из электронной библиотеки / 674573159543798.pdf

которыми, казалось бы, только и можно иметь дело. Как же тогда обратиться к способности создания нового, к истоку свободы человека? Решение этого вопроса через постулирование трансцендентального субъекта, который пытается выразить себя в конечном, меня не устраивает, но проблема все же остается. Необходимо сделать предметом анализа саму бесконечность реального человека. Представляется продуктивным понимание, согласно которому истоком свободы является избыточность целеполагания человека, то есть неопределенный, всеобщий характер его целей.

Если не избыточность целеполагания положить в основание свободы, а наоборот считать свободу условием целеполагания, то мы окажемся в той философской традиции, которую П.Рикер назвал ―философией разоблачения ―ложного сознания‖, где осуществляется редукция человека к экономической (Маркс: не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание) или к витальной (Ницше, Фрейд: сведение к инстинкту, бессознательному, физиологии и борьбе за власть) сфере. Если человеческую свободу предпослать целеполаганию, то ее придется укоренять, например, в бессознательном, или в витальном. В.П.Визгин отметил по поводу этой ―философии подозрения‖, что философы XIX века будто соревнуются, кто кого превзойдет смелостью в сведении высокого к низкому. И это явилось их понятной реакцией на ―философию доверия‖, которая берет за точку отсчета не единичного живого индивида, а Дух, Всеобщее, Мировой разум, в свете которых индивид и получает санкцию на существование. Человек искушенный опытом XIX и XX веков, уже не может доверчиво отдать свободу Всеобщему мировому духу, но и не согласен погрузить ее в экономическую или витальную сферу. Поэтому я предлагаю искать основание свободы в человеческом целеполагании, являющемся предпосылкой его истории, что позволяет удержать в равновесии стратегии доверия и подозрения.

Уникальность человеческого целеполагания, как уже отмечалось, обеспечена знаковым опосредствованием, т.е. всеобщей или неопределеннойформой его целей, благодаря чему способы их достижения уже не представлены в структурах человеческого организма (органах или инстинктах как обобщениях видового опыта), но становятся задачей для творческого конструирования. Разумность свойственна и животным, а отличие состоит в способности человека к трансцендирующему целеполаганию. Все живое с момента своего возникновения стремится к свободе (стремится к орудийному опосредствованию, то есть - стать человеком) так, как будто она является для него высшей ценностью. Так же и человек в трансцензусе целеполагания столь же безрассудно стремится за горизонт своего жизненного мира, как будто (а наверное, так оно и есть) его сущность находится за его пределами. Именно при таком прочтении проблемы мы сохраним заинтересованность человека в космической, витальной сфере (как его сущности), поскольку именно его биологическая предыстория обеспечивает априорность ценностной ориентации человека в космосе (а тем самым удержим то внимание к единичности живого индивида, которое принесла ―стратегия подозрения‖), и одновременно не потеряем окончательно человеческое доверие к трансцендентному.

Знаковое опосредcтвование в человеческой деятельности обусловило явленность в цели самой субъективности, а вместе с тем – обеспечило способность действовать по логике объекта. Иными словами, речь идет об

объективации человеком себя вовне. Результативность знакового опосредования человеческого отношения к миру представлена в виде текстов, законченная оформленность которых выражена в авторском произведении, предельно – в поэтическом гении (Кант), обладающем искусством делегировать миру право строить отношение с ним самим. Культура, собственно, и есть мир объективированных смыслов, в Античности это Космос – по-человечески обжитой мир, опрокинутая на мир умозрительная конструкция человеческой сущности. Такая продуктивная двусмысленность объективации воспроизводится в человеческом знании.

Наука и философия могут быть поняты как формы знания, поскольку выражают во всеобщей форме исторический опыт. Для осуществления такого выражения в знании должен быть реализован синтез умения человека сообразовываться с логикой объекта и воображения, синтез, который и называется творчеством. Поэзия и искусство вообще являются в этом смысле скорее не формой знания, но выражением человеком своего отношения к миру и себе. Однако сами поэты и художники обычно понимают свое творчество не как самовыражение; они считают, что это мир ―говорит‖ через них; а ведь поэтическое, художественное произведение – предельная субъектность. Если не получается провести здесь грань между наукой и поэзией, то тем более неясно, куда отнести религию и мифологию. Такая встреча субъективности и объективности представлена и у М.Хайдеггера в фундаментальной аналитике Dasein. При очевидном различии наук о природе и духе бесплодность их разделения - на том основании, что естественные науки опираются на причинное объяснение (из общих законов), а гуманитарные - на целевое (из свободы воли уникальной единичности) - утверждается поэтами и учеными с равной страстностью, но в разной форме. Например, как преемственность процессов биосферы и ноосферы. Наука и поэзия, двигаясь с разных исходных позиций, некоторым образом сходятся к одной и той же точке: противостояние и тождественность человека и мира, на который направлена его осваивающая деятельность. ―Здесь-и-теперь-бытие‖ есть субъектность человеческого существования, в просвете которого открыто бытие, причем Dasein не просто противостоит глобальности бытия как Ужасу (чуждому человеку собственному порядку мира), но последний представлен только в человеческом существовании. Именно в силу своей радикальной инаковости они несут друг друга в себе, взаимно выражая последнюю тайну сущности иного.

Непосредственные цели деятельности и абстрактные представления о благе субъективны, а сверхъестественные цели бытия выступают в качестве объективных. Это разделение, осуществленное ―здравым смыслом‖, лежит в основе оформившихся в русле философско-теологической традиции двух относительно самостоятельных учений о цели: телеологии, исходившей из объективной цели бытия, и концепции свободы воли, включающей субъективные цели человека. Так, конечно, удобно начинать изложение материала; вместе с тем Н.Н.Трубников далее в этой статье при анализе понимания целей в немецкой классической философии, а тем более при обсуждении соотношения цели, средства и результата уже не обращается к данному разделению. И это понятно.

Цель деятельности (в отличие от мотива) полагается во всеобщей (а не особенной) форме, поскольку осуществляется целевая выраженность предметности объекта как идеального результата действий над ними, где этот

результат, представленный знаком-нормой, выступает средством целеполагания. Тем самым всеобщность цели обусловлена построением структуры опосредствования, которая содержит и воспроизведение в действиях человека природы самого объекта, и объективацию субъектности цели, что ведет к ее отчужденной, нормативной представленности. Результаты человеческой деятельности, выраженные в знаковой форме, в семиотике называются текстами. Можно различить процесс сворачивания конкретного содержания опыта к всеобщности целей, объективируемых в нормативистике текста, и процедуру по их операционализации для практических действий (выше эти аспекты деятельности рассматривались как представленные в ипостасях личности). Эти диалектически взаимосвязанные деятельности разводятся и деформируются отчуждением как следствием общественного разделения труда, что в сфере теоретизирования порождает: инверсию, приводящую к представлению об объективных целях; расщепление жизненного мира на сущностный и преходящий; концепцию созерцательной природы познания; и, в конечном счете, гносеологическую оппозицию субъекта и объекта.

Сократ разграничил конкретные цели деятельности и высшую конечную цель – божественное благо (которое преемственно мировому разуму – Логосу, Нусу). Платоновские идеи (эйдосы), с одной стороны, являются разворачивающимися объективными смыслами Космоса (что обнаружилось в эманации неоплатоников) в качестве принципа индивидуации, а с другой стороны, это – предел становления, причина вещи как ее цель. Отчетливо эта двусмысленность – нисхождение объективной цели (мир с точки зрения Единого) и восхождение, имитирующее философскую любовь к мудрости (мир с точки зрения единичного: вещи или человека) – выражена в представлении о Душе. Однако модус восхождения у Платона не суверенен, поскольку хотя изобретенное Сократом ―понятие‖ раздвинуло локальный горизонт жизненного мира, заданный мифом (понятие как универсальный способ распространения своего порядка на Ойкумену), но сами понятия укоренены в мифе (мифологическое происхождение имеют не только архэ, логос, нус, но и платоновское Единое и эйдосы).

М.Б.Туровский предложил [18:357-360] следующую интерпретацию взаимоотношения Аристотеля и Платона. Аристотель, обнаружив неудовлетворительность платоновской теории идей – невозможен посредник между идеей и вещью (проблема ―третьего человека‖) – отказался, вопреки элеатам, укоренять рациональное понимание бытия в мифологическом Космосе и положил предельным понятием действительности (субстанцией или первой сущностью) конкретную ―вещь‖. Он производит космический порядок, предпосылая ему вещь или первую сущность, с помощью учения о четырех причинах, а поскольку вещь, в отличие от архэ, не является космическим порождающим началом, то в качестве первой сущности она обосновывается логически (то, что ни о чем не сказывается и о чем сказывается всѐ). Причем истинное знание добывается формальной логикой, силлогистикой, а это формализует субъекта мышления. Платон опирается на миф (где знание выступает как практическое умение), и отсюда его антропоморфизм, а значит, и диалектика как способ получения истинного знания. Аристотель, в отмеченном выше смысле, вышел за пределы ―космо-мифологической‖ парадигмы знания, однако тем самым он фиксировал произведенную отчуждением и положенную инверсией рефлексии созерцательную природу знания. Из этого проистекает

интерпретация телеологии, которая сохранилась вплоть до Канта – живое как особая субстанция, в которой цель и целостность одно и то же, поскольку совпадают формальная и конечная причина, то есть – живое как содержащее в себе внутреннюю цель бытия (цель ради себя), или энтелехия.

Для Канта безоговорочно целесообразны лишь произведения человека, природные же произведения – целесообразность без цели; цель привносится человеческим разумом. Кант показал, что допущение в человеческой деятельности действующей причины (из внешней необходимости) влечет признание и разумного целевого действия (из свободы), так как без первой не было бы результата (что противоречит практическому разуму), а без второго – возможности начать новый причинный ряд (противоречит теоретическому разуму). Природа может действовать механически (как ремесленник), когда формальная причина (предвидимая форма продукта) отличается от конечной причины (мотив деятельности), и технически (как художник), когда единственный мотив – предвидимая форма продукта. Поскольку природный организм понят Кантом по аналогии с искусством, постольку в определенной мере происходит возвращение к Аристотелю.

Принципиальное отличие, отмечает Л.С. Черняк, в том, что у Канта появилась та оппозиция телеологии и механизма, то есть свободы и природы (необходимости), о которой Гегель говорит как о новой свободе разума: начинать с себя, подчиняя природу условиям, продиктованным ей законодательствующим разумом. Словно бы не замечая этого, Гегель видит особенность Канта только в утверждении регулятивного характера телеологии, что не устраивает Гегеля, поскольку он понимает конститутивное и регулятивное как субъективное и объективное, где последнее есть вещь-в-себе как неопределенная потусторонность. Действительно, регулятивность телеологии означает не полагание объекта опыта, а исследование налично данного объекта, активность которого почему-то заставляет разум использовать телеологию. Кант здесь, следуя за Аристотелем, понимает организм как совпадение цели и целостности (―цель ради себя‖), и эта тавтология порождает претензию Гегеля: рассудок не видит, что понятие цели присутствует не только в нем, но и в организме как некоторая вещь (цель в себе).

Л.С.Черняк хочет увидеть в рамках кантовских предпосылок возможность конститутивной телеологии, для чего считает необходимым разобраться с корреляцией целеполагания и объективности. Гегель, обвиняя Канта в том, что для него объективность есть голая абстракция, не просто доводит до конца идею о законодательствующей инициативе разума, но совершает предельный переход, положив природу как метафору разума, а органическое (живая всеобщность понятия) – как этап его саморазвития. Все же для Нового времени объективность есть представленность объекта в качестве вещи, принужденной разумом принять статус явления. А цель есть объект (а не его понятие), которому мысль передала инициативу построения субъект-объектного отношения, т.е. мысль здесь полагает себя как определенную своим объектом. Потому нельзя апеллировать к первичному языку вещей; ведь у природы имеется лишь тот голос, который разум сам дал ей, а это, обращает внимание Черняк, центральная тема не только 3-ей, но и 1-ой кантовской критики: созерцание и рассудок как два ствола человеческого познания, которые вырастают, может быть, из одного общего корня. Другими словами, разум должен расщепить свою активность, во-первых, самоотчуждаясь и

выступая от имени иного (как математика), когда полнота творческой активности явлена в виде рецептивности созерцания, и, во-вторых, представительствуя от своего лица (как философия), когда разум распознает свое авторство, действуя и от собственного имени, и от имени иного. Причем философия не снимает математику, но только в поле их встречи возможен поиск истины. Гегелевское саморазвивающееся понятие потому и расщепляет себя без усилий, что объективность обнаруживается не тогда, когда различен аутентичный голос иного, но когда оно подвергнуто снятию, тем самым математика и естествознание оказываются лишь этапами, а конечная истина научного знания принадлежит философии.

Осуществляя движение от цели ―в себе‖ к осознанной цели ―для себя‖, Гегель переходит от телеологии к идее. Он пишет: ―Цель есть понятие, вступившее посредством отрицания непосредственной объективности в свободное существование, есть для-себя-сущее понятие‖. Поскольку исходно цель субъективна, а полагаемый целью объект идеален, постольку необходимо отрицание как непосредственной действительности бытия, так и недействительности мысли, что означает реализацию содержания цели в объекте. В результате снимается противоположность идеальной цели и реальности бытия, но если ―хитрый‖ человеческий разум подставляет вместо себя орудие, средство, то существует еще и ―хитрость абсолютного разума‖, который, используя человека как средство, достигает своих целей. Причем средство не просто среднее звено, так как в нем представлена определенность не только объекта через цель, но и самой цели. Конечно, невозможно определить средство безотносительно к цели, но и она без средства является лишь абстрактным стремлением. Цель сама по себе – это безжизненное всеобщее, голый результат, труп, и средство есть нечто более высокое; ведь плуг почтеннее, чем те цели, достижению которых он служит. Если, по Гегелю, только в своих орудиях человек обладает властью над природой, а по целям подчинен ей, то, по Канту, именно благодаря целям человеку открывается в явлениях радикальная инаковость природы.

Причину того, что Кант, несмотря на явное противоречие с 1-ой критикой, описал организмы так, как если бы их статус в качестве явлений был не дарован разумом, а принадлежал им по природе (то есть в виде особой субстанции по аналогии с causa sui), Черняк видит в том, что Кант неосмотрительно следовал за морфологическими интуициями биологов, которые опирались на аристотелевское понимание организма как самовыражения его организации. Это ―как если бы‖ должно примирить с его же запретом приписывать объекту познавательную инициативу, принадлежащую только человеческому разуму. А ―неосмотрительность‖ состоит в том, что хотя систематическое единство разума (аналогия конечной цели) есть цель как целостность (и в этом смысле оно подобно животному), но по Канту никакой эмпирический объект (и организм тоже) немыслим в качестве образца для этого единства, являющегося не данностью, а лишь проблемой для самого же разума. Более того – становится проблемой только для разума, занятого артикуляцией инаковости иного (как ―научного познания‖), априорным задаванием условий (аналогично формальной цели), в которых иному позволено детерминировать единство разума.

Выход Черняк находит в том, чтобы интерпретировать естественную целесообразность по аналогии с трансцендентальным целеполаганием научного разума: задача в том, чтобы понять, как организм (а не разум) делегирует свою

жизненную активность, понуждая свое иное (видоспецифическую среду) выступать в качестве ―авторствующего‖ в отношении систематического единства организма. Получается, что, с одной стороны, организм утверждает себя как единственное воплощение своего отношения с биологически безразличным окружением (конечная цель), а с другой стороны, он добивается этого, структурируя те пространственно-временные условия (формальная цель), в пределах которых среда вынуждена работать как видоспецифическая. В этом случае биология освобождает телеологический подход от ассоциации с организмом как микрокосмом (самозамкнутой системой), и становится очевидным, что предубеждения против телеологии, адресованные ее антропоморфизму, связаны не с ней как таковой, а с ее аристотелевской формой, в основе которой докантовское понимание природы явления (объективности).

Это имеет принципиальное значение для философии культуры, потому что у Канта телеология непосредственно связана с проблемой единства понятий природы и свободы (что соответствует наукам о природе и о духе). Хайдеггер считал, что философы до него обосновывали науки о духе по образцу естествознания, которое представляет исторически частный подвид понимания, уклонившийся в исследование природы в качестве независимой от разума реальности. Понимание же как таковое есть атрибут радикальной конечности (историчности) бытия человека, и имеет исток, по мнению Хайдеггера, в кантовской интерпретации конечности разума. И это резонно: поскольку впервые не декларативно, а реально Хайдеггер сделал человека предметом философии, постольку для него бытие уже не просто поток жизни, а человеческое существование как познание. Вместе с тем Хайдеггер не учитывает, считает Черняк, то обстоятельство, что кантовское толкование конечности человеческого разума возникло из открытия радикальной внеинтеллигибельности иного, что связано с феноменом науки. Тогда Хайдеггер должен был бы сделать иной вывод: поскольку открытие радикальной конечности человеческого существования (Dasein) обосновывает экзистенциализм, являющийся важнейшей составной частью философии культуры, то конститутивным для последней становится открытие внеинтеллигибельного, и, тем самым, научное познание. Значит, оно не ―подвид‖, а конститутивный аспект понимания как такового, потому что укоренено в способности разума артикулировать голос иного (что является темой телеологии). ―В противном случае, – пишет Черняк, – хайдеггеровская традиция неизбежно обречена порождать ныне модное (и с моей точки зрения прискорбное) убеждение, что объективность есть метафизическая фикция Просвещения, а единство природы и свободы есть не что иное, как дионисийское исступление‖. Европейское теоретизирование только после Канта стало преодолевать доставшуюся в наследство от мифологии деформацию не просто представлений о цели, но и формы целеполагания

Тема 7. Теория истории культуры.

Культура – это система, развивающаяся через определенные стадии в зависимости от накопления или затрат энергии.

Уайт в этой системе различал три подсистемы: 1) технологическую (орудия производства, оружие, одежда, жилища и т. п.);

2)социальную (все виды индивидуального или коллективного поведения

людей);

3)идеологическую (знания, идеи, верования).

Л. Уайт сыграл ключевую роль в становлении культурологии в качестве самостоятельной науки. В первые десятилетия XX в. на стыке культурной антропологии и лингвистики начала формироваться этнолингвистика – наука, изучающая особенности функционирования языка в культурах разных этнических групп. Видные деятели этнолингвистики Э. Сепир, Б. Уорф и многие другие разработали гипотезу, согласно которой структура человеческого мышления, способы познания человеком мира, характерные черты культуры зависят от структуры и особенностей языка. Все воспринимаемое человеком воспринимается им через язык. Одной из наиболее влиятельных фигур в истории этнографии, социологии и антропологии XX в. стал английский ученый Б. Малиновский. Он создал ряд теоретических концепций культурной антропологии. Малиновский различал два вида потребностей человека:

1)первичные (физиологические и психологические), которыми человек обладает от рождения;

2)вторичные, порожденные культурой.

Культура, по Малиновскому, – это система социальных институтов, осуществляющих удовлетворение первичных и вторичных потребностей. Различия между культурами состоят в способах удовлетворения потребностей, которые определяются «культурным императивом» (побуждением). Культурная антропология занимает особое место в ряду культурологических научных дисциплин. Ей нет подобных по богатству фактического материала, разнообразию и продуманности теорий, широте охвата самых различных явлений.

2. Культурология и история культуры История культуры теснейшим образом связана с культурологией. Эти

связи носят многоаспектный и системный характер.

Современные историко-культурные исследования ведутся на основе последних разработок в области теории культуры, социологии культуры, культурной динамики.

Надо отметить, что история культуры всегда выступала как практически неисчерпаемый запас фактического материала для культурологического познания.

Культурология осуществляет функцию осмысления этого материала, его систематизации, моделирования процессов, протекавших в социальной и культурной истории отдельных народов, цивилизации и всего человечества.

Кроме того, сами историко-культурные исследования, ведущиеся по какойлибо конкретной проблематике, зачастую порождают перспективные культурологические теории, научные подходы.

В качестве примеров можно привести игровую теорию культуры, разработанную историком и искусствоведом Й. Хейзинга, при изучении культуры позднего европейского Средневековья, исследования ментальностей, начатые французскими историками школы «Анналов» и давшие начало новой культурологической дисциплине – исторической антропологии.

Работы исторической школы в культурной антропологии, которая на обширном этнографическом материале обосновала теорию аккультурации (культурного взаимодействия).

Таким образом, в системе нынешних культурологических наук существует плодотворное сотрудничество между историей культуры, теоретической культурологией и другими культурологическими дисциплинами.

Одной из важнейших сфер является создание исторических типологий культуры.

3. Художественный стиль как символическое выражение души культуры

С XI в. в истории художественной культуры начинает проявляться понятие стиля. Художественный стиль как система комплексного символического отражения духа времени посредством образов искусства возник в европейском Средневековье. Первый общеевропейский стиль – романский, от латинского romanus – «римский». Его признаки: суровость и внешняя простота, сходство с ранними образцами древнеримской архитектуры. Временные рамки господства этого направления – X–XIII вв. Во многом сооружения этого стиля унаследовали черты римской архитектуры. Примером этого стиля могут служить многочисленные башни, крепости XII в. Это сооружения с маленьким количеством окон, толстыми прочными стенами, построенные обязательно в неприступном месте.

Готика – один из двух ведущих художественных стилей европейского Средневековья, сочетающий легкость, изящество, декоративность. Он пришел на смену романскому искусству в XIII–XIV вв. Готические соборы стали символами единения небесного и земного, олицетворениями состоятельности города. Стрельчатые арки, окна, башенки и шпили устремляли готический храм к небу, к Богу; большие окна заливали его светом, который воплощал для католиков Божественный свет. Обширно использовался пышный декор с применением золота, резьбы по дереву, религиозной скульптуры. Ранняя готика – это собор Парижской Богоматери в Париже. Более поздняя готика – Руан-ский собор, Реймский собор.

Культура XVI–XVIII вв. представлена стилями барокко и классицизма. Барокко – основное стилевое направление в художественной культуре Европы, сочетающее торжественность, пышность, композиционное разнообразие и динамичность форм. Барокко получило распространение преимущественно в католических странах. Барокко от итальянского barocco – «странный, причудливый».

Этот стиль характеризуется излишней пышностью, праздностью. Барокко стремилось непосредственно воздействовать на чувства зрителей, ему присущи фантастичность, фееричность и карна-вальность наряду с интеллектуальностью и эмоциональность. Человек в искусстве барокко – многоплановая личность со сложным миром переживаний.

Центром развития барокко в XVI–XVII вв. стал Рим. Парковые и дворцовые ансамбли, культовая архитектура, декоративная живопись и скульптура, парадный портрет, а также натюрморт и пейзаж становятся основными видами и жанрами барокко. Мастера римского барокко – зодчий Борромини и архитектор и скульптор Дж. Л. Бернини. Многие церкви построены по проектам этих архитекторов. Грандиозное создание Бернини – собор святого Петра и оформление гигантской площади у этого собора. Он создал множество скульптурных алтарей, явился родоначальником барочного портрета.

Классицизм (от лат. dassicus – «образованный») – направление в художественной культуре XVII – начала XIX вв., обратившееся к эталонам

древнегреческой классики, культивирующее строгость, прямолинейность, гармоничность, упорядоченность. Эстетика классицизма основана на принципе «облагороженной природы», на стремлении к идеализации действительности. Герой в культуре классицизма исполняет долг перед государством, подчиняет свои личные страсти разуму. Основной эстетический постулат классицизма – верность природе, закономерной разумности мира с объективно присущей ему красотой, находящий выражение в симметрии, пропорции, мере, гармонии, которые и должны воссоздаваться в искусстве в совершенном виде. Художественные произведения подвергались определенной систематизации и иерархии.

ВXVIII в. западноевропейское искусство находилось в стадии пересмотра всех существовавших ранее ценностей. Новый стиль рококо отразил вкус двора Людовика XV и аристократии, являясь символом пресыщенности и меланхолии. Рококо от французского rocail – «раковина». Этот стиль возник во Франции. Определяющие черты стиля: стремление к изяществу, мелкая деталировка формы, контраст между внешней строгостью зданий и изысканностью их внутреннего убранства, скульптура и живопись отличаются утонченностью, грациозностью.

Вконце XVIII в. на культурную сцену вышел романтизм. Романтизм – идейно-художественное направление в европейской культуре, связанное с абсолютизацией чувственного начала и интересом к неординарным проявлениям человеческого существа и жизни.

Романтизм символизировал интерес к необычному и экстремальному, во главу угла ставил воображение, эмоциональность и творческую одухотворенность художника. Романтизм интересовало все, кроме усредненности.

Втворчестве писателей представлен:

1)воспевание красоты;

2)культ героических личностей;

3)тема смерти;

4)мистические мотивы.

Центральная для романтиков – проблема личности. Познание мира начинается с самопознания. Вторая половина XIX в. ознаменована приходом реализма. Реализм – идейно-художественное направление культуры, связанное со стремлением осмыслить действительность во всей ее полноте и разнообразии с учетом наиболее существенных и типических черт. Реализм противопоставлен романтизму, это символ уравновешенного, спокойного, критического взгляда на жизнь и место человека в ней.

Произведения реалистов отличаются:

1)широким образом проблем общественной жизни;

2)тщательным изучением обстоятельств жизни героев. Наиболее полно эти черты отражены в социальном романе. Выступая как ведущий метод, прежде всего в литературе и живописи, реализм ярко проявляет себя в связанных с ними синтетических, «технических» видах искусства – театре, балете, кино, фотоискусстве.

Натурализм (от лат. natura – «природа») – идейно-художественное направление в европейской культуре последней трети XIX в., характеризующееся повышенным вниманием к среде обитания людей, к ее влиянию на человека. По мнению натуралистов, художник должен изображать мир без прикрас, подчиняясь лишь правде позитивной, экспериментальной науки.

Главные признаки натурализма – фотографичность и деэсте-тизация художественной формы. Модернизм (от франц. modern – «новый, новейший») – совокупность эстетических школ и течений конца XIX – начала XX вв. Это направление характеризуется разрывом с традициями реализма и других предшествующих школ. Существует большое количество модернистских школ и направлений. Особо широкое распространение получили: символизм, сюрреализм, абстракционизм, футуризм.

В конце 60 – начале 70-х гг. XIX в. во Франции сформировался импрессионизм, характеризующийся стремлением запечатлеть мир во всей его подвижности и изменчивости.

Темой и сюжетом импрессионистского произведения может стать одно только непосредственное впечатление от увиденного. Импрессионизм стал новым художественным видением мира.

Сюрреализм – это течение затронуло почти все виды искусства. Его специфика заключается в исключительно фрейдистском подходе к творчеству. Его метод – чистый психический автоматизм, разрыв логических связей. В манифесте сюрреалистов главным пунктом было освобождение от оков интеллекта, от морали и традиционной эстетики. К этому направлению относится творчество С. Дали, П. Пикассо, В. Кандинского.

Символизм – идейно-художественное направление в европейском искусстве рубежа XIX–XX вв., использующее в качестве выразительных средств разнообразные символы: идеи-символы, образы-идеи и т. д. Свою задачу символисты видели в познании и художественном воспроизведении сущности, которую можно понять только с помощью интуиции. Настроение и идеи художники-символисты выражали через символику цвета, линии и формы. Русские символисты – В. Иванов, А. Белый, В. Хлебников, А. Блок.

Постимпрессионизм возник в конце XIX в. как реакция на импрессионизм. Он имеет следующие отличительные черты:

1)особое внимание к форме, декоративная стимуляция;

2)символика использования цвета;

3)новые приемы построения пространства и объема. Постмодернизм.

Постмодерн – совокупность идей, характеризующая современную

культуру; течение, охватывающее философию, литературу, искусство, гуманитарные науки. XX столетие – век постмодернистской культуры. Термин «постмодерн» впервые употребил Р. Панвиц для характеристики кризиса европейской культуры. Этот термин широко используется, но однозначного определения этого термина нет. Можно выделить основные черты, характерные для постмодернистского мировоззрения:

1)главные его ценности – новизна, свобода во всем, стихийность, отказ от любых авторитетов;

2)негативное восприятие прошлого, стремление избавиться от власти традиций, пренебрежительное отношение к старости, культ молодежи;

3)критическая оценка способности разума к познанию истины;

4)стремление освободиться от власти языка, т. к. слова упорядочивают мир, т. е. язык является средством принуждения;

5)абсолютизация нового, понимание новизны как способа получения наслаждения, стремление к новому;