеизмом. Этим верованиям свойствен также дуализм, состоящий в противопоставлении двух исконных антагонистических начал - добра и зла, которые проявляются как в духовной сфере, так и в материальных вещах и явлениях этого мира, относимых к тому или иному началу. В лагерь зла при этом попали и дайвы (позже дэвы, дивы - демоны) - древние натуралистические божества ариев, оставшиеся богами в Индии (дэва) и у части иранских племен. Другая группа арийских богов с особой властью, в частности морального порядка, называлась "владыками" - асуpa (что в Индии сначала тоже обозначало класс добрых божеств, но затем чаще выступало как обозначение демонов), в иранском: ахура. Высший Ахура, всезнающий бог небесного свода, получил прозвище Мазда, откуда Ахура-Мазда - "Владыка Мудрость", "Мудрый Господь".

Дуалистические представления и культ Мазды существовали и развивались у части иранских племен, очевидно, задолго до Заратуштры. Но на их основе им была создана религиозная система, важное место в развитии мирового процесса отведено человеку, и вместе с социально-этическими положениями большую роль играли абстрактные понятия и образы.

В Гатах Ахура-Мазда - практически единый бог, которому принадлежат функции ряда арийских божеств, превратившиеся в абстрактные выражения его сущности. Они обычно называются Амарта Спанта (в традиционном авестийском произношении Амеша Спента) - "Бессмертными Святыми". Их шесть: Ваху Манах - "Благая Мысль" (по функциям близко соответствует индоиранскому богу Митре); Арта Вахишта - "Лучшая Арта" (Арта "Правда" - одно из основных арийских религиозных понятий, олицетворение высшей справедливости, космического и земного правопорядка); Хшатра Варйа - "Избранная Власть" (функция божества, у индоариев представленного Индрой) и др.

Силы добра возглавляют Ахура-Мазда (позже Охрмазд, Ормузд и проч.) и "святой дух": Спанта-Манйу; силы зла - враждебный дух: Ахра-Манйу (Ахриман, Ариман). Позже он как злой бог прямо противопоставлялся Ахура-Мазде. Это было следствием дальнейшего развития дуализма, рассматривавшего мировой процесс как борьбу извечных добра и зла, или Правды (Арты) и ее антипода - Лжи (Драуга, Друдж). В Гатах Ахура-Мазда хотя и ассоциируется с Артой, стоит, по сути, выше борьбы сил добра и зла, возглавляемых его порождениями, духами-близнецами Спанта-Манйу и Ахра-Манйу. В Младшей Авесте Спанта-Манйу абсорбируется Ахура-Маздой, но при противопоставлениях с Ахра-Манйу упоминается лишь Спанта-Манйу. Обычная позже для зороастризма формула "Ахура-Мазда против Ахра-Манйу" известна и по сочинениям греческих авторов с начала IV в. до х.э.; она прослеживается также и в самых поздних отрывках Младшей Авесты (что дает и некоторую хронологическую опору: Младшая Авеста в основном старше IV в. до х.э.).

Земной мир в своей благой части был сотворен добрым началом; на это злой дух ответил контртворением, создав смерть, зиму, зной, вредных животных и т.п.; постоянная борьба двух начал определяет и все существование мира. Но еще до его творения два духа-близнеца совершили выбор между добром и злом (что и обусловило их бытие одного как святого, другого как враждебного духа). Затем подобный выбор был сделан Амарта Спантами, вставшими на сторону добра, и избравшими зло дайвами, скотом ("Душой быка"), выбравшим добро, и т.д. Такой же выбор предоставлен и человеку. Эта концепция свободного выбора (вар), выраженная уже в Гатах, возвышает роль человека в судьбе мира и решительно отличает зороастризм от религиозно-философских учений, развивавших фаталистические тенденции.

Хотя человек свободен встать в борьбе добра и зла на любую сторону, после возвещения Заратуштрой праведной веры действия ее сторонников будут способствовать победе доброго начала, что и является целью самого мирового процесса. Заратуштра предвещал приход нового мира, знаменовавшего собой триумф сил добра над силами зла. После дня страшного суда и испытания огнем те, кто избрал добро, окажутся в царстве справедливости, созданном Ахура-Маздой. Окончательная победа добра ожидалась в недалеком будущем. Но, как и в истории ряда других религий, обещанное сначала скорое наступление царства добра постепенно отодвигалось в более отдаленное будущее (учение о ходе мирового процесса и эсхатология претерпели в позднейшем зороастризме большие изменения).

Основными орудиями человека в борьбе со злом в зороастризме уже со времени Гат считались "добрая мысль" (манах), "доброе слово" (вачах), "доброе деяние" (шйаотна). В практической деятельности особое значение придается умножению благого материального бытия, созданного добрым началом для человека, - в Гатах главным образом разведению скота и произрастанию трав на лугах, в Младшей Авесте преимущественно земледелию - возделыванию "хлеба, травы, плодоносящих растений" и ирригационным работам - "обводнению безводного места", "осушению места с избытком воды" и т.п. (у современных же парсов соответственно поощряются различные виды деятельности, включая промышленную, финансовую и проч., - ведущие к увеличению собственности и изобилия). Большое значение всегда придавалось и продолжению рода, ибо многочисленное потомство считалось умножающим воинство доброго начала. Зороастризм всегда был чужд аскетизму (и позже постоянно выступал против него в полемике с христианством, буддизмом, манихейством и проч.). По одному из текстов Младшей Авесты, "ни один из тех, кто не ест, не способен ни к усердному занятию земледелием, ни к усердному занятию произведением сыновей. Ведь посредством еды живет весь телесный мир, от воздержания он теряет жизнь".

Праведный образ жизни признавался главным долгом человека перед добрым началом, как и основным средством в достижении индивидуального спасения в будущей жизни. Жертвоприношениям, молитвам и т.п. в раннем зороастризме отводилась меньшая роль. По словам Видевдата, возделывающий хлеб наносит ущерб злому началу и продвигает вперед дело Мазды, а следовательно, приближает победу добра, в такой же мере, как произносящий 10 000 молитв Ясны. Заратуштра отвергал ряд древних иранских обрядов, включая массовые жертвоприношения скота, что находилось в связи и с социальным содержанием учения пророка (позднее такие жертвоприношения вновь стали обычной практикой, в частности при Сасанидах, а также в некоторых общинах парсов, у которых затем были заменены возлиянием масла). Основным в ритуале остался культ огня, издревле чтимого ариями, но в зороастризме выступающего прежде всего как воплощение или символ мировой справедливости, "Правды" - Арты (тесно ассоциировавшейся с Ахура-Маздой).

На протяжении своей долгой истории зороастризм претерпел значительные изменения. Видимо, уже вскоре после Заратуштры его последователи вместе с сохранением и развитием ряда основных догматических и этических положений пророка приняли многие старые верования и обряды, не признававшиеся Заратуштрой. Уже "Ясна семи глав", близкая по диалекту и, вероятно, по времени к Гатам, содержит многие уступки древнеиранским "дозаратуштровским" верованиям. Позднее вновь стали широко почитаться многие древние божества, вовсе не упоминаемые в Гатах (хотя, возможно, и не отвергавшиеся прямо пророком), - Митра, Анахита и др. Абстрактные "сущности" Ахурамазды, Амарта Спанты, со временем персонифицировались, и в Авесте появились и составленные в их честь гимны. Так образовался в сущности новый пантеон во главе с Ахура-Маздой, а древний политеизм и старая обрядность частично восстановили свои позиции. Гимны дозороастрийским божествам и изложение или отрывки древних мифов и сказаний о героях вошли в Авесту отредактированными в зороастрийском духе или лишь снабженными фиктивными ссылками на авторитет пророка. Часть таких отрывков в Видевдате, Ясне и особенно в Яштах по содержанию, а иноща и текстуально древнее Гат.

На одном из этапов этого развитие зороастризм был воспринят в Западном Иране, где уже ранее бытовали сходные верования, почитание тех же богов (Митры и др.), дуализм, культ огня и т.п. Часто считают, что зороастризм был введен на западе кем-то из первых царей Ахеменидской державы (между серединой VI - первой половиной V в., по различным мнениям). Но иногда полагают, что он еще до середины VI в. стал известен в Рагах на востоке Мидии или уже и в ее центрах, а затем от мидян был заимствован Ахеменидами. Эти теории основаны прежде всего на предположении, что сходные черты религии первых Ахеменидов, по данным их надписей, и зороастризма являются результатом его влияния в Западном Иране. Но такие сходства, включая культ Ахура-Мазды, дуалистические представления и проч., вполне могли определяться общим наследием от более ранних форм маздеизма, который существовал уже до Заратуштры, а в Западном Иране засвидетельствован ономастическими данными ассирийских текстов уже в до мидийскую эпоху, в VIII в. до х.э. (когда ни мидяне, ни персы, очевидно, еще не могли быть зороастрийцами).

Вместе с тем между религией мидийских и персидских жрецов - магов и персов при первых Ахеменидах, как она известна по надписям того времени, а также по сообщениям античных авторов, с одной стороны, и положениями Авесты (как Гат, так и более поздних разделов) - с другой, существуют многие принципиальные различия. На этом основано мнение, что религия первых Ахеменидов и верования западных иранцев в предшествующие эпохи независимы от зороастризма. Этому выводу соответствует и то обстоятельство, что греческие авторы V - начала IV в. при описании религиозных верований и обычаев царей - Ахеменидов, персов, мидийцев и магов не упоминают Зороастра. Зато позже, в IV в., он у греков уже часто считался основателем учения магов.

К первым десятилетиям IV в. учение Заратуштры уже в сильно реформированном младоавестийском виде широко распространилось в Западном Иране (сначала, возможно, среди части магов) и получило там официальное признание (быть может, в рамках религиозных реформ Артаксеркса II или после них). Это должно было иметь свои причины, связанные с более законченным характером религиозно-философского и морально-этического учения Заратуштры. К его отличиям от иных течений маздеизма можно отнести своеобразные формы культа Ахура-Мазды с его "сущностями" Амарта Спантами (видимо, неизвестными ранее в Западном Иране), последовательное проведение дуалистических представлений о борьбе добра и зла, тесно увязанных с концепцией мирового процесса и роли человека в его развитии, идею свободного выбора - возможности каждого встать на любую сторону в этой борьбе, что делало человека хозяином своей судьбы и арбитром в извечном конфликте добра и зла.

Вместе с зороастрийским учением на западе были восприняты излагавшие его авестийские "тексты" (очевидно, все еще в устной форме), которые после этого продолжали редактироваться либо частично дополнялись на ставшем священным авестийском языке. В нем, однако, появились или усилились западноиранские диалектные черты, что касается именно языка Младшей Авесты. Возможно также, что некоторые гимны главным божествам дополнены или оформлены уже в позднеахеменидское время. Так, в Яште, посвященном богине Анахите, несколько строф, как полагают, отражают существование статуй этой богини. В ахеменидских надписях имя Авахиты появляется (как и имя Митры) при Артаксерксе II (404-358), и к его же правлению источники относят начало почитания антропоморфных изображений иранских божеств, а именно установление статуй Анахиты в драмах больших городов (в том числе на Востоке, в Бактрии).

Таким образом, Авеста стала священным сводом персидско-мидийских затем парфянских жрецов, сохранялась ими, редактировалась и коди-фицировалась в последующие столетия (когда могли быть составлены и некоторые наиболее поздние разделы Авесты). Этот процесс продолжался до сасанидской эпохи, когда, как говорилось, она была записана "современным" авестийским алфавитом.

К тому времени официальный зороастризм во многом превратился в догматическую религию, являвшуюся оплотом консервативных сил общества. Ранний маздеизм развивался в эпоху сложения первых государственных образований и противостоял культу дайвов, обычно тесно связанному со старым жречеством и местной родовой знатью. В Гатах содержится призыв к мирной жизни и процветанию под властью сильного "благого" правителя, к борьбе с усобицами и набегами, разоряющими праведные селения и несущими гибель скоту, против жертвоприношений скота, совершавших их жрецов и враждебных царьков, последователей "Лжи". Также в Западном Иране верования с развитыми дуалистическими представлениями явились идеологией, способствовавшей становлению государства и затем упрочению государственной и царской власти в выросших иранских державах; при этом царь и его централизаторская деятельность отождествлялись с "Правдой" - Артой, а его противники и мятежники - с "Ложью", рассматривавшейся в древнеиранском дуализме как воплощение несправедливости, противодействия космическому правопорядку, а также всего дурного, морально нечистого, .противоречащего истинной вере.

СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ СТРОЙ ДРЕВНЕИРАНСКИХ ПЛЕМЕН

Предки западноиранских племен покинули свою прародину еще до становления в евразийских степях кочевого скотоводства и разделения племен на кочевников и земледельцев. Ранее хозяйство этих областей, по данным археологии, было скотоводческо-земледельческим. Судя по лингвистическим материалам, земледелие продолжало развиваться как в арийскую, так и в общеиранскую эпоху, когда применялся и плуг (соха). Авеста и Ригведа говорят об оседлой жизни в постоянных поселениях иранских и индоарийских скотоводов-земледельцев. Скот, однако, был главным мерилом богатства и основной добычей в межплеменных войнах.

Важную роль играло коневодство; в арийскую эпоху использовалась боевая колесница, а в период расселения иранских племен они обладали и развитыми навыками верховой езды, всадническим снаряжением и оружием. Уже в арийскую эпоху существовало профессиональное ремесло, в частности металлургия.

Арийские племенные общины делились на три наследственные группы: воинов, жрецов, простых общинников; затем оформилась четвертая группа - зависимых. Одно из арийских обозначений воинов - "колесничие" (в Авесте ратайштар, позже в среднеперсидском артештаран - знатные воины); из этой группы происходили и вожди, или "цари", обладавшие большой властью и имущественным превосходством над соплеменниками. С арийской эпохи "воины" были частично свободны от производительного труда и имели другие источники дохода, как в значительной части и жречество. Оно включало служителей культа и представителей иных "интеллектуальных" профессий того времени: хранителей религиозно-эпической традиции и правовых норм, советников правителей, воспитателей юношей из трех первых социальных групп и др. В Авесте члены жреческой касты называются атраван (среднеперс. асраван). У мидян и персов они именовались также магами.

Название третьей группы, вастрьо-фшуйант, в Младшей Авесте означает "земледельцев" (как и среднеперс. вастрьошан), но раннее значение термина примерно "крестьяне-скотоводы". Вместе с "воинами" и "жрецами" они участвовали в культовой организации общины, а экономически считались самостоятельными хозяевами. После образования больших иранских государств эта группа становилась объектом прямой эксплуатации; внутри ее шел процесс дифференциации. Но в начале исторического периода это был обширный круг еще сохранявших свои права свободных производителей и рядовых рабовладельцев.

Члены четвертой группы (в Авесте хути, среднеперс. хутухшан) были неполноправны в культовом и юридическом отношении и считались работающими для других. Сюда входили ремесленники, работники в иных отраслях хозяйства, слуги и т.п. Ремесленный труд считался "неблагородным" не сам по себе, а как работа за содержание или плату, т.е. как профессиональное ремесло. В целом этот слой обслуживал всю общину и ее вождей. Отдельные его группы по положению были близки к рабам, но он все же представлял отдельную от рабов часть населения. Что касается самого рабства, то оно существовало уже в арийскую эпоху и даже ранее (в ряде индоевропейских языков, включая авестийский, сохранилось единое по происхождению понятие, означающее собственность на "скот и людей"). Позже рабов становилось уже больше, но по характеру рабство у иранских племен долго оставалось неразвитым, в основном патриархальным, домашним.

Семья, находившаяся вместе с ее рабами под властью "домовладыки", имела значительную хозяйственную самостоятельность или разделяла собственность на землю, а также на скот и рабов с другими семьями рода, возглавлявшегося "владыкой рода". Группа родов составляла сельскую общину. Представление о племени в предахеменидскую эпоху еще существовало, но само племя уже не было основой политической организации ни у создателей Авесты, ни у мидян и персов. Главную роль играли территориальные единицы: "округа" и более крупная - "страна", далью; "владыка страны" был также ее религиозным главой и судьей.

"Странами"-дахью часто назывались совсем небольшие по размерам политические единицы. Такими были и многие из тех владений со своими правителями, о которых для районов с ираноязычным населением сообщают ассирийские тексты IX-VIII вв. Тогда в этих районах на северо-западе Ирана начинали возникать и более крупные образования государственного типа, однако они были ослаблены и поглощены Урарту, Ассирией и Манной. Так, область Парсуа, где в IX в. имелось до 30 "царей", к середине VIII в. оказалась под властью одного правителя, но в 744 г. была завоевана и стала провинцией Ассирии. И наконец, в Мидии после свержения ассирийского ига создалось самостоятельное царство.

3

Философская энциклопедия

МАНИХЕЙСТВОПеревод

МАНИХЕЙСТВО

МАНИХЕЙСТВО

религ.-филос. учение, возникшее в 3 в. на Бл. Востоке и распространившееся в 3—11 вв. от Сев. Африки до Китая. В поздней Рим. империи и Византии подвергалось ожесточённым гонениям со стороны государства и ортодоксального христианства. В Ср. и Центр. Азии нашло более благоприятную почву и в 8—9 вв. стало гос. религией уйгуров.

Основатель М. — перс Мани (216 — между 274 и 277), родом из Вавилонии, считал своими предтечами Зороастра, Будду и Христа. Учение М. характеризуется дуализмом и развёртывается в системе «трёх времён». «Первое время» — существование двух изначальных, вечных и противостоящих принципов: добра и зла, света и тьмы (или материи), отграниченных друг от друга. Пространственно добро занимает север, восток и запад, зло — юг. Каждая из этих первосубстан-ций обладает пятью эманациями, или ипостасями («жилища», «зоны»). «Второе время» — смешение двух принципов: зло (материя) вторгается в царство света. Благой отец, владыка света, порождает матерь жизни, а та, в свою очередь, — первочеловека, который вступает в борьбу с сынами («архонтами») мрака, терпит поражение и попадает в плен. Для его спасения благой отец порождает духа живого, крый, победив архонтов, создаёт космос для очищения света, поглощённого ими. Весь чувств. мир есть как бы градация смешанных в различных пропорциях двух субстанций. Солнце и луна — катализаторы божеств. света: во время своих увеличений луна принимает души умерших, а во время убываний — отправляет их к солнцу, которое пересылает их дальше к богу. По окончании процесса очищения света от смешения с материей наступит «третье время» — время окончат. торжества добра над злом; остатки материи, лишённые божеств. света, погибнут во вселенском пожаре.

Человек в М. есть творение тьмы (материи), которая заключила душу — искру света — в оковы плоти. Но создан он по образу первочеловека, увиденного материей на солнце и потому содержит в себе большую часть божественного, по сравнению с др. тварями и растениями. Для спасения человеч. души благой отец посылает сына своего Иисуса, который обладал лишь видимостью человека и который дарует спасение посредством «знания» («гносиса»), объемлющего всю совокупность учения М.

В ср. века М. оказало значит. влияние на формирование дуалистических ересей павликиан, богомидов и катаров.

И с т о ч н и к и: Texte zum Manlchaismus, hjsg. v. A. Adain, В., 1969. К а ц А. Л.,М. в Рим. империи по данным Acta Archelai, «ВДИ», 1955, ?6 3; P u е ,с и Н.-С h., Le manicheisme, P., 1949; Widengren G., Mani und der Manichaismus, Stut.tg., 1961; K l i m a O., Manis Zeit und Leben, Prague, 1962; O r t L. J. R., Marii. A religio-historical description of his personality, Leiden,

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

МАНИХЕЙСТВО

составленное из вави лоне ко-халд ейских, иудейских, христ., иран. (зороастризм) гностических представлений учение перса Мани (род. 216, Мардину, Вавилония – ум. 273, Гундишапур, Вавилония: убит по требованию священников – последователей Заратустры брошенным в него камнем). Учение Мани, воспринимающее точку зрения Заратустры, – это учение о борьбе света и тьмы, добра и зла. Находившееся под влиянием гностики, оно требовало от человека строжайшей воздержанности, особенно в отношении питания, половой жизни, физического труда. Поскольку Мани, как «посланник истинного Бога», стремился заменить прежнюю религию – религию Заратустры, он пал жертвой духовенства, представлявшего ее. Несмотря на это, манихейство приобрело известное влияние и за пределами государства Сассанидов, а позднее – Аббасидов: на восток – вплоть до Китая, на запад – до Испании и Галлии; Августин, который позднее резко выступал против манихейства, некоторое время был его приверженцем.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

МАНИХЕ́ЙСТВО

религ. учение, возникшее на Ближнем Востоке в 3 в. и представляющее собой синтез халдейско-вавилонских, персидских (зороастризм, маздеизм, парсизм) и христ. мифов. Известное влияние на М. оказал гностицизм. Название М. происходит от имени его основателя – полулегендарного Мани (ок. 216–277). Согласно преданию, Мани проповедовал свое учение не только в Персии, но и в Ср. Азии, Индии, Китае. Ему приписывают ок. 7 работ религ.-этич. содержания ("Книга гигантов", "Шапуракана" и др.).

Осн. содержание М. составило пессимистич. учение об изначальности и непреоборимости зла. Полемизируя с христианством, М. учит, что зло – начало столь же самостоятельное и исконное, как и добро. Связывая зло с материей, а добро со светом как духом, Мани, однако, не считал тьму или материю следствием угасания света, как его современник Плотин; в М. царство тьмы как равное противостоит царству света. Мировая история – борьба света и тьмы, добра и зла, бога и дьявола. При нападении тьмы на свет часть света была полонена тьмой. Смысл последующей истории – в освобождении полоненного света. По М., человек двойственен: творение дьявола, он сотворен все же по образцу небесного "светлого первочеловека" и заключает в себе элементы полоненного тьмой света. Согласно М., евангельский Христос был лже-Христом, вторгшимся в дело настоящего Христа, к-рый не воплощался и не сочетал в себе естеств бога и человека. После Христа был прислан Мани – параклет (утешитель) – главный из посланцев царства света. Зап. М. сблизилось с христианством и рассматривалось им как хрйст. ересь. Подвергаясь всюду гонениям, М., однако, распространилось до Рима на Западе и Китая на Востоке. В 8–9 вв. М. подверглось преследованиям со стороны ислама. Манихейское учение о дуализме добра и зла развивали в Европе павликиане (см. Павликианство), богомилы, катары, альбигойцы, молокане, а на Востоке – перс. маздакиты.

Лит.: Wesendonk О. G., Die Lehre des Mani, Lpz., 1922; Waldschmidt E. und Lentz W., Die Stellung Jesu im Manichäismus, В., 1926; Widengren G., The great Vohu Manah and the apostle of God; studies in Iranian and Manichaean religion, Uppsala, [1945 ]; Messina G., Cris, tianesimo, buddhismo, manicheismo nell'Asia antica, Roma, 1947; Pétrement S., Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens, P., 1947.

A. Чанышев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

МАНИХЕЙСТВО

МАНИХЕЙСТВО — синкретическая религия, возникшая в 3 в. на Ближнем Востоке. Названо по имени своего основателя Мани (216—274/276), уроженца Вавилонии, первоначально принадлежавшего к иудео-христианской секте элхасаитов. Он проповедовал свое учение в Иране, Индии, на Кавказе. Был заключен в тюрьму по приказу иранского царя Бахрама и, возможно, казнен. Уже при жизни Мани его учение начало широко распространяться, и позднее манихейская проповедь охватила огромную территорию от западной части Римской империи до Китая. Почти повсеместно манихейство подвергалось преследованиям, и лишь в Центральной Азии в 763—840 стало государственной религией уйгурского каганата. На Западе оно исчезает к 7—8 вв., но его влияние ощущается в учении таких средневековых ересей, как павликиане, богомилы, катары. В Китае манихейство просуществовало до 14 века. Мани попытался создать целостную религиозную систему на основе гностических учений, неортодоксального христианства. Существенно влияние зороастрийского дуализма. Своими предшественниками — апостолами Мани считал Будду, Заратустру и Иисуса.

Согласно манихейской доктрине, основу мироздания составляет непримиримая борьба двух начал — Света и Мрака. В результате битвы этих начал частицы Света были порабощены Мраком. Земля создана в области смешения Света и Мрака, и люди, души которых причастны Свету, должны помочь верховному богу, Отцу величия, освободить частицы Света и вновь отделить Свет от Мрака. Окончательно это произойдет в ходе конечной битвы Света и Мрака, в ходе которой материальный мир, принадлежащий Мраку, будет уничтожен. Манихеи составляли иерархически организованную церковь, в которой духовенство (избранники), практиковавшее строгую аскезу, существенно отличалось от обычных верующих. Ист.: Texte zum Manichäismus. hrsg. F.Adam. В., 1954; Кефалайа (“Главы”): Коптский манихейский трактат, пер. Е. Б. Смагиной. М 1998; Дмитриева Л. Д. Хвастванифт.—В кн.: Тюркологические исследования. М.-Л., 1963.

Лит.: Смагина Е. Б. Манихейство. — В кн.: Религии Древнего Востока. М., 1995, с. 85-103; FluegelG. Mani. Seine Lehre und seine Schriften. Lpz., 1862; KesslerK. Mani. Forschungen über die manichäische Religion. B., 1889; Cumom F.. Kugener M-A. Recherches sur le manichéisme, v. 1—3. Brux., 9¹, Alfaric P. Les écritures manichéennes, v. I— 2. P., 1918; BurkittF.C. The Religion of the Manichees. Cambr., 1925; Polotsky H.-J. Abriss des manichaischen Systems. Stuttg.. 1934; Puech H.-C. Le manichéisme. Son fondateur, sa doctrine. P.. 1949; WindengrenG. Mani und der Manichäismus. Stuttg., 1961; Klima 0. Manis Zeit und Leben. Prag, 1962; Asmussen J. P. Xuastvanift. Studies in Manichaeism. Cph., 1965; BoehligA. Die Gnosis, Bd. 3, Der Manichäismus. Z. — München, 1980; Tardieu M. Le Manichéisme. P.. 1981; Lieu S. N. Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China. A Historical Survey. Manchester, 1985.

H. В. Шабуров

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

.

Синонимы: манихеизм

семинар 5

1

Религиозные традиции мира

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. Религиозные традиции иудаизма