центризма, причем это сделано с уместным и удачным привлечением, в ключевом пункте, не только собственно переводоведческих, но и философских идей.

2.2.3. «Очуждающий» перевод как способ открытия иной культуры

Этноцентрическая установка, достаточно привычная для целого ряда западных переводческих традиций, как уже отмечалось, подвергается в последние десятилетия нарастающей критике, причем эта критика часто развивается, так сказать, применительно к не вполне одинаковым переводческим практикам, разделяющим, однако, упомянутую фундаментальную этноцентрическую ориентацию.

В англоязычной переводоведческой литературе большой резонанс в этой связи имели работы Лоренса Венути, критикующего «гладкий», легко читающийся перевод (fluent translation) как господствующую в англоязычном мире переводческую практику, ориентированную, в первую очередь, на удобство читателя и поэтому – на привычные для него языковые и культурные нормы1. Из литературы на французском языке выше упоминалась известная работа Антуана Бермана, к определенным построениям которого в данном разделе еще предстоит вскоре вернуться. Примером подобного рода критики может служить и концепция Жана-Луи Кордоннье, представленная в книге «Перевод и культура»2. Эта концепция, которая будет далее рассмотрена достаточно подробно, весьма существенным образом отходит от целого ряда привычных представлений, как лежащих в основе традиционной переводческой практики, особенно французской, так и свойственных современной лингвистике перевода.

Следует еще раз подчеркнуть то весьма ценное в контексте данного исследования, но по-прежнему не очень частое в литературе по переводоведению качество, что указанная работа там, где это необходимо, решительно выходит за узко-дисциплинарные рамки и вообще является во многих отношениях скорее философски ориентированной, чем рассчитанной на разработку определенного тематического раздела переводоведения. В этой связи можно также заметить, что работа Кордоннье со свойственной ей широкой – философской, историко-культурной, но, конечно, также и собственно переводоведческой – постановкой вопроса, может, пожалуй, считаться на редкость удачным примером конвергенции философской и частнонаучной тематизации феномена перевода. (К подобной конвергенции применительно к языку призывал, как уже отмечалось, К.-О. Апель.) Да, наверное, и сама тема «перевод и культура» при ее серьезном осмыслении требует сочетания философской перспективы с подходами частных

Translation. London and New York, 1995.

2 См.: Cordonnier J.-L. Traduction et culture. Paris, 1995.

112

наук.

Основной пафос книги состоит в призыве решительно отказаться от традиционного, в частности для Франции, но не только для нее, этноцентрического перевода, ориентированного, по оценке автора, на своего рода «аннексию» переводимого текста принимающей культурой, и поставить на его место новый, с точки зрения привычной ныне практики, но имеющий исторические прецеденты, в частности, в немецком романтизме, тип перевода – направленный на открытие Другого в его инаковости, в том числе и культурной. Для обоснования необходимости предлагаемого в книге типа перевода и при его характеристике автор прибегает к идее децентрации, связанной, как известно, с философией постмодернизма, но сама по себе его постановка вопроса, как предсталяется, вполне вписывается и в иные философские контексты, от постмодернизма весьма далекие.

В соответствии с обрисованной выше общей направленностью работы, ее основной текст вполне логично разделен автором на две части, которые называются «К археологии перевода»1 (здесь преимущественно исследуются истоки этноцентрической установки) и «К этике перевода»2 (где разрабатываются, главным образом, важнейшие аспекты предлагаемой автором новой переводческой установки, базирующейся на идеях децентрации и «скрещивания»). Необходимо сразу же отметить, что под этикой перевода Ж.-Л. Кордоннье понимает не столько этические принципы, регулирующие деятельность переводчика как представителя определенной профессии с присущими ей представлениями о допустимом и недопустимом поведении (так называемый «моральный кодекс переводчика»3), сколько этические предпосылки переводческой практики в целом, и прежде всего – ту этическую перспективу, в которой должен быть определен сам тип перевода, необходимый современной культуре. Таким образом, этика в анализируемой работе служит обоснованию и переводческой практики, и подхода к ее осмыслению.

Важнейшие положения работы Ж.-Л. Кордоннье можно представить следующим образом.

Прежде всего, конечно, необходимо разобраться с этноцентрическим переводом и основными моментами критики его автором. Учитывая, что в русской традиции этот термин не имеет столь широкого применения, как во французской, стóит сначала дать краткое описание самого этого типа перевода. Впрочем, сразу же можно отметить то, что и так станет вполне ясно из дальнейшего изложения: понятие этноцентрического перевода в некоторых отношениях достаточно близко более широкому понятию воль-

1 Cordonnier J.-L. Traduction et culture. Paris, 1995. P. 22–126. 2 Ibidem. P. 127–203.

3См. об этом, например: Алексеева И.С. Введение в переводоведение. М.; СПб., 2006.

С.26–42; Алексеева И.С. Профессиональный тренинг переводчика. СПб., 2003.

С.15–19.

113

ного, или свободного, перевода, но, в отличие от него, фиксирует не столько подход переводчика к оригиналу, сколько его нацеленность на приоритеты переводящей культуры.

Строго говоря, уже само название этого типа перевода достаточно ясно характеризует его основополагающие установки. Фактически, он всецело ориентирован на потребности, интересы и даже просто удобство реципиентов. Этноцентрический перевод доносит до своей аудитории подлежащее передаче содержание оригинала в максимально комфортной и привычной для этой аудитории форме.

Если исходный текст содержит какие-то потенциально неясные для реципиентов перевода или же способные вызвать у них недоумение культурно-специфические моменты, последние стараются по возможности так или иначе сгладить – заменяют относительно «эквивалентными» отсылками к представлениям и даже реалиям переводящей культуры (или же таким представлениям и реалиям, которые лучше, чем оригинальные, знакомы ее носителям), прибегают к генерализациям, в крайнем случае – просто выбрасывают. Манера письма переводчика ориентируется скорее на свойственные переводящей культуре «стандарты» хорошего слога, чем на стилистические особенности исходного текста. Культурная адаптация, таким образом, является одним из важнейших средств создания этноцентрического перевода. Он особенно характерен для классической французской культуры, но встречался и встречается, конечно, и во многих других странах1.

Жан-Луи Кордоннье выступает решительно против этноцентрического перевода. Он находит эту переводческую практику «аннексионистской», поскольку она стремится не раскрыть через перевод Другого, а присвоить, «аннексировать» подлежащий переводу текст таким образом, чтобы, с одной стороны, извлечь из него пользу для переводящей культуры, а с другой – избежать необходимости иметь дело с чуждым, новым, непривычным, с чем-то таким, что может потребовать неких усилий, изменений в самой переводящей культуре, потребовать ее открытости опыту Другого и готовности искать способы как-то с этим опытом освоиться. Иными словами, речь идет о нежелании нарушать комфорт существования в привычной культурной среде, о нежелании открывать Другого в его инаковости, в его непохожести на читателя перевода, в его несводимости к привычным читателю культурным смыслам.

114

Кордоннье также уделяет большое внимание истории завоевания и колонизации Америки, которая небывалым и самым радикальным образом поставила испанцев, а потом и других европейцев лицом к лицу с Другим. «Конкиста» в чистом виде показывает способы освоения реальности, свойственные эпистеме XVI в.1 То, до какой степени европейцы были склонны искать и находить подобия, становится ясно из весьма распространенной в «испанской» Америке практики давать европейские названия местам и объектам, уже имевшим индейские названия: европейцы как бы воспринимали новый континент через призму привычного им в Старом Свете опыта, интерпретировали новое через сходство со старым2. В индейце, в Другом они были склонны видеть некие тайные силы или животное начало, связанное для них с безумием3.

Применительно к переводу, установка на поиск сходств и подобий значит – интерпретировать чужое через свое, в сущности, стремясь свести его к своему. Этноцентрический перевод, в конечном счете, показывает, что принимающая культура отвергает способы бытия Другого4. Свойственный адаптационным установкам этноцентрического перевода поиск в своей культуре «эквивалентов»5 для непривычных элементов исходной культуры не позволяет раскрыть Другого в его своеобразии6.

Ж.-Л. Кордоннье приводит весьма убедительные аргументы против применения культурной адаптации. Здесь, пожалуй, достаточно остановиться на одном из них, который кажется особенно существенным. В тексте анализируемой работы он появляется в связи с рассмотрением элементов адаптации во французских переводах «Алисы в стране чудес»7. Его можно было бы представить обобщенно следующим образом. Адаптация, как известно, исходит из заботы о читателе и потому имеет основной целью облегчить восприятие переводимого текста реципиентом перевода, в типичном случае за счет замены непонятных ему элементов чужой культуры «эквивалентными» им по смыслу элементами своей. Но ведь аудитория перевода, как, впрочем, и аудитория оригинального текста, весьма неоднородна. И тогда, чтобы быть последовательным в проведении установки на облегчение восприятия, пришлось бы создавать столько же вариантов перевода, сколько выделяется основных «типов» его потенциальных реципиентов. Совершенно естественно, что, помимо своей очевидной практической неосуществимости, такой подход неизбежно приводит к своего рода

116

«распаду» текста в переводе, к утрате его единства как определенного произведения1.

В этой связи хотелось бы также отметить как весьма показательное и любопытное то обстоятельство, что уже неоднократно цитировавшиеся ранее отечественные теоретики перевода В.В. Сдобников и О.В. Петрова показывают ограниченность возможностей применения адаптации в художественном переводе также на примере анализа перевода «Алисы в стране чудес» (они разбирают известную русскую версию В. Набокова «Аня в стране чудес»)2. При этом в отдельных пунктах их анализ оказывается достаточно близким подходу Ж.-Л. Кордоннье, особенно в том, что касается признания принципиальной невозможности, в конечном счете, полноценно «заменить», даже для целей перевода, элементы одной культуры якобы «равнозначными» им элементами другой. Ведь Алиса – это английская девочка, и читатель это прекрасно осознает, а следовательно, и русифицированные элементы перевода будут неизбежно восприниматься им как неестественные. В.В. Сдобников и О.В. Петрова приходят к выводу, что последовательное проведение адаптационной установки должно, строго говоря, привести к созданию не перевода, а самостоятельного произведения «по мотивам» оригинала3.

Этноцентрический перевод всегда сопряжен с деформацией исходного текста, хотя она может происходить ненамеренно и даже неосознанно. Этот вопрос был прекрасно освещен Антуаном Берманом, предложившим своего рода типологию деформаций, характерных как для традиционной европейской, так и для современной переводческой практики, в работе, созданной лет на десять раньше цитированной выше книги Кордоннье. Поскольку данный момент представляет в контексте рассматриваемой проблематики определенный интерес, здесь имеет смысл ненадолго отвлечься от обсуждения концепции последнего и обратиться к исследованию Бермана4. Здесь оно важно, прежде всего, в том смысле, что в нем вполне четко и ясно раскрываются некоторые конкретные механизмы этноцентрического перевода, имеющие широкое распространение.

Основная тема работы Бермана – перевод как «опыт иностранного» или, точнее, даже как «испытание иностранным» (épreuve de l’étranger; любопытно, что, хотя французское выражение восходит к хайдеггеровскому Erfahrung des Fremden, что наводит на мысль скорее о первом, Лоренс Венути перевел его на английский как trials of the foreign, что уже определенно – а, исходя из общего смысла текста, и вполне оправданно – актуализирует второе). Берман указывает, что в истории художественного пере-

1 Cordonnier J.-L. Traduction et culture. Paris, 1995. Р. 168–169.

2 Сдобников В.В., Петрова О.В. Теория перевода. М., 2006. С. 393–396. 3 Там же. С. 396.

117

вода решительно преобладает тот его тип, который отнюдь не стремится к тому, чтобы испытать иностранное в его полноте, а, напротив, отрицает его, пытается его «акклиматизировать» и «натурализовать»1.

Речь, таким образом, идет именно о том типе перевода, который до сих пор рассматривался здесь под названием «этноцентрического перевода». Из сложившейся практики вытекает необходимость рефлексии над этической целью перевода (принять иностранное как иностранное) – почему с незапамятных времен, хотя, строго говоря, не всегда, эта цель подвергалась всевозможным искажениям и подменам2.

Берман в этой связи осуществляет анализ тех сил, которые и приводят к уклонению перевода от его истинной цели, вызывая целый ряд привычных деформаций. Переводчики прибегают к этим деформациям в результате того, что ими интериоризирована двухтысячелетняя традиция перевода, находящаяся в тесной связи с этноцентрической структурой, присущей любой культуре и любому языку. Такие установки наиболее характерны для «культурных» языков: только культурные языки переводят, но они же и воздвигают на пути перевода самые серьезные барьеры. Они склонны к цензуре3.

Свой анализ деформаций, возникающих в практике литературного перевода, Берман проводит на материале переводов художественной прозы, особенно романа. Выявленные деформирующие тенденции образуют своего рода систему. Берман выделяет двенадцать таких тенденций.

Первая – рационализация. Она выражается в преобразовании синтаксических структур и пунктуации оригинала, когда они кажутся не вполне удачно организованными, в соответствии с идеей некоего дискурсивного порядка, а также в предпочтении, наперекор одной из основных тенденций художественной прозы, абстрактного конкретному. Рационализация не тотальна, что делает ее еще более вредной. Она вступает в игру только в определенных случаях и переворачивает свойственные оригиналу отношения между упорядоченным и беспорядочным, конкретным и абстрактным и т.п. Таким образом, она деформирует оригинал, обращая в противоположную сторону его основную тенденцию4.

Вторая деформирующая тенденция в переводе – кларификация, разъяснение, – тесно связана с первой. Там, где оригинал свободно оперирует неясностями и неопределенностями, перевод склонен навязывать ясность и определенность. При этом некоторые переводчики считают даже желательным, чтобы перевод был яснее оригинала5.

118

Далее Берман кратко касается разрастания, отмечая, что перевод почти всегда длиннее оригинала и ссылаясь на мнение Джорджа Стайнера, назвавшего перевод «инфляционистским». Эта тенденция связана с двумя предыдущими – ведь рационализация и разъяснения уже сами по себе увеличивают объем переводного текста. С точки зрения оригинального текста, однако, такое разрастание является пустым, не добавляя ничего по существу, но приглушая собственный голос подлинника1.

Четвертая тенденция – облагораживание. В переводе стихов – это поэтизация, а в переводе прозы – «реторизация». Последняя состоит в стремлении обеспечить в переводном тексте «изящество» слога, а текст оригинала при этом оказывается не более чем «сырьем». Переводчик обычно желает облегчить чтение текста, освободить его от недостатков стиля, присущих, по его мнению, оригиналу2.

Качественное обеднение заключается в утрате звукового и образного богатства оригинала. Наряду с ним, имеет место также и количественное обеднение, которое предполагает лексические потери, в частности утрату синонимического разнообразия оригинального текста, в результате чего перевод содержит меньше означающих, чем подлинник3.

Фундаментальное значение имеет разрушение ритма, и отнюдь не только в переводе поэзии, где его роль очевидна. При этом как раз переводчики прозы особенно часто недооценивают роль ритма в исходном тексте. Разрушению могут подвергаться также неявные сети означивания.

Берман имеет в виду то обстоятельство, что в оригинале между некоторыми означающими могут существовать специфические взаимосвязи, которые способствуют созданию определенного подтекста, но с утратой таких взаимосвязей в переводе исчезает и этот подтекст. Разрушение языковых моделей, использованных в оригинале, касается, в основном, синтаксиса – типов предложений и синтаксических структур, в результате чего перевод оказывается более однородным и одновременно более «бессвязным», чем оригинал. Разрушение сетей разговорной лексики или их экзотизация приводит к утрате этнокультурного своеобразия текста. Разрушение устойчивых выражений и идиом связано с иллюзорностью соответствий между такого рода единицами в разных языках: подбор иноязычного «эквивалента», т.е. фактически аналога или контекстуальной замены исходного выражения на новом языке, обычно не дает необходимого переводческого эффекта, и во многих случаях наше языковое чутье позволило бы по достоинству оценить обычно не одобряемые переводчиками кальки соответствующих выражений оригинала, и, кроме того, удачные калькированные выражения способны обогатить наш язык4.

Наконец, стирание взаимоналожения языков имеет место при пере-

1 Ibidem. P. 290.

2 Ibidem. P. 291.

3 Ibidem. P. 291–292.

119

воде текстов, где взаимодействуют литературный язык и диалект, различные варианты языка, социолекты и т.п. Отношения напряжения, как и отношения интеграции, возникающие в подобных случаях, в переводе нередко оказываются стертыми1.

Анализ деформирующих тенденций в переводе, предпринятый Берманом, как он сам указывает, следует четко отличать от изучения всевозможных норм – социальных, культурных, литературных, – которые в любом обществе неизбежно оказывают то или иное влияние на переводческие практики. Такого рода исторически подвижные нормы, однако, никогда не касаются перевода специфическим и исключительным образом. Фактически они затрагивают любые письменные тексты на данном языке в данное время. Проанализированные же Берманом деформирующие тенденции, напротив, раскрывают, по его собственной оценке, некие универсалии, имманентные процессу перевода как таковому.

В некоторых случаях, разумеется, нетрудно увидеть взаимоналожение этих универсальных тенденций и исторически конкретных норм литературной практики – достаточно вспомнить «неоклассический период» с его переводами в манере belles infidèles. Подобные совпадения, однако, преходящи, что становится вполне очевидным, если принять во внимание то обстоятельство, что, хотя в ХХ в. нормам классицизма уже никто не следовал, деформирующие тенденции в переводе ничуть не ослабели. Более того, эти тенденции сохранились даже тогда, когда стали входить в противоречие с новыми литературными и переводческими нормами2.

Тем не менее, говорит Берман, проанализированные им тенденции отнюдь не аисторичны. Они восходят к «фигуре перевода», основанной на платонизме. Под «фигурой перевода» Берман понимает ту форму, в которой разворачивается перевод и в которой он сам себе предстает еще до того, как возникнет некая эксплицитная теория перевода. С самого своего начала западная переводческая традиция представляла собою «приукрашивающее воссоздание значения» (an embellishing restitution of meaning), основанное на типично платоническом разделении духа и буквы, смысла и слова, содержания и формы, чувственного и нечувственного.

Поэтому когда мы сегодня слышим, что перевод должен быть ясным и красивым, даже если оригинал не обладает этими качествами, то мы имеем дело именно с платонической «фигурой перевода», пусть даже и принятой неосознанно. Все выделенные Берманом тенденции приводят к тому же самому результату – к написанию текста, который «яснее», «чище», «красивее» оригинала, и легче его читается. Иначе говоря, они приводят к

120

разрушению буквы во имя значения, смысла1.

При этом важно, что Берман не считает эту платоническую «фигуру перевода» чем-то в корне ложным и подлежащим безусловной критике с теоретических либо идеологических позиций. Дело здесь в том, что она всего лишь возводит в ранг абсолюта одну из основополагающих возможностей перевода, которой и является воссоздание значения. Всякий перевод воссоздает значение и должен это делать. Настоящий вопрос состоит в том, есть ли это единственная и предельная задача перевода или же она заключается в чем-то другом.

Анализ деформирующих тенденций приводит к другой «фигуре перевода», которую по необходимости приходится определить как буквальный перевод. «Буквальный» же значит «приуроченный к букве». Работа с «буквой» в переводе более изначальна, чем воссоздание значения. Ведь именно в ходе этой работы перевод, с одной стороны, воссоздает конкретный означивающий процесс исходного текста, а это больше, чем просто воссоздание значения, а с другой – преобразует переводящий язык. Перевод стимулировал образование и преобразование великих западных языков единственно потому, что в его процессе осуществлялась работа с буквой и глубокое изменение переводящего языка. Если бы перевод сводился к воссозданию значения, он никогда бы не сыграл этой формативной роли. А ведь именно она и обеспечила историческую продуктивность перевода во всех областях, где к нему прибегали2.

Приведенные рассуждения Бермана, как еще будет случай убедиться, весьма близки к идеям о роли перевода в становлении языков, высказанным такими разными мыслителями, как В.В. Бибихин и П. Рикёр. К подобным же выводам на своем материале, отличающемся от художественного перевода у Бермана, приходит и Н.С. Автономова. Всё это наводит на мысль, что теоретики и практики перевода (а все упомянутые авторы известны и как переводчики), даже исходя из разных предпосылок и оперируя разным переводческим материалом, всё более настоятельно помещают в фокус своего исследовательского интереса историческое измерение перевода и его формативную роль в становлении языков и литературных традиций.

Возвращаясь к обсуждению концепции Ж.-Л. Кордоннье, «критическая» часть работы которого уже была рассмотрена выше, было бы вполне естественно остановиться на том, как он трактует тот же самый круг вопросов. Однако, прежде чем перейти к рассмотрению его «позитивной» программы, имеет смысл коснуться вкратце его общей концепции переводимости / непереводимости. Будучи важной и сама по себе, она, кроме того, позволяет лучше понять основополагающую логику его построений в

121

их как критической, так и конструктивной части.

Ж.-Л. Кордоннье строго последовательным образом развивает мысль о том, что непереводимость укоренена именно в культуре, а более конкретно – в межкультурных отношениях, а вовсе не в языке как таковом1. Можно даже сказать, что эта мысль является лейтмотивом анализируемой работы. В конечном счете, понимание более всего затрудняют культурные различия, и поэтому непереводимость зависит от интенсивности культурных связей2. Степень непереводимости максимальна в условиях эпизодических

ислучайных контактов культур, но по мере роста их интенсивности область непереводимого всё более и более сокращается. И в этом смысле «сопротивление переводу» (les résistances à la traduction)3 точно характеризует состояние межкультурного диалога4. Чем интенсивнее развиваются связи культур, тем более поднимается завеса над пластами имплицитных смыслов чужой культуры и, соответственно, тем меньше становится область того, что пока еще сопротивляется переводу.

Стóит отметить, что в этих рассуждениях нетрудно увидеть сходство с идеей формирования соизмеримости через постепенное увеличение степени знакомства культур друг с другом, что достаточно близко некоторым положениям философии Р. Рорти, сформулированным в связи с противопоставлением герменевтики, имеющей дело с несоизмеримыми дискурсами,

иэпистемологии, «курирующей» дискурсы соизмеримые. В конечном счете, Рорти приходит к выводу, что главное различие здесь заключается в степени знакомства5. Достаточно близок, как представляется, этот взгляд и концепции П. Рикёра, касающейся уже собственно переводческой соизмеримости и четко сформулированной позднее, чем была опубликована рассматриваемая книга Кордоннье.

Ж.-Л. Кордоннье в своей книге не опирается ни на Рорти, ни, естественно, на Рикёра. Его трактовка в этом отношении вполне самостоятельна, и потому, пожалуй, отмеченное сходство приобретает в этом случае еще большее значение для характеристики своего рода теоретической перспективы в осмыслении феноменов соизмеримости и межъязыкового перевода, которая, как можно предположить, исподволь складывается в последние десятилетия в целом ряде исследовательских проектов, разрабатываемых нередко независимо друг от друга, но, так сказать, в едином интеллектуальном пространстве. Для этой перспективы свойственна постановка во-

5См.: Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997 (особенно

С.236–237).

122

проса о соизмеримости и переводе в социальном и культурно-истори-че- ском контексте, а также акцентирование роли исторически конкретной деятельности по освоению чужой культуры в становлении соотносительных дискурсивных практик вовлеченных в процесс перевода языков и культур. Кстати, Ж.-Л. Кордоннье также указывает, что перевод имеет дело с дискурсами, а не с языками как таковыми1.

Перевод в анализируемой концепции показывает состояние межкультурного диалога и воплощает установки эпистемы своей эпохи2.

Рассмотрев эти общие моменты, касающиеся переводимости, теперь уже можно перейти и к той альтернативе этноцентрическому переводу, которую Кордоннье анализирует в теретическом аспекте и выдвигает как этический императив. Такой альтернативой должен стать перевод, направленный не на «аннексию» инокультурного исходного текста принимающей культурой, а на раскрытие Другого именно как Другого, т.е. в его инаковости и «чуждости». Пользуясь терминами А. Бермана, можно было бы сказать, что это перевод, готовый принять «иностранное как иностранное». Такой тип перевода Ж.-Л. Кордоннье определяет, имея в виду его два наиболее существенных аспекта, как traduction-dévoilement и как traduction décentrée.

Есть, пожалуй, определенная ирония в том, что приходится приводить здесь эти термины на языке оригинала и комментировать их возможные русские соответствия. Если последнее определение легко передается по-русски как «децентрированный перевод», то первое является для переводчика3 куда более крепким орешком. Само по себе, т.е. по своей «внутренней форме», слово dévoilement означает, собственно, совлекание покро-ва или удаление завесы и обычно употребляется в смысле обнаружения, открытия чего-то такого, что до того было скрыто, или же, в соответствующих контекстах, в смысле разоблачения. По-русски, однако, достаточно трудно выразить одним словом, и существительным в особенности, именно тот оттенок значения, который оказывается важным применительно к переводу. Можно было бы, конечно, не мудрствуя лукаво, предложить кальку «перевод-открытие», но, пожалуй, этот вариант вызывает, в силу возможной актуализации других, не релевантных для данного случая значений русского слова «открытие», совсем иной ряд ассоциаций. Можно попытаться найти какой-то аналог, например, тот же «очуждающий перевод», о котором уже шла речь применительно к Шлейермахеру и на принципиальное родство с идеей которого указывает и сам автор «Перевода и

1 Cordonnier J.-L. Traduction et culture. Paris, 1995. Р. 185. 2 Ibidem. Р. 63.

123

культуры», но это, конечно, чревато слишком смелыми отождествлениями и утратой возможных нюансов. Если, всё же, действуя в духе концепции самого Кордоннье, не уходить слишком далеко от прямого значения французского термина, то несколько более приемлемым мог бы показаться вариант «раскрывающий перевод», но он, среди прочих недостатков, страдает неясностью. Поэтому, признавая последний из этих вариантов, так сказать, меньшим и терпимым злом, следует, видимо, всё-таки предпочесть в дальнейшем всегда говорить о «децентрированном переводе».

Защищаемый Ж.-Л. Кордоннье тип перевода, что весьма ценно, но встречается, к сожалению, достаточно редко, обладает своего рода антропологической перспективой и, в конечном счете, ориентирован на идею «децентрированного человека»1. В отличие от этноцентрического, «аннексионистского» перевода, он ни в малейшей степени не стремится создать «иллюзию естественности», т.е. гладкости выражения и легкости восприятия, с точки зрения принимающей культуры2, а, напротив, демонстрирует «скрещивание дискурсов» (métissage des discours)3, неизбежное при попытке раскрыть Другого именно как Другого и чужое именно как чужое. Естественно, что при этом переводной текст может показаться носителям принимающей культуры несколько необычным, но как раз в результате такого «скрещивания» и возникают культурные новации, создаются новые, непривычные культурные ценности4.

А для того чтобы их можно было создать, чтобы могло происходить обогащение культуры, перевод должен показать Другого, Иностранца «в его чистом отличии» (dans sa pure différence)5. Поэтому необходимо, в частности, отказаться от известной метафоры перевода как переноса, транспортировки: ведь эта метафора предполагает такой процесс, при котором его участники никак не изменяются6. Охарактеризованная установка, как, впрочем, уже говорилось ранее, принципиальным образом противостоит традиционному, т.е. этноцентрическому, подходу с его желанием «аннексировать» инокультурный текст, притворяясь, будто бы он написан не на своем собственном, а на переводящем языке и будто бы можно отвлечься от различия культур, эпох, языковых структур7.

Пример децентрированного перевода Ж.-Л. Кордоннье находит у Ф. Шлейермахера. При этом он приводит широко известное и уже цитировавшееся ранее замечание немецкого философа о том, что существует в принципе лишь два состоятельных подхода к проблеме перевода: переводчик либо оставляет в покое автора и пытается подвести к нему читателя,

1 Cordonnier J.-L. Traduction et culture. Paris, 1995. Р. 164. 2 Ibidem.

3 Ibidem.

4 Ibidem. Р. 15, 20, 144.

5 Ibidem. Р. 144.

6 Ibidem.

7 Cordonnier J.-L. Traduction et culture. Paris, 1995. Р. 164.

124

либо оставляет в покое читателя и пытается подвести к нему автора. Практически это значит, что можно либо проявлять максимальное уважение к иностранному автору, стремиться, переводя его, открыть Другого, либо можно отдать предпочтение принимающей «системе» и, пребывая в закрытости, замкнутости в самом себе, адаптировать к ней иностранного автора, на что нацелен, например, так называемый «динамический перевод», ориентирующийся, как известно, на реакцию «получателя»1. Хорошо известно, что Шлейермахер делал однозначный выбор в пользу первого пути, то есть так называемого «очуждающего перевода». Кордоннье оценивает это как «позицию децентрации»2.

Строго говоря, здесь можно было бы, и, пожалуй, не без определенных оснований, усмотреть слишком смелое сближение позиций, разделенных огромным временным интервалом (работа Шлейермахера «О различных методах перевода», которую имеет в виду Кордоннье, относится к 1813 г.) и, самое главное, глубочайшим различием в философских и вообще культурных контекстах. Однако во многих отношениях это сближение представляется всё же правомерным, поскольку в данном случае имеется в виду достаточно специфическое понимание и децентрации и основополагающей установки Шлейермахера, нашедшей отражение в его концепции очуждающего перевода.

Несмотря на те вполне очевидные постмодернистские коннотации, которые несет уже сам термин «децентрация», в его специфическом применении Жаном-Луи Кордоннье к области межъязыкового перевода при ближайшем рассмотрении не обнаруживается практически ничего столь исключительно или характерно постмодернистского, что не позволяло бы осуществленной им тематизации перевода вписываться и в другие, в том числе весьма далекие от постмодернизма, философские контексты. Представляется, что, в конечном счете, зависимость позиции Ж.-Л. Кордоннье от философии постмодернизма проявляется преимущественно или даже только в том, что он разделяет с последним этическую по сути установку «на снятие иерархических оппозиций», на выработку такой модели культуры, которая свободна от иерархической ситуации диктата «центральных» понятий, смыслов, категорий3. Здесь уместно еще раз подчеркнуть, что вторая часть его книги, собственно, и называется «К этике перевода». Именно эта этическая установка и оказывается той перспективой, исходя из которой Кордоннье обнаруживает в концепции Шлейермахера «позицию децентрации». Любопытно, кстати, что и А. Берман, как уже было отмечено, также формулировал свою позицию исходя из этически опреде-

1 Ibidem. Р. 176.

2 Ibidem.

3См. об этом: Костикова А.А. Постмодернизм // История философии / Под ред.

В.В.Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая. М., 2005. С. 614–615.

125

ленной общей цели перевода – «принять иностранное как иностранное»4. Показательно, что этическое измерение перевода (именно перевода

вообще, перевода как такового, а не только деятельности переводчика как носителя этического кодекса известной профессии) оказалось столь важным именно для исследователей, поставивших под вопрос этноцентрическую установку. Взглянув на эту ситуацию с другой стороны, можно было бы, наверное, сказать, что сам переводческий этноцентризм является в определенной мере результатом традиционного нежелания продумать этические предпосылки этой социальной практики. Ведь традиционно этические требования здесь связывались практически исключительно с фигурой переводчика, с тем, как он должен вести себя по отношению к своим «клиентам». Применительно к устному переводу такую позицию понять несложно.

Однако при этой позиции предается забвению вопрос о том, что ведь могут существовать этические обязательства и по отношению к переводимому тексту и его автору, причем эти обязательства есть не только у переводчика, что, в принципе, традиционно признается, но и у реципиента перевода. От последнего может потребоваться, в частности, определенное усилие понимания, осознание, что заинтересовавший его текст может и не оказаться прозрачным и легким для восприятия, может потребоваться готовность принять Другого как Другого, иностранное как иностранное, готовность поставить под вопрос те или иные презумпции своей культуры, так сказать, релятивизировать те предпосылки, с которыми он подходит к привычным ему текстам. Нетрудно видеть, что такая постановка вопроса приводит, в свою очередь, к актуализации целого ряда социальных, культурных и даже политических аспектов переводческих практик. Всё это, впрочем, заслуживает, по-видимому, специального исследования, и поэтому в данной работе вряд ли есть смысл углубляться в эту тему.

Здесь стоит, впрочем, отметить, что характерное для Кордоннье представление Шлейермахера носителем «этики различия», предполагающей в качестве своего основного мотива уважение к инаковости Другого, не является свободным от возможных возражений, основанных на сложности позиции немецкого мыслителя и на ее укорененности в своей собственной эпохе и системе ценностей.

Так, неоднократно упоминавшийся уже американский исследователь Лоренс Венути, который в целом признает потенциал наследия Шлейермахера как инструмента борьбы с этноцентрическими установками, по-преж- нему господствующими в англосаксонской и французской переводческой практике, одновременно обсуждает и другие важные аспекты позиции немецкого теоретика. Венути показывает, и, думается, вполне убедительно, что идея «очуждающего перевода» Шлейермахера вдохновлена не только

126

пиететом перед оригиналом, но и целым рядом идеологических установок, дорогих сердцу немецкого философа, но отнюдь не вызывающих симпатии у современного либерально мыслящего западного интеллектуала.

Действительно, «очуждающий перевод» имеет в виду вполне определенную категорию потенциальных читателей – образованную буржуазную элиту, способную оценить те языковые «вольности», к которым должен прибегать переводчик, практикующий данный тип перевода. Кроме того, «очуждающий перевод» у Шлейермахера, в конечном счете, нацелен на обогащение немецкой национальной культуры и исходит из представления, вполне националистического по своей природе, об особой способности немецкого языка и немецкой культуры выполнять посредническую функцию, воспринимая культурные достижения самых разных эпох и народов. Таким образом, идея «очуждающего перевода» Шлейермахера, взятая в своем историческом контексте, может представляться даже своего рода орудием немецкого буржуазного национализма, озабоченного задачами национального, государственного и культурного самоутверждения1.

С другой стороны, следует также заметить, что позиции, достаточно близкие охарактеризованной выше установке Ж.-Л. Кордоннье в отношении, так сказать, их общего этического пафоса, обнаруживаются у целого ряда авторов, причем в некоторых случаях и у авторов, с ним, по-видимо- му, никак не связанных. Это обстоятельство позволяет предполагать, что и сам этот пафос не в последнюю очередь порожден неким общим для них ощущением неудовлетворенности сложившимися в современной культуре способами освоения опыта Другого. Выше в подобной связи уже упоминались, в частности, А. Бермана и Л. Венути. Первый из них, впрочем, может рассматриваться как предшественник Кордоннье в целом ряде отношений. Гораздо более любопытен поэтому другой пример «переклички»: отечественный исследователь А.В. Михайлов призывает «учиться обратному переводу»: ведь «вся история заключается в том, что разные культурные явления переводятся на иные, первоначально чуждые им культурные языки, часто с предельным переосмыслением их содержания», и поэтому «надо учиться переводить назад и ставить вещи на свои первоначальные места»2. Не пытаясь проанализировать различия в подходах упомянутых авторов, здесь всё же имеет смысл отметить как весьма примечательное само сходство их этических установок в отношении целей освоения «чужого» культурного опыта.

Фундаментальное различие этноцентрического и очуждающего перевода в отношении их этических предпосылок не должно, однако, заслонять того обстоятельства, что оба эти вида перевода можно интерпретировать, исходя из представления о миметичности перевода вообще, к подробному

127

обсуждению которого еще предстоит обратиться позже. При подобной интерпретации оказывается, что эти виды перевода демонстрируют противоположную направленность миметического отношения. Этноцентрический перевод с его ориентацией на принимающую культуру осуществляет своего рода культурную мимикрию – переведенный текст должен выглядеть так, как будто бы он изначально написан на переводящем языке и принадлежит его культуре: отсюда стремление к гладкости слога, следование нормам переводящей культуры вообще, адаптация непривычного, избегание ощущения «чужеродности» текста его новой культуре. Очуждающий перевод, напротив, стремится средствами переводящего языка, при необходимости даже прибегая к «насилию» над ними, миметически воспроизвести оригинал в его инаковости: это предполагает своего рода готовность уподобиться Другому в попытке его понять именно как Другого. Здесь уже нет места никакой мимикрии, уподобление Другому сразу же обнаруживает «иностранность» переводного текста и помещает читателя в ситуацию выбора: готов ли он ради этого текста совершить усилие понимания непривычного и релятивизировать свои культурные предрассудки?

Ранее уже было отмечено, что, несмотря на выбор Жаном-Луи Кордоннье постмодернистского термина, само понятие «децентрированного перевода» совместимо и с иными философскими контекстами. Сейчас, пожалуй, уместно предпринять попытку показать это.

Вначале необходимо отметить то обстоятельство, что тематизация переводимости как укорененной в культуре, а не в языке, выводит на первый план старую проблему «своего» и «чужого», весьма основательно разработанную в философской герменевтике. Нетрудно видеть, что в концепции Кордоннье эта проблема предстает, прежде всего, как вопрос отношения к Другому.

Любопытно, что Ж.-Л. Кордоннье вполне явно связывает свой проект с философской постановкой вопроса о переводе. Ее смысл он поясняет следующим образом. «Децентрированный перевод» по своей природе направлен на то, чтобы человек не замыкался в рамках собственной культуры, а, значит, он решает, в конечном счете, ту же задачу, что и литература вообще – раскрывать «сущность жизни». Это становится возможным потому, что, хотя конкретные эстетические особенности текста принадлежат создавшему его субъекту, укорененному в определенной культуре, «жизнь», которая раскрывается за ними, не может ограничиться одной культурой, она универсальна. Децентрирующий перевод открывает «изобилие различий» и через него – богатство жизни, что заставляет отступить ненависть к Другому и его культуре1.

В этой связи можно сравнить осуществленную Кордоннье постановку вопроса о «своем» и «чужом» с той его трактовкой, которую можно обнаружить в традиционной лингвистической теории перевода. Хотя этот во-

1 Cordonnier J.-L. Traduction et culture. Paris, 1995. Р. 166.

128

прос именно в таких терминах обычно в ней не ставится, из предпринятого ранее анализа лингвистического осмысления культурного аспекта перевода, если с ним согласиться, становится ясно, что в лингвистике, по существу, ставится и решается следующий вопрос о чужой культуре: что с нею делать, когда она вторгается в область перевода? Культура здесь становится фактически одной из частных «проблем» перевода, применительно к которым такие вопросы, собственно, и являются наиболее уместными. Лингвистический ответ, как было показано, выдержан в духе своего рода инструментального понимания роли культурно-специфической информации: если только она сама по себе не является предметом сообщения или чем-то таким, что никак нельзя «отделить» от предмета сообщения, то воспроизводить в переводе можно не самоё эту информацию, а ту функцию, которую она выполняет.

При такой постановке вопроса «чужая» культура не обладает самоценностью. Этот подход вполне гармонично сочетается с этноцентрической установкой, что, в принципе, неудивительно: лингвистика перевода, сложившаяся в середине ХХ в., во многом является теоретическим осмыслением именно этноцентрических переводческих практик, которые тогда обычно воспринимались как нечто само собой разумеющееся и которым иные из родоначальников лингвистики перевода даже стремились придать дополнительную «легитимность», решительно акцентируя роль коммуникативного начала в переводе, как это сделал Юджин Найда со своей знаменитой идеей динамической эквивалентности. В перспективе же «децентрированного» перевода вопрос, собственно, стоит о своей культуре: что нужно сделать в своей культуре и на своем языке, чтобы они смогли принять Другого как Другого, иностранное как иностранное? Ответ Кордоннье: необходимо осуществить «скрещивание» своей дискурсивной практики с чужой, не страшась непривычного, малопонятного, буквализмов, объяснений и т.д. Это предъявляет требования именно к своей культуре: она должна быть готова к изменениям, к культурному творчеству и к допущению нового.

Стóит заметить в этой связи, что «децентрированный» перевод Кордоннье во многом схож с «уподобляющим» переводом в смысле В.В. Бибихина, который уже был упомянут ранее, хотя и достаточно бегло. Здесь же вспоминается замечание Бибихина о том, что «избираемый тип перевода всегда зависит от нашей собственной сознательной или бессознательной общекультурной установки»1. Причем дело здесь именно «в типе отношения к собственной культуре»: признается она самодовлеющей ценностью или нет2. Если развить в этой перспективе мысль Кордоннье, то можно было бы сказать, что признание самоценности Другого и его культуры может быть приобретено лишь ценой ограничения чрезмерных притязаний

1 Бибихин В.В. Слово и событие. М., 2001. С. 224. 2 Там же. С. 221–222.

129

собственной культуры.

Нетрудно увидеть значительное сходство между постановкой вопроса о переводе Жаном-Луи Кордоннье и ключевыми позициями герменевтического подхода к переводу. Уже было отмечено центральное положение в обеих концепциях проблемы «своего» и «чужого», можно отметить также и близость идеи «скрещивания» гадамеровскому понятию компромисса. При этом, всё же, подход герменевтики представляется более широким: ведь, сколь бы ни была велика роль культуры, перевод – это не только взаимодействие культур. Огромную роль играет и его собственно языковое измерение, в том числе и многие, на первый взгляд, чисто технические моменты, а также процедуры интерпретации в широком смысле. Поэтому герменевтическая парадигма переводоведения, исходящая из идеи фундаментального единства перевода и интерпретации, обеспечивает более широкую теоретическую перспективу. Ведь для того, чтобы понять Другого, без чего невозможен перевод, мало понимать только культуру Другого.

Думается, однако, что рассмотрение концепции Ж.-Л. Кордоннье всё же позволяет говорить об актуализации в контексте культурологического поворота именно герменевтической перспективы осмысления перевода. Это становится особенно ясно из того ключевого положения, которое в этих концепциях принадлежит, соответственно, идеям «скрещивания» и компромисса. Обе, в свою очередь, могут быть возведены к Шлейермахеру: идея «компромисса» у Гадамера достаточно близка к «очуждающему» переводу Шлейермахера; к последнему, как было уже ранее отмечено, апеллирует также и Кордоннье при обосновании «децентрированного» перевода. Любопытно, кстати, что идея компромисса или ее аналоги вообще становятся в последнее время, по-видимому, весьма популярными среди пишущих о переводе. Возможно, это как-то связано и с возрастающим вниманием к этическому измерению перевода. Далее еще будет случай коснуться того, как идею компромисса интерпретирует У. Эко. Здесь же отметим, что «компромиссный подход» к решению проблемы различия культур в переводе считают весьма разумным и отечественные авторы В.В. Сдобников и О.В. Петрова1.

Разумеется, культурологический поворот в переводоведении вряд ли может привести к полной дискредитации лингвистической парадигмы и, тем более, к ее замене в качестве господствующего подхода парадигмой герменевтической, принадлежащей в некоторых отношениях еще к «долингвистическому» этапу теоретического осмысления перевода. Так как языковые аспекты перевода принципиально неустранимы, кажется достаточно логичным ожидать, что нынешний интерес к проблемам культуры мог бы способствовать развитию теории перевода в сторону некоего синтеза подходов в духе герменевтической концепции Поля Рикёра. Здесь, впрочем, необходимо сделать оговорку. Как уже отмечалось, в конце жизни

1 Сдобников В.В., Петрова О.В. Теория перевода. М., 2006. С. 400.

130

Рикёр предложил проект самой настоящей философии перевода. К нему еще предстоит вернуться в другом контексте, причем рассматривать его потребуется очень подробно, так как для целей данного исследования эти идеи имеет совершенно ключевое значение. Здесь же важен более ранний опыт осмысления Рикёром возможностей синтеза практик толкования, связанных как с философией, так и с более частными подходами к интерпретации. Поэтому, оставляя пока в стороне собственно философию перевода Рикёра, сейчас имеет смысл обсудить вкратце некоторые релевантные именно в данном контексте особенности его более раннего герменевтического проекта.

Прежде всего, следует отметить, что Поль Рикёр считает совершенно справедливой постановку вопроса о понимании в онтологической плоскости, но, на его взгляд, Хайдеггер осуществил ее «коротким путем», резко поменяв герменевтическую проблематику: он просто отказался от рассуждений о методе и вопрос «При каком условии познающий субъект может понять тот или иной текст?» заменил вопросом «Что это за существо, бытие которого заключается в понимании?»1.

Такая постановка проблемы, однако, не снимает тех вопросов, которые относятся к методологии интерпретации: Каким инструментом пользоваться для понимания текстов? Как обосновать гуманитарные науки? Как, наконец, уладить спор между соперничающими друг с другом интерпретациями? Хайдеггер намеренно не рассматривал эти вопросы. По словам Рикёра, немецкий философ хотел «перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд», т.е. он хотел, «чтобы мы подчинили историческое познание онтологическому пониманию как некую вторичную форму, производную от формы первичной». Но он не выявил, «в каком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного понимания»2.

Поэтому Рикёр предлагает «исходить из производных форм понимания и в них самих отыскивать признаки того, что говорит об их производности». Точка отсчета, таким образом, оказывается «в плоскости языка», где и «осуществляется понимание»3.

В основе проекта Рикёра лежит намерение сопротивляться попыткам «отделить истину, свойственную пониманию, от метода, используемого дисциплинами, исходящими из истолкования»4. В этой связи стóит заметить, что и любой проект синтеза лингвистического подхода к осмыслению перевода с герменевтическим должен по необходимости исходить из такого же точно намерения.

Рикёр указывает, что для осуществления его плана начать надо с «се-

1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2002. С. 36. 2 Там же. С. 41.

3 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2002. С. 41. 4 Там же. С. 42.

131

мантического выяснения понятия интерпретации, общего для всех герменевтических дисциплин». При этом «семантика» Рикёра сосредоточена на теме интерпретации символических смыслов, толкования многозначных выражений, понимание которых является моментом самопонимания человека. Поэтому семантический подход оказывается связан с рефлексивным. Но субъект, «который, интерпретируя знаки, интерпретирует себя, больше не является Cogito»; он – «существующий, который […] открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя и располагает собой»1. Герменевтика при этом «открывает способ существования, который от начала до конца остается интерпретированным бытием»2, что уже помещает вопрос на экзистенциальный план3.

В работе интерпретации открываются «многочисленные формы зависимости «я» – от желания, выявленного в археологии субъекта, от духа, выявленного в его телеологии, от священного, выявленного в его эсхатологии»4. Философская герменевтика является при этом «арбитром в споре интерпретаций»: она показывает, «каким образом тот или иной метод выражает собственную теорию» и тем самым «узаконивает каждый из них в границах именно этой теории», в чем и состоит «критическая функция» философской герменевтики, выявляемая на семантическом уровне5.

Думается, что любая концепция перевода, будучи своего рода методологической системой, оказывающей влияние как на теоретическое исследование, так и на практику перевода, может рассматриваться и как один из таких методов, подлежащих «узакониванию» в своих границах. Так, вместо того, чтобы просто отвергать лингвистику перевода или, например, его герменевтическое осмысление, можно просто попытаться очертить границы их применимости.

Имея же в виду концепцию Рикёра в единстве всех трех планов, можно попытаться предложить подход к интерпретации в ее рамках обсуждавшейся ранее антитезы этноцентрического и «децентрированного» перевода. Понимание Другого в его отличии от себя или по аналогии с собой выступает моментом самопонимания (раскрывающего ориентированность на открытость или самодостаточность) и соотносится с признанием или отвержением способов существования Другого. Отношение к собственной культуре здесь толкуется как момент самопонимания.

Для выяснения отношения лингвистики перевода к герменевтике в плане возможного синтеза их подходов несомненной ценностью обладает трактовка Рикёром соотношения понимания и объяснения. При этом процедуры лингвистики перевода, в силу их «рациональной» ориентированно-

1 Там же.

2 Там же.

3 Там же. С. 52.

4 Там же. С. 57.

5 Там же. С. 46.

132

сти, должны мыслиться как аналог объяснения.

Прежде всего, необходимо коснуться специфики использования Рикёром ключевых понятий герменевтики. Понимание в его концепции – это любое «проникновение в другое сознание с помощью внешнего обозначения», а интерпретация – это понимание письменно зафиксированных знаков1. Понимание и объяснение альтернативны лишь на первый взгляд: здесь нет никакого конфликта методов, так как «к методологии относится лишь объяснение». Основа понимания при этом остается интуитивной2.

Будучи, благодаря письму, «автономным объектом», текст «располагается именно на стыке понимания и объяснения, а не на линии их разграничения». Интерпретация предполагает поэтому этап объяснения, хотя ее существо составляет понимание. Как «нередуцируемая основа интерпретации», оно предваряет процедуры объяснения, сопутствует им и завершает их3. «Понимание предполагает объяснение в той мере, в какой объяснение развивает понимание»4. Поэтому неудивительно, что Рикёр провозглашает девиз: «больше объяснять, чтобы лучше понимать»5.

Представляется, что по этой модели можно вполне адекватно описать соотношение рациональных процедур, применяемых в переводе, с неустранимой внерациональной, интуитивной основой деятельности понимания, которая составляет неотъемлемый его элемент. Видимо, синтез герменевтики и лингвистики перевода наиболее легко осуществим именно на таких путях, причем подобный синтез важен не только для герменевтической и лингвистической теорий, но и для соответствующих аспектов практики перевода.

Теперь имеет смысл вернуться к идее компромисса. Если рассмотреть ее в этической перспективе, то, как представляется, вполне адекватное ее обоснование возможно в контексте концепции К.-О. Апеля, одного из представителей этики дискурса6.

Своего рода переходным моментом, связывающим идею компромисса с этикой Апеля, может служить та интерпретация этой идеи, которую дает Умберто Эко. Он трактует ее как своего рода «переговоры»: «Перевод основан на чем-то вроде переговоров, поскольку они – именно такой базовый процесс, в ходе которого, дабы нечто получить, отказываются от чегото другого; и в конечном счете договаривающиеся стороны должны выйти из этого процесса с чувством разумного и взаимного удовлетворения, па-

133

мятуя о золотом правиле, согласно которому обладать всем невозможно»1. Разумеется, Эко имеет в виду не реальный процесс обсуждения между заинтересованными сторонами, хотя в отдельных, пусть и нетипичных,

случаях даже он может оказаться возможным, как свидетельствует часто упоминаемая в цитируемой книге переписка самого Умберто Эко со своими переводчиками по поводу передачи особенно трудных мест в его романах, а некий процесс внутреннего приведения к согласию целого ряда позиций, которые приходится обязательно принимать во внимание в ходе перевода. При этом надо иметь в виду даже, так сказать, «внечеловеческие» инстанции. «Договаривающиеся стороны» в процессе переговоров – это «текст-источник со своими автономными правами», эмпирический автор, если он жив и хочет иметь право голоса, «вся культура, в которой рождается данный текст», предполагаемые читатели, издатели и т.д.2

Стóит подчеркнуть, что У. Эко сам вполне эксплицитным образом отождествляет свою идею переговоров с гадамеровским «компромиссом»: «…Гадамер пытается показать глубинное структурное тождество интерпретации и перевода, характеризующее оба эти вида деятельности как компромисс (позитивный), который я называю переговорами»3.

Представляется, что подход У. Эко весьма близок к апелевской идее «неограниченного коммуникативного сообщества», благодаря чему удается установить аналогию между последней и идеей «компромисса». Весьма любопытно, кстати, что К.-О. Апель при обсуждении соответствующей проблематики в контексте своего проекта трансцендентальной прагматики ссылается и на пример перевода: если на уровне лингвистической компетентности было бы неоправданно ожидать «синтеза различных образов действия в ходе понимания языка», то на уровне коммуникативной компетентности, которая есть трансцендентальная языковая игра, совершенно оправданно ожидать «языкового согласования смысла людьми, принадлежащими к различным языковым сообществам», так как коммуникативная компетентность зависит – и именно это и показывает каждый перевод – не только от своей «предзаданности» в языке, но и от прагматических универсалий4.

Подобно тому, как «выполнение требования об интерсубъективно значимых определениях сущности» можно ожидать не только от «монологического» созерцания сущностей, но и от «понятийного языкового взаимопонимания в неограниченном коммуникативном сообществе»5, установка на общезначимый характер перевода может быть осмыслена также че-

1 Эко У. Сказать почти то же самое. Опыты о переводе. СПб., 2006. С. 19. 2 Там же.

3 Там же. С. 277.

4 Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 89.

5 Там же. С. 90.

134

рез отнесение к неограниченному коммуникативному сообществу: переводчик должен принимать решения, реализующие компромисс, исходя из потенциального функционирования своего перевода в таком неограниченном сообществе. Компромисс, таким образом, должен мыслиться как наиболее приемлемый в неограниченном коммуникативном сообществе. Тогда при ведении «переговоров» (если снова перейти на язык Эко) по поводу того или иного решения переводчик будет учитывать задаваемые этим сообществом параметры, обусловленные его потребностью в переводе. Эти параметры могут быть истолкованы как некие регулятивные принципы в деятельности переводчика, что, в частности, заставляет возвратиться и к постановке вопроса в этической перспективе. Можно, кстати, заметить, что именно в ней обнаруживается предпосылка идеи «децентрированного перевода» Кордоннье.

«Единство взаимопонимания по какому-либо поводу в коммуникативном сообществе»1 может быть естественным образом интерпретировано и как единство взаимопонимания по поводу принципов перевода. Очевидное значение в плане установки на компромисс имеет «регулятивный принцип критического достижения согласия в идеальном коммуникативном сообществе»2. При этом не только этик или философ, но и переводчик может в собственном сознании «воссоздать […] позиции […] инстанции идеального коммуникативного сообщества в смысле самокритики»3. Важно осознавать, что «процесс неограниченной коммуникации», идет ли речь о науке или философии, всегда сам по себе «уже предполагает некую минимальную этику»4. Это, разумеется, вполне применимо и к переводу.

Подводя некий итог обсуждению культурного аспекта перевода как коммуникативной практики, можно еще раз обратиться к мысли, уже кратко упомянутой при рассмотрении концепции Ж.-Л. Кордоннье. Он указывает, что перевод имеет дело не столько с языками, сколько с дискурсами. Представляется, что этот момент обладает первостепенным значением и в контексте более широкого вопроса о соотношении языка и культуры. Вероятно, связь языков и культур носит не прямой характер, а опосредована дискурсивными практиками. Ведь как культура, так и язык крайне разнообразны и, так сказать, гетерогенны. Является вполне тривиальным соображение, что ни один носитель конкретной лингвокультуры никогда не бывает способен вместить в свой опыт тотальность ни языка, ни культуры. Некоторые их «регионы» оказываются вообще никак не представленными в нашем опыте на протяжении всей жизни. Всякая развитая культура обладает текстами, адекватное понимание которых требует большего, чем «общее» знание языка, то есть фактически предполагает знакомство с соответ-

1 Там же.

2 Там же. С. 91.

3 Там же.

4 Там же.

135

ствующей дискурсивной практикой.

При этом, разумеется, можно прекрасно ориентироваться в соотносительных дискурсивных практиках, представленных в двух или более разных языках, но быть незнакомым с некоторыми другими дискурсами даже в рамках родного языка. Отсюда нетрудно уже перейти к мысли, что иногда приходится фактически иметь дело с одной и той же дискурсивной практикой, функционирующей в нескольких языках и поэтому обладающей, так сказать, «транслингвистическим» единством. Естественно считать, что в подобных случаях существует практически полная соизмеримость и – с нею – возможность взаимного перевода между данными языками в области соответствующих дискурсов, что, однако, не предполагает, что такая соизмеримость и переводимость простирается на эти языки или, точнее, лингвокультуры в целом. Это, собственно, очевидно даже на уровне бытовых наблюдений над неравенством возможностей перевода: из того, что на некоторый язык можно легко перевести с английского текст по физике, еще не следует, что на него будет так же легко перевести текст о крикете.

Если исходить из сказанного выше, то можно заключить, что границы относительного единства языка не совпадают с границами относительного единства культуры даже в тех случаях, когда мы имеем дело с одноязычными этнически гомогенными сообществами, обладающими собственной государственностью. При этом для обсуждаемой темы в данном случае важны не столько сравнительно легко обнаруживаемые различия в рамках того, что принято считать единым, сколько неочевидное единство того, что принято считать различным. Ведь в условиях долговременных культурных контактов почти неизбежно возникают дискурсивные практики, единообразно функционирующие в рамках не одного, а нескольких языков. Они в известном смысле «нарушают границы» отдельных языков и создают области культурного единства в условиях разноязычия. Связь языка и культуры поэтому оказывается опосредована подобными констелляциями дискурсивных практик в контактирующих языках. Не вызывает сомнения, что в становлении такого рода дискурсивных практик перевод играет решающую роль уже хотя бы потому, что именно он создает соизмеримость там, где ее первоначально не было. Эта тема послужила предметом размышлений Рикёра в текстах, включенных в сборник «О переводе», и к ней еще будет случай вернуться в соответствующем месте следующей главы.

Пока достаточно отметить только то, что решающая роль перевода в создании соизмеримости дискурсов требует постановки вопроса о переводимости не столько в плане соотношения систем языков, рассматриваемых синхронно, сколько в исторической перспективе. Иными словами, перевод – это не только коммуникативная практика, но и, прежде всего, историческое свершение.

136