из электронной библиотеки / 448692962760106.pdf

тах несоответствие российского либерализма своим зарубежным аналогам проходило по трем направлениям.

Во-первых, в России потерпела стопроцентный крах идея становления

индивидуальной свободы отдельного частного индивида ввиду невозможности ее реализации в современной жизни.

Витоге пропаганда индивидуализма привела к становлению атомарного общества, попаданию власти под влияние олигархического капитала, кризису патриотизма, утрате правительством своих репрезентативных функций (действуют только креативные) и, как следствие, ослаблению доверия народных масс к его политическому курсу. Разочарование во власти очень скоро сменилось деполитизацией общества, что, в конечном счете, сразу же отразилось и на состоянии российской культуры. Поэтому в свете сегодняшнего дня «Люди не планируют, как перестроить общество, – люди планируют, как вообще себя устроить сегодня. Это наша главная мотивация. Потеряли читателя, который строит какие-то планы общесоциумного характера – касательно страны, народа, государства14».

Во-вторых, западноевропейский либерализм в реализации своей деятельности исходил из политического нейтралитета государства по отношению к борющимся за власть партиям. О несоблюдении этого принципа в российской действительности свидетельствует не только расстрел «Белого дома», но и обе предвыборные компании Б. Ельцина (в частности, использование звезд российской эстрады в агитационной акции «Голосуй или проиграешь», когда культуру, как и в старые советские времена, снова сделали рупором официальной пропаганды).

В-третьих, западноевропейский либерализм исходит из приоритета

права над благом, поскольку именно право служит условием становления справедливости как системы защиты индивидуальных свобод. У нас же все обстояло иначе.

Вначале 1990-х годов в российской культуре наметилась некоторая романтизация прагматизма, когда право осмысливалось скорее не правом на свободу (как эту тенденцию рассматривали некоторые диссиденты), а правом на благо (Е. Гайдар, В. Геращенко, А. Чубайс и т.д.). Первоначальная позитивная оценка приватизации была вызвана не тем, что она ставила всех жителей России в равные стартовые возможности (в это мало кто верил), а тем, что она

давала некоторое право на минимальное благо.

14 Ядов В. Ищем «других», чтобы найти «себя» // Пресса в обществе. (1959-2000). М., 2000. С.447-448

31

В результате прагматической ориентации российских граждан на улучшение материального уровня жизни через отождествление их будущего стиля жизни с западноевропейским социокультурным и экономическим менталитетом произошел тот выбор, который, по мнению М. Сэндэла, проявляет себя не «столько как выбор целей, сколько как подбор для уже существующих желаний, недифференцируемых по своей ценности, наилучших доступных средств для их осуществления»15. А итогом его стало такое общество, которое рассчитано не на развитие, а на фукционирование, аналогом чему может служить, к примеру, западноевропейское средневековье, некоторые черты социокультурного менталитета которого не обошли стороной и российскую действительность.Таким образом, новый романтический прагматизм очень быстро вытеснил либе-

ральный романтизм 1991 года.

И в этом плане следует особо отметить тот факт, что в отличие от советской действительности культура современной этики и патриотизма обладает уже совершенно иным социальным масштабом: не массовым, а элитарным. Реализация этики долга – это не удел масс и не удел народа. Это – порой очень трагический стиль жизни отдельных одиноких героев, которые именно так и позиционируются современной культурой.

Для них быть человеком долга – значит не соответствовать современ-

ному дегуманизированному состоянию мира, а, напротив, идти против него, проявляя свой жестко нон-конформистский и принципиально неадаптивный характер индивидуального самоопределения.

Конец ХХ века в российской культуре отмечен утратой еще одной нрав- ственно-этической ценности – ценности доверия к миру. Наивность и простота советского человека была прежде всего сориентирована на отождествление своего Я с мнением более высокого авторитета, который брал на себя инициативноуправленческие функции (речи вождя, решения политбюро и т.д.). Именно поэтому они не могли быть зарубежной формой протеста против усложненной непонятной власти, подчинившей себе все стороны человеческого бытия (М. Фуко), поскольку такая наивность была направлена не на отождествление, а на расподобление и не обладала желанным свойством простоты.

Наступление эпохи безверия и вытекающий отсюда кризис надежды порождает в современном социокультурном менталитете России еще одну достаточно интересную ситуацию ее нравственного самоопределения, раскрывающуюся через отношение к проблеме смерти. Чаще всего она осмысливается в трех направлениях. Первое связано с пренебрежением метафизикой смерти как

15 Sandel M. Liberalism and the limits of justice. Cambridge univ. press. 1982. P.13

32

продуктом обессмысленной десакрализированной жизни. Второе – с попыткой открыть через понимание смерти какие-то новые горизонты и возвыситься над ними, перешагнув в бессмертие. А третье – с усилием преодолеть смерть, повышая значимость жизни.

В современной культуре смерть универсализируется, на экранах ТV мы видим ее такое множество раз, что она почти совершенно теряет свой сакраль- но-экзистенциальный облик, становится не психологической, а физиологической величиной, низводится чуть ли не до уровня жеста. Из предмета рефлексии (культура XIX века) она переносится в зону предмета изображения, но в отличие от советского соцреализма, где происходит тот же самый процесс, образ смерти современного человека в искусстве конца ХХ века теряет свой логически выверенный смысловой характер. В отличие от советской эпохи смерть перестала быть идеологически целесообразным событием, подчеркивающим ее драматизм («Чапаев», «Оптимистическая трагедия», «Коммунист»), она начинает выглядеть просто как случайный акт бытия, нарушающий естественную логику жизни.

Субъект инициирования смерти быстро становится ее объектом. Сама же смерть не вносит в действия субъектов никакой целесообразности, как это показывалось в военизированной советской культуре. В зеркале российского искусства конца ХХ-го века смерть выглядит как олицетворение внутренней пустоты глупого мира. Это не есть то, что может продвигать справедливое общество к достижению какой-то еще более возвышенной цели.

Отмеченная нами универсализация дегуманизированной смерти – это прежде всего синдром пантекстуальной культуры, работающей в режиме семиотической перегрузки. В отличие от культуры XVIII-XIX веков в культуре ХХ века текст проявляет себя не в сконцентрированном, а в рассеянном, дисперсном эмоциональном фоне.

Современный кинематограф уже не может обойтись без позиционирования смертей, так как их отсутствие сразу же нарушает ауру интереса к событию. Причем с точки зрения нашего философско-культурологического анализа ситуации такой факт далеко не случаен. Интересом реципиента управляет сопричастность его к актуальности. Актуальность требует динамики. Динамику определяет некое пребывание в стихийной хаотичности жизни, столкновение с ней либо надлом стабильности упорядоченного бытия, которое изначально не динамично.

Однако сама по себе стихийность события неуправляема, и, для того чтобы войти в контекст художественно-эстетических моделей культуры, она долж-

33

на быть по крайней мере обязательно делимитирована. В кинематографе смерть акцентирует скоростную динамику действия. Это всегда какая-то кратковременная (смерть кратковременных персонажей – мелких бандитов, полицейских, солдат и т.д.) или долговременная пауза (смерть дорогого друга или любимой девушки). То, что ранее обращало человеческие чувства к глубокому переживанию и потрясению, сейчас становится простым разграничителем семантического поля. В онтологическом аспекте смерть всегда взывает к обретению в сознании человека некой серьезности, но, будучи перемещена в контекст современного социокультурного пространства, уже не воспринимается нами всерьез.

Витоге современная культура пытается присвоить себе то, что не может быть присвоено в антропологическом измерении – ни один человек не может здесь и сейчас обладать тем, что случится с ним в самом конце – не может присвоить себе свою гибель. Поэтому сама постановка человека перед лицом смерти взывает к его бескорыстности. Смерть невозможно присвоить, наоборот, она избавляет человека от всего, что было присвоено им ранее, в том числе и от самого себя, от всех практических навыков и психологических наработок жизненного опыта.

Вкинематографе присвоение смерти осуществляется совершенно иначе. Если смерть необходима для того, чтобы двигать событие, значит она является неким условием для обретения результата (предотвращения взрывов, спасения заложников, достижения счастья с любимым человеком, получения крупных денежных сумм и т.д.).

Вотличие от нравственности, в 1990-2000-х годах красота не теряет своей актуальности. Можно сказать, что в современности доминирует именно эстетическое, а не этическое содержание культуры. Возникает переход от элегического к ироническому характеру эстетического мироощущения. Элегия появляется

сраспадом СССР, а ирония становится обычной формой реакции на постсоветское состояние мира, не оправдавшее возлагаемых на него идиллических ожиданий.

Вряде кинофильмов («Война», «Бумер», «Бригада») предметом иронии становится гуманизм. Он слаб, и потому от него всегда можно ожидать из-

мены. В отличие от западной, российская культура отличается недоверием к толерантности.

Современная Россия наследует ту же самую синтетичность мышления, которая была присуща советскому соцреализму, но только на уровне художествен- но-эстетической формы (идея всегда стандартна, уход от нее – это измена идеологическим принципам партийности). В то время как Запад, напротив, к исходу

34

ХХ века уходит от синтетичных методов освоения реальности (М. Брэдбери, Ю. Герман, Г. Грасс, М. Кундера, К. Хайн, Д. Фаулз и т.д.). Он возвращается к жесткости однозначного выбора, лишенного как

либерального стремления ужиться меж двумя диаметральными противоположностями, так и от попытки ничего не выбирать вообще, уклоняясь от выбора.

Чтобы избежать такой ситуации, необходим отказ от плюрализма ради обретения определенности внутри индивидуального Я. Поэтому если современная российская культура ищет свое место в коммуникативно-аксиологическом пространстве культуры между унификацией и плюрализмом, то западноевропейские интеллектуалы стремятся самоопределиться между плюрализмом и де-

центричной какофонией.

Преодолеть иронию – значит нейтрализовать релятивность.

Говоря о возможных художественно-эстетических перспективах современной российской культуры, следует заметить, что сегодня в ней элегия себя изжива-

ет, а ирония неприемлема в этическом плане, так как ее деструктивность не обладает существенным потенциалом для восстановления разрушенного Я. Выходом из кризиса может стать только героико-драматическая развязка, героическое развитие того, что осталось в итоге драматической ситуации. Ведь только она воплощает в себе не трагичность абсолютного уничтожения страдающей экзистенции, а усилие ее сохранения в дегуманизированном мире, связывает воедино конструктивные и деструктивные тенденции волевого акта, вкладывает индивидуальные ценности в социальную перспективу.

В заключении исследования подводится итог результатам проделанного исследования и определяются его дальнейшие перспективы.

Список научных работ по теме диссертационного исследования

1.Белобородов Д.В. Апология монолога. – Самара: Изд-во СНЦ РАН, 2004. – 166 с.

2.Белобородов Д.В. Современный традиционализм. – Самара: Инсамапресс, 2004. – 50 с.

3.Белобородов Д.В. Философия современной культуры. – Самара: Издво СНЦ РАН, .2006. –328 с.

4.Белобородов Д.В., Малафеев А.В. Культура и хронотоп. – Самара: Изд-во СНЦ РАН, 2006. –326 с.

35

5.Белобородов Д.В. Философско-эстетическое самосознание литературы, литературоведения и литературной критики в современном литературном процессе // Вестник молодых ученых. Сер. Филологические науки. № 8. 2000. С. 65-70.

6.Белобородов Д.В. Онтология фронтира в русско-американском гуманитарном мышлении ХХ века // Вестник Томского государственного педагогического университета. № 3. 2001. С. 51-55.

7.Белобородов Д.В. Коммуникативные стратегии интеграции искусства и образования в современном классическом университете // Интеграция образования. № 1. 2003. С.113-116.

8.Белобородов Д.В. Конспиративные стратегии межкультурной и межличностной коммуникации // Вестник Томского государственного университета. № 277. Июнь, 2003 г. С. 93-99.

9.Белобородов Д.В. Современная российская культура: феодальный субстрат // Вестник Самарского государственного университета. № 1. 2006.

С. 83-92.

10.Белобородов Д.В. Методологические принципы анализа эстетических объектов // Дефиниции культуры. № 4. 1996. С 14-18.

11.Белобородов Д.В. Ситуация раскола культурного пространства России в современных социально-исторических условиях // Русская идея и российское государство. № 2. 1997. С 120-128.

12.Белобородов Д.В. Структура философского дискурса в пространстве художественного мира // Вторые международные копнинские чтения/ Материалы Международной научн. конф. – Томск, 1997. С 23-29.

13.Белобородов Д.В. Эстетическое переживание и нормы научной рациональности как базовые принципы методологии литературоведения // Дефиниции культуры. № 2. 1997. С 36-43.

14.Белобородов Д.В. Педагогическое значение художественной литературы // Современная педагогическая антропология в системе непрерывного образования. – Томск, 1998. С. 48-55.

15.Белобородов Д.В. Эстетика традиционализма в современной культуре // Традиционализм и модернизм в русской литературе XX века. –

С. 106-115.

16.Белобородов Д.В. Диалог культур и культура диалога в системе худо- жественно-эстетического воспитания студенческой молодежи // Инте-

36

грация учебного процесса и фундаментальных исследований в университетах: инновационные стратегии и технологии. – Томск, 2000. Т. 2.

C.224-227.

17.Белобородов Д.В. Актуальные проблемы изменения нравственно-эсте- тического воспитания в сибирском регионе // Управления изменениями в образовании. – Томск, 2001. С. 188-191.

18.Белобородов Д.В. Этика толерантности в современном англо-амери- канском романе // Толерантность и полисубъективная социальность. – Екатеринбург, 2001. С. 115-121.

19.Белобородов Д.В. Дереализация реальности: философские парадоксы современного технотриллера // Тоталитаризм и тоталитарное сознание.

– Томск, 2001. С.14-18.

20.Beloborodoff D. Philosophical aesthetics of traditionalism in the world of modern art culture of West and East // Aesthetics in the 21st century. Tokio. 2001.

P.70-71

21.Белобородов Д.В. Логическая структура дисциплинарного самосознания российской литературной критики ХХ века // Методология науки.

– Томск, 2002. С. 118-123.

22.Белобородов Д.В. Этнофобия в зеркале современной культуры // Проблемы этнофобии в контексте исследования массового сознания. –

С. 302-311.

23.Белобородов Д.В. Философия как имидж и infotainment // Формирова-

ние культуры личности средствами искусства. – Томск, 2006.

С. 32-37.

24.Белобородов Д.В.Структура канона как вопрос хронотопа // Вестник Томского государственного университета. 2006. (в печати).

25.Белобородов Д.В. Социокультурные аспекты нравственно-этического воспитания в современном классическом университете // Классический университет в неклассическое время. – Томск, 2006. (в печати).

37

БЕЛОБОРОДОВ Дмитрий Владимирович

ОНТОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ: ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

Автореферат диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Лицензия ИД № 04205 от 06.03.2001 г.

_______________________________________________________

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Московский государственный университет сервиса» 141221, Московская обл., Пушкинский р-он, пос. Черкизово, ул. Главная, 99

© ГОУВПО «МГУС», 2007

38