из электронной библиотеки / 448692962760106.pdf

пространства новой эпохи, формирует грани той объектной плоскости, к которой устремлен наш поиск. Однако предметность методологических установок требует выявления отношения к социальным процессам именно российской культуры, которая, конечно же, частично была ими детерминирована, но все же не может быть полностью к ним сведена, так как, во-первых, старалась оказать свое собственное влияние на общество и власть (С. Говорухин «Так жить нельзя», «Великая криминальная революция», телепрограмма «Взгляд» и т.д.), осуществляя тем самым ряд креативных тенденций, а, во-вторых, в связи с сильнейшим влиянием со стороны зарубежной культуры ее репрезентативные функции были настроены не только на свой, российский, но и на другой пространственный контекст, содержание которого совершенно не совпадало с ценностными традициями российского народа.

Следовательно, нам необходимо понять внутренний мир современного человека, представленный не только в форме статистики соцопросов, но и в ху- дожественно-эстетических или повседневных формах своего бытия, которые формируют образ современной культуры, тот образ, сквозь который раскрываются онтологические воззрения широких социальных групп. Ее изучение предусматривает не только анализ конкретного содержания, но и осмысление мировоззрения. Иначе говоря, нас интересуют не какие-то творческие персоналии и направления и не то, что культура думает о самой себе, а то, каким

способом через формирование своего уникального образа она осваивает современный мир, в чем и прослеживается акцентировка именно философскоонтологических аспектов в методологии нашего исследования.

Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что в ней впервые предпринято системное теоретическое рассмотрение самого новейшего периода становления российской культуры (1980-2000-е года); выявлена специфика ее хронотопа и ключевые нравственно-эстетические ценности, а также коммуникативные стратегии их реализации в социальной среде.

Основные результаты отражены в следующих положениях, вынесенных

на защиту:

1.Обоснована правомерность рассмотрения состояния современной культуры с точки зрения ее онтологии и проведена реконструкция основных структурных компонентов современного социокультурного менталитета России

споследующим выявлением их специфики.

2.Внутри современной социокультурной рефлексии нами выделяются две разновидности философско-эстетической реакции на ее полицентрическое положение в системе современного общества: 1) позитивная реакция на распад

11

унифицированного мышления как необходимого условия для возникновения свободно ищущего сознания; 2) негативная реакция, берущая свои идеи в мировоззренческих идеях Г. Лукача, провозглашающая какофонический характер современного полицентризма, который не дает возможности систематизации и поиска общего ценностного центра внутри современного хаоса российского искусства. В результате конкурентной борьбы на рубеже веков в России доминировала вторая реакция. В итоге обретение индивидуальной свободы ценой утраты целостности мироощущения обернулось к 2000-м годам кризисом российского либерализма. Он привел к построению нелиберальной демократии, ставящей благо превыше права и позиционирующей прагматическое мышление как основу стабильности и безопасности человеческого бытия.

3. В начале 1980-х годов советский социокультурный менталитет стоял перед ситуацией онтологического выбора между унификацией и плюрализмом, в то время как онтологические поиски западноевропейской культуры осуществлялись в движении между полюсами плюрализма и какофонии. В отличие от России плюрализм в социокультурном менталитете Запада рассматривался как статичное, но не динамичное образование, утрачивая статус идеала и основного механизма межличностного и межкультурного саморазвития.

4.После отказа от унифицированного советского мышления постсоветская российская культура ожидала наступления полифонического бытия, но состояние массового сознания изменилось в противоположную сторону, приводя

кощущению какофонии. Восприятие мира как хаоса, освобождающего сознание от унифицирующих тенденций социального коллективизма стало доминирующим как в искусстве, так и в российской культуре 1990-х годов. Однако оно еще не утвердило себя в качестве нормы, поскольку начало нового века ознаменовалось отказом от анархического либерализма эпохи Б. Ельцина и сопровождалось некоторой реабилитацией чувства национальной солидарности на основе патриотизма. Из социокультурного менталитета россиян постепенно вытесняется представление о мире как какофонии, но надежды 1980-х годов на пребывание в полифонической, плюралистичной действительности («свободно ищущее сознание в гармонии незавершенного динамичного мира») оцениваются как все более нереалистичные.

5.При изучении в западноевропейской и российской философской традиции различных интерпретаций взаимодействия индивидуального Я с миром Другого доказывается, что при идентификации коммуникативной стратегии современной российской культуры наиболее пригодна онтологическая концепция Ж-П Сартра («Ад – это Другие»), а не М. Бахтина, М. Бубера, Ж. Лакана и

12

Э. Левинаса («Другой – это мое все»). Абсолютизация друговости и диалога как самого важного механизма духовного роста человеческого Я принижает значение монолога как интровертного процесса самосохранения внутреннего мира индивида за счет себя самого без самоотдачи внешнему миру.

6.В ситуации столкновения высокоразвитой личности с дегуманизированным миром диалог с ним может обернуться потерей собственной самобытности, что и происходит в современной культуре конца ХХ-го века, где формальный рост средств массовой коммуникации (телевидение, реклама, интернет и сотовая связь) не привел к пропорциональному возрастанию человеческой духовности. В результате массовая культура становится все более поверх- ностно-коммуникативной, а элитарная – замкнуто-монологичной. Однако ни та, ни другая не могут реализовать глубинный диалог как норму своей жизнедеятельности и художественного творчества.

7.Определена специфика хронотопа современной российской культуры. Он предстает как остановленное время, в котором аксиологическое пространство после распада Советского Союза и кризиса футурологии реанимирует ряд архаических черт полуфеодального социокультурного менталитета, некий постдинамичный взгляд на современную картину мира. Изменилась пространственная ориентация «фаустовской души» западноевропейской культуры нового времени, которую О. Шпенглер определял как «взгляд, направленный в бесконечность, но не достигающий ее горизонтов». Технические возможности современной виртуальной культуры позволяют реализовать прежде неосуществимые интенции сознания, трансформируя онтологическую картину мира. Виртуальная культура изменяет традиционные представления о бытии, времени

ипространстве. Ее хронотоп можно определить как сознание, соприкоснувшееся с бесконечностью, но пока еще окончательно не растворившееся в ней.

8.Определены аксиологические доминанты новой исторической эпохи для россиян: разочарование в либеральных принципах демократии, ограниченный патриотизм, выдвигающий вместо этики долга ценности коллективной и личной безопасности, чувство десакрализации смерти и переосмысления смыслового содержания любви в сторону понижения ее нравственного статуса. Выявлена особая элегико-ироническая направленность современной российской культуры и обоснованы перспективы выхода из данного кризиса через реализацию драматического мироощущения.

Структура научного исследования

13

Структура научного исследования «Онтология современной культуры: философско-методологические аспекты» состоит из введения, трех глав и заключения. Во введении обосновывается необходимость анализа проблемы формирования новых онтологических воззрений в российской и зарубежной культуре 1980-2000-х годов и разработки общей теории взаимодействия их структурно-функциональных компонентов.

Первая глава посвящена изучению коммуникативных стратегий российской и зарубежной культуры. В ней рассматриваются смена методов освоения изменившейся социальной действительности, трансформация философскокультурологических приоритетов, а также попытки реформирования целей и задач как художественной критики, так и самого искусства, сопровождающегося реальным изменением самого характера его функционирования в современных социокультурных условиях. Во второй главе изучается специфика хронотопа российской культуры 1980-2000-х гг. Третья глава обращается к освещению ключевых нравственно-эстетических ценностей современной культуры.

Апробация работы

Основные положения диссертационной работы отражены в монографиях «Апология монолога» (Самара: Изд-во СНЦ РАН, 2004), «Философия современной культуры» (Самара: Изд-во СНЦ РАН, 2006), «Культура и хронотоп» (в соавторстве с А.В. Малафеевым (Самара: Изд-во СНЦ РАН, 2004), а также в ведущих рецензируемых научных журналах РФ: «Вестник молодых ученых» (СПб., 2000), «Вестник Томского государственного педагогического университета» (Томск, 2001), «Интеграция образования» (Саранск, 2003), «Вестник Томского государственного университета» (Томск, 2003), «Вестник Самарского государственного университета» (Самара, 2006).

Большая часть проделанных исследований отражается в материалах всероссийского семинара молодых ученых «Дефиниции культуры» (Томск, 1997, 1998, 1999, 2001), в трудах Международной конференции «Вторые копнинские чтения» (Томск, 1998), в материалах всероссийских конференций «Культура как способ бытия человека в мире» (Томск, 1998), «Проблемы этнофобии в контексте исследования массового сознания» (Москва, 2004) «Толерантность и полисубъективная социальность» (Екатеринбург, 2001), «Методология науки» (Томск, 2002), в сборниках трудов региональных конференций: «Традиционализм и модернизм в русской литературе XX-го века» (Томск, 1999), «Тоталитаризм и тоталитарное сознание» (Томск, 2001).

14

Часть наиболее важных концептуальных положений неоднократно освещалась на международных конференциях: Third International Crossroads in Cultural Studies Conference (2125 June 2000, Birmingham, UK ), на секции «Cultural Dialogues and Dialogic Cultures: Mikhail Bakhtin and the Communication of Cultural Studies» и на всемирном философском конгрессе по эстетике в Японии (15th International Congress of Aethetics, 2001, Japan, Тokio, 27-31 august).

В 2000 г. работа обсуждалась на Международной летней школе молодых ученых «Коммуникативные стратегии культуры»; в 2001-м году одержала победу по направлению 1.5. «Поддержка обучения и стажировок наиболее способных студентов и аспирантов» ФЦП «Государственная поддержка интеграции высшего образования и фундаментальной науки» (рег. № 173).

Итоги научной работы соискателя данного диссертационного исследования получили одобрение и поддержку государственных комиссий и научно-тех- нических советов, что, в частности, нашло свое выражения в присуждении автору в 1999 г. звания «Лауреат премии Томской области в сфере науки и образования», в 2001 г. – гранта РГНФ (№ 01-04-16277а), в 2001 г. – именной стипендии Президента РФ (№ 3184), в 2002 г. – именной стипендии НК «Юкос».

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Впервой главе «Современные проблемы онтологии коммуникативных процессов» рассматриваются методы освоения изменяющейся социальной действительности.

Онтологические воззрения современной культуры неотделимы от ее ком- муникативно-аксиологических установок. Если под термином «онтологические воззрения» подразумевать тот образ мира, что формируется в эпохально-истори- ческом самосознании культуры, то он воссоздается из следующих компонентов: основополагающих нравственно-эстетических ценностей, особого типа про- странственно-временной ориентации и коммуникативной стратегии (характер отношения субъекта к объекту).

Всвете современной эпохи «открытых обществ», усиления влияния мировой макроэкономики и геополитики на традиционный уклад жизни других стран, возникновения международных культурно-образовательных и научных сообществ, теория коммуникации неоднократно попадает в сферу пристального внимания методологии гуманитарного исследования.

Поставленная в авангард этих актуальных тенденций нашего времени теория диалога культур, или просто теория диалога, основы которой разрабатыва-

15

лись В. Барулиным, Г. Батищевым, М. Бахтиным, В. Библером, М. Бубером, М. Каганом, Э. Левинасом и другими отечественными и зарубежными философами, обретает на сегодняшний день довольно широкую популярность на Западе, озабоченном поиском новых способов повышения интенсивности коммуникативных процессов.

В общих чертах современная теория коммуникации разрабатывается в трех основных направлениях: 1) типологии коммуникативных процессов (В. Барулин, М. Каган), 2) поиске интенционально-методологических средств по его оптимизации (Г. Батищев, М. Бахтин) и 3) попытках выявить структуру коммуникативного акта (В. Тюпа). Каких-либо иных фундаментально-теорети- ческих разработок, выходящих за пределы этой типологии научных исследований, пока еще не создано. И это заставляет нас по-новому взглянуть на исходную проблему оптимизации коммуникативного процесса, развертывая ее исследование в несколько иную плоскость – выяснить границы коммуникативного акта с тем, чтобы определить пределы его развития и установить те направления человеческой деятельности, в рамках которой он мог бы беспрепятственно развертываться.

Если мы обратим наше внимание на индустрию СМИ, то увидим, что в ней коммуникативный процесс общения расширяется: растет количество телеканалов, резко повысился качественный уровень технического оснащения телепередач (в этом плане зрелищный потенциал нынешней развлекательной индустрии, конечно же, несравним со скупым телерепертуаром советского телевидения 1980-х годов).

Однако такая коммуникация все же не перерастает в коммуникацию экзистенциальную, в результате которой достигается прирост духовного потенциала личности. Поэтому в семантическом поле современной культуры пересекаются два взаимонеобратимых процесса. С одной стороны, происходит резкая интенсификация «поверхностного общения» и обслуживающих эту сферу человеческих взаимоотношений коммуникативных стратегий. А с другой стороны,

мы имеем дело с ситуацией явного отмирания экзистенциального диалога в

съеживающемся пространстве духовной культуры.

Вместе с тем опасность «поверхностного общения» в современной культуре заключается не только в его «поверхностности», но и в гипердистрибутивности – сверхмассовом распространении этого феномена в самых широких слоях нашего общества.

Тотальная информатизация, опутавшая телекоммуникационными сетями большую часть интеллектуального мира, коммуникативные психологические

16

тренинги, «натаскивающие» опустошенного окружающей жизнью обывателя на те необходимые эмоции, что позволяют сделать его профпригодным практически для любой жизненной ситуации – все это ведет к тому, что современная мультимедийная культура растаскивает человека по частям. Его беспредельная открытость во все пространственные сферы, умноженная на психологические технологии поддержания в себе неограниченной коммуникабельности, приводит к тому, что личность теряется в тотальной многозначности мира и в итоге реагирует на себя лишь как на механизм, генерирующий определенную совокупность потребностей, которые следует удовлетворять.

Дело в том, что классическая гуманитаристика обычно всегда рассматривала акт становления диалога в некоем идеальном пространстве, где диалог видится каждому из его субъектов неким сущностно необходимым феноменом их бытия. Сам же контекст экзистенциальной коммуникации выглядит благостным и безмятежным, иначе говоря, он не ставится под угрозу. Однако жесткие условия жизнедеятельности человека в современной культуре, отказавшейся от экзистенциального диалога в угоду адаптации к миру «поверхностного общения», ставят перспективность развития этого направления теоретической деятельности под сомнение. Причем под сомнением оказывается не сама истинность прежних классических концепций диалога (сама по себе, может быть, и не вызывающая каких-либо радикальных опровержений), а возможность их внедрения в духовную жизнь современного человека.

Еще задолго до знаменитого тезиса Ж-П. Сартра «Ад – это другие» М. Бахтин, указывая на то, что факт существования Другого дополняет ограниченность любого Я, не видел ничего плохого в этой экзистенциальной зависимости. У Ж-П. Сартра погрузиться в Другого – значит пережить «унизительность бытия взаймы». Бахтин же считал, что в диалоге его субъекты проецируют друг на друга особое «участное мышление», определяющее взаимную свободу коммуникантов и позволяющее им избежать «диктата Друговости» – обреченности экзистенции на диалог с другим Я, от которой недалеко и до ощущения пессимистической безысходности в деперсонализированной развертке индивидуального Я («Ад – это другие»).

Онтология бахтинского диалога коренится в свободе, а не в необходимости. Может быть потому, что она сориентирована на полюс должного, а не того, что происходит здесь и сейчас, в двойственности буржуазного мира Ж-П. Сартра, где человек из-за нехватки бытия вынужден жить в мире с изнанкой. Жить там, где внешнее не совпадает с внутренним и где всегда есть какая-то со-

17

крытость, нарушающая органическую связанность явления и бытия6. Мир Сартра лишен «участного мышления».

Любой полицентризм вне фундирующего комплиментарного отношения, служащего ядром коммуникации субъектов диалога, превращается не в

полифонию, а в какофонию.

Таким образом, подлинное экзистенциальное общение возникает лишь на базе высокоразвитого, экзистенциального монолога, нагруженного изначальными ценностными смыслами, одним из которых является потребность общения с Другим, возникающая задолго до появления последнего перед духовным горизонтом исходного субъекта.

Наблюдая за современным социокультурным процессом и теми дискуссиями, которые выстраиваются вокруг его осмысления, мы видим, что диалог становится не реальной практикой бытия высококультурной личности, а, скорее всего, неким идеалом, на который ориентирована человеческая надежда.

В итоге одна из тенденций становления современной культуры содержит в себе отказ от взгляда на монолог как на некую ущербную форму самовыражения человеческой экзистенции, противостоящую диалогу и сдерживающую его коммуникативные функции. В некоторых обстоятельствах замыкание культурной личности в монологической рефлексии становится не просто необходимым и вынужденным актом, но прогрессивной креативной стратегией, продвигающей человека к своему внутреннему нравственно-этическому совершенству.

Мир современной дегуманизированной культуры агрессивно настроен к проявлению любой уникальности и, в крайнем случае, может включать в свою «поверхностно коммуникативную» парадигму лишь «поверхностный монолог», культивирующий эгоцентричное псевдо-Я. Поскольку для последнего быть – это значит не просто «иметь» (свою псевдоуникальность), но и «казаться» (Ж. Лакан), «поверхностный монолог» никогда не сможет быть самодостаточным, так как горит желанием предъявить свой имидж другому имиджу, чтобы отразиться в нем. Именно поэтому эгоцентризм очень хорошо вписывается в культурное пространство поверхностных коммуникаций. Не вписывается туда только индивидуальность.

Не случайно современные интеллектуалы Запада предлагают проигнорировать коммуникацию, выдержав паузу. «Информация, этот остаточный про-

6 Именно поэтому в философской работе «Бытие и ничто» Сартр отделил бытие от явления, так как само по себе бытие к явлению ничего не добавляет, не приплюсовывает к нему ка- ких-то новых свойств

18

дукт быстротечного времени, несовместима со значимостью, как плазма – с кристаллом. Общество, достигшее «перегрева», не обязательно взрывается, но оно теряет способность создавать нечто значимое, поскольку вся энергия уходит на информативное описание его случайных проявлений. И все же каждому отдельному человеку по силам совершить тихую революцию, на миг отключившись от рекламно-информационного потока. Достаточно выдержать паузу. Выключить радио, выключить телевизор. Ничего больше не покупать, не хотеть больше ничего покупать. Больше не участвовать, больше не знать. Временно приостановить всякий прием информации. Достаточно просто на несколько секунд замереть в неподвижности7».

Вместе с тем предпринятая нами попытка анализа сути монологической рефлексии и ее места в современной культуре не означает отрицания философских заслуг Г. Батищева, М. Бахтина, В. Библера, М. Бубера, М. Кагана, Ж. Лакана, Э. Левинаса и т.д. Их мысли о том, что само человеческое Я создается за счет «глубинного общения», определяется Другим, к нему движется и смотрит на него как на высшую цель своей самореализации, не могут вызвать у нас никакой критики.

Однако вся предшествующая западноевропейская философская традиция (пожалуй, лишь за исключением Ж-П. Сартра) крайне абсолютизировала роль Другого в становлении Я. Слишком уж сильной видится его необходимость. Я не хочет видеть перед собой мир без Другого. Я не может замыкаться только на самом себе и чтобы разорвать соллипсизм ищет для себя Другого. В итоге получается, что Я вообще ничего само для себя не значит – это всего лишь средство для самоутверждения тотальности Другого. И признавая субъектность Другого, которого мы уже не хотим считать объектом, не утрачивает ли ее вступающее в диалог человеческое Я? Ведь если оно подчиняется тотально-

сти Другого, то неизбежно утрачивает свою специфику. Если не подчиняется – то пытается монологически отстоять свою самость, в которой Я стремится стать Другим для Другого, а не его подобием.

Хотя само по себе неподчинение диктату Другого вовсе не значит отказа от диалога даже в рамках философии М. Бахтина. Ведь для него «противопоставление Я и Другого не является нуждающимся в преодолении. Он убежден, что должна учитываться продуктивность различия и событийности этого противостояния как сосуществования планов данности и заданности. То есть архи-

7 Ульбек М. На пороге растерянности. // Иностранная литература. №3.2002. С.56

19

тектонические моменты поступка (Я и Другой) пребывают в нераздельности, но одновременно в неслиянном состоянии…8»

Именно такая равнозначность «соотнесенных между собой» и в то же время «принципиально различных»9 субъектно-субъектных отношений Я и Другого определяет их свободу и ответственность друг перед другом. Диалог Бахтина свободен от той порабощающей друговости Другого, которая постоянно давит на индивидуальное Я со страниц философских произведений Ж. Лакана, Э. Левинаса и Ж-П. Сартра.

На самом деле в жизни диалог ничего не выравнивает. Это бесконечное поле борьбы свободы, ответственности, страхов, стыда – всего того, на что нам указывает философия Ж-П. Сартра. В глубинном диалоге никогда нельзя достичь окончательной победы. Я не может затмить Другого яркостью своей индивидуальности, а Другой не может поработить даже самое слабое человеческое Я, потому как, на наш взгляд, в культуре межличностных отношений есть некая критическая точка сжатия коммуникативных процессов, когда то общее, что образуется в диалоге между мной и Другим, начинает расширяться до такой степени, что грозит полной ассимиляцией, отождествлением Я и Другого до полной неразличимости.

Таким образом, в разные этапы развития культуры промежуточное пространство диалога либо имеет тенденцию к расширению, либо к обратному процессу свертывания (так как расширение диалога не может полностью поглотить его субъектов – это обессмысливает как их самих, так и коммуникацию), но оно никогда не замирает в статичной позиции баланса, в идеальной равновеликости Я и Другого, как этого, вероятно, хотелось бы М. Бахтину. И именно монолог является тем механизмом, который заставляет притормаживать скоростное расширение коммуникативных процессов в той критической зоне, в которой под угрозой оказывается нивелирование индивидуальной специфики Другого и Я.

Рассматривая различные формы коммуникативных процессов, мы отмечаем, что самосознание искусства и современной прессы креативно, а не репрезентативно. Причем концептуальные идеологемы социальной креатики

в одинаковой степени формируются как в социально ангажированном, так и в подчеркнуто антисоциальном мышлении деятелей культуры. Дело в том, что критика чрезмерно засоциологизированного художественно-эстетиче- ского мышления советской эпохи практически подчинялась тем же методам и

8 Попов Б. Другой в современной философии. М., 2001. С.26 9 Бахтин М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С.66

20