Философия Религии

1 Предметом называется круг вопросов, которые изучает философия. Общую структуру предмета философии, философского знания составляют четыре основных раздела: онтология (учение о бытии); гносеология (учение о познании); человек;общество.

В рамках данных четырех основных разделов философии можно выделить множество изучаемых ею частных вопросов:сущность бытия;происхождение бытия;материя (субстанция), ее формы;сознание, его происхождение и природа;взаимоотношение материи и сознания;бессознательное;душа, духовный мир человека; общество;природа;

Основными методами философии (путями, средствами, с помощью которых осуществляется философское исследование) являются:диалектика;метафизика;догматизм;эклектика;софистика;герменевтика.

Одновременно и направлениями в философии, и философскими методами являются:материализм;идеализм;эмпиризм;рационализм.

При материалистическом методе действительность воспринимается как реально существующая, материя — как первичная субстанция, а сознание — ее модус — есть проявление материи. (Материалистическо-диалектический метод господствовал в советской философии и имеет широкое распространение в современной российской.)

Суть идеалистического философского метода — признание в качестве первоначала и определяющей силы идеи, а материи — как производной от идеи, ее воплощением. Идеалистический метод особенно широко распространен в США и ряде стран Западной Европы (например, Германии).

Эмпиризм — метод и направление в познании, согласно которому в основе познавательного процесса, знания лежит опыт, получаемый преимущественно в результате чувственного познания. ("Нет ничего в мыслях, чего бы до этого не было в опыте и чувственных ощущениях".)

Рационализм — философский метод и направление в философии, в силу которого истинное, абсолютно достоверное знание может быть достигнуто только с помощью разума (то есть выведено из самого разума) без влияния опыта и ощущений. (Все можно подвергнуть сомнению, а любое сомнение — это уже работа мысли, разума.)

3. О Сократе говорили, что единственным предметом его философии был человек. Он полагал тремя принципами всех вещей Бога, материю и идеи. О боге он говорил: «Что он есть, я не знаю; я знаю, чем он не является». Материю он определял как субстанцию, возникающую и уничтожающуюся; идеи как неразложимую субстанцию, мысли Бога. Сомнение – «я знаю то, что ничего не знаю», – должно было, по учению Сократа, привести к самопознанию – «познай самого себя». Только таким индивидуалистическим путем, учил он, можно прийти к пониманию справедливости, права, закона, благочестия, добра и зла. Материалисты, изучая природу, пришли к отрицанию божественного разума в мире, софисты подвергли сомнению и осмеяли все прежние взгляды, – необходимо поэтому, согласно Сократу, обратиться к познанию самого себя, человеческого духа и в нем найти основу религии и морали. Таким образом, основной философский вопрос Сократ решает как идеалист: первичным для него является дух, сознания, природа же - это нечто вторичное и даже несущественное, не стоящее внимания философа. Сомнение служило Сократу предпосылкой для обращения к собственному Я, к субъективному духу, для которого дальнейший путь вел к объективному духу – к божественному разуму.

Платон не только не скрывает, но сам выдвигает и подчеркивает связь своего идеализма, своей теории «идей» с религией, с мистикой. Существование бога необходимо для самого познания «идей». Для нас идеи не постижимы полностью. Зато они, безусловно, постижимы для разума бога. Божественный разум предполагает существование божественной жизни. Бог не только существо живое, он - совершенно благ. Бог есть само благо. Направляя все к благой цели, он создает мир по собственному подобию, т. е. согласно «идее» совершеннейшего живого существа.

Человек, желая познать благо, стремиться познать бога; желая обладать благом, он стремиться стать причастным сущности бога. Или, как Платон разъясняет в «Законах», бог есть и начало всех вещей, и их середина, и конец. Он - начало, так как от него все происходит; он - середина, так как он - сущность всего, что имеет происхождение; и он - конец, так как все к нему стремиться, как к своей цели.

4.Высшей сущностью, последней основой всего сущего является для Аристотеля абсолютная субстанция, или бог. Это — существующее необходимым образом неподвижное, но вместе с тем движущее первоначало, не обладающее никакой материей. Его сущность заключается в чистой деятельности как таковой.  В этом первоначале неразрывно связаны между собой способность к деятельности и сама деятельность. Обосновывая необходимость существования этой абсолютной субстанции — вечного, неподвижного перводвигателя, который всем . Аристотель трактует вечный двигатель как неподвижный на основании следующего рассуждения. У всего, что движется, есть некоторая причина его движения, которая в случае, если она сама движется, с необходимостью ставит вопрос о причине движения этой причины и т. д. Это ведет нас к регрессу в бесконечность. Поэтому, если мы допускаем саму возможность достижения знания, необходимо признать существование некоторых последних, абсолютных и окончательных его основ или начал, дальше и глубже которых мы уже не можем пойти. Таким образом, трактовка вечно движущей причины как неподвижной основывается в конечном итоге на финалистской позиции Аристотеля, сознательно принятой им на основании рационально-логических рассуждений. Отметим, кстати, что эту в целом достаточно трезвую и глубокую методологическую позицию позднее подвергли сомнению и критике античные скептики, справедливо указавшие на следующее присущее ей затруднение. А именно: то, что приводится для обоснования некоторого положения, само в свою очередь нуждается в соответствующем обосновании и т. д., т. е. по существу мы вынуждены, идти в бесконечность, поскольку в противном случае следует признать, что всякое конечное обоснование само основывается на некритически, бездоказательно принятой предпосылке. Будучи сама вечной и неподвижной, абсолютная субстанция является вместе с тем движущей все сущее. Трактуя вечный неподвижный двигатель как вместе с тем деятельный, движущий, Стагирит теоретически расходится с пифагорейцами и с Платоном. Обосновывая данное положение, Каким же образом это вечное деятельное начало может двигать что-либо другое, будучи само неподвижным? Аристотель отвечает на этот вопрос следующим образом: подобно тому как любящий движется предметом своей любви, который сам может при этом покоиться, так и все движимое определяется к движению последней неподвижной сущностью. Вместе с тем перводвигатель движет не только как предмет любви, но и как предмет мысли, и обе эти характеристики оказываются в конечном итоге тождественными. Аристотель пишет: «Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, (сами) не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов (на которые направлены желание и мысль) друг с другом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно. И (вернее сказать, что) мы стремимся (к вещи), потому что у нас есть (о ней) (определенное) мнение, чем что мы имеем о ней (определенное) мнение, потому что (к ней) стремимся: ведь начальным является мышление».

5. Имя Эпикура упоминалось в списке атеистов Клитомаха Карфагенского, т. к. он отвергал бессмертие души, возможность мантики, отрицал пророческую силу снов. Посидоний, Цицерон, Плутарх считали его атеистом, лишь формально признающим существование богов. Важнейший аргумент критики теодицеи о невозможности представления о Боге как благом промыслите-ле в связи с наличием зла в мире принадлежат Э. (известен в изложении Лактанция): «Бог, по его, Эпикура, словам, или хочет уничтожить зло и не может, или может, но не хочет, или не хочет и не может, или хочет и может. Если он может и не хочет, он - завистлив, что равным образом далеко от бога. Если он хочет и не может, он - бессилен, что не соответствует богу. Если же он и не хочет и не может, то он и завистлив и бессилен. Если же он и хочет и может, что только и подобает богу, то откуда зло и почему он его не уничтожает?» (Lact. De ira 13, 19). Однако теология Э. лишь на первый взгляд кажется противоречащей основному содержанию его философской системы, отвергающей сотворение мира и провиденциализм. В ее основе лежит аргумент так называемого «исторического» или «психологического» доказательства бытия Бога, исходящий из факта всеобщей распространенности самой идеи Бога. В письме к Менекею (D. L. X 123-124) определены важнейшие принципы теологии Э.: 1) боги существуют, так как имеется очевидное знание о них; 2) истинное знание о богах образуется за счет про-лепсисов; 3) обывательское представление о богах ложно; 4) боги бессмертны и блаженны.

Впервые проблема свойств или атрибутов божества была поставлена философами элейской школы. Э. продолжил эту традицию, придав своим богам два свойства: блаженство и бессмертие. Первая максима из «Главных мыслей» гласит: «Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым» (KDox. I). Бессмертие богов у Э. обусловлено наличием смертных людей: сколько смертных, столько и бессмертных. Этот принцип назывался исономия (Ισονομία) - равномерное распределение. По мнению Э., от людей непрерывно исходят тончайшие атомарные истечения, которые, скапливаясь в определенном месте в интермундиях, и формируют богов: «Боги имеют человеческий образ. Все же этот образ не есть тело, а квазитело; и имеет оно не кровь, а квазикровь» (Nat. D. I 48-49). В схолии к «Главным мыслям I», отмечено, что антропоморфизм богов определяется непрерывным течением атомарных образов (D. L. X 139). Второй атрибут богов - блаженство - определялся этическим и эстетическим идеалом эпикуреизма. Цицерон отмечал, что, по мнению Э., боги существуют, поскольку необходимо должна быть некая природа, столь превосходная, что лучше ее ничего нет (Cic. Nat. D. II 46). Боги - пример для невозмутимого эпикурейского мудреца, который живет, по словам Э., «как бог среди людей» (D. L. X 135). Отношение к богам определило особенности благочестия Э., выраженного в стремлении к подражанию богам и общению с ними путем созерцания атомарных истечений.

6. Стоики  рассматривали  теологию  как один из разделов физики, подразумевая под

физикой (fusikn lgon) ту часть философии, которая занимается исследованием чувственно воспринимаемого космоса со всем его содержимым, включая людей и богов. Теология в их представлении была учением об организующем и правящем начале мироздания, поскольку это начало могло быть обозначено как Бог. В отличие от прочей физики она не фокусировалась на изучении отдельных природных процессов и частей

космоса, но лишь на их согласии и целесообразности и обнаруживаемом во всем провиденциальном замысле.

Известно, что основатель Стои Зенон изложил свои взгляды на природу богов в рамках натурфилософского сочинения О мироздании, а его ученики и последователи, хотя и

выделяли теологию в самостоятельную дисциплину

однако по прежнему тесно смыкали ее с физикой, рассматривая учение о богах как заключительную часть учения о мире. Клеанф, по сообщению Диогена Лаэртского, делил

философию на шесть частей: две логические (диалектику и риторику), две этические

(этику и политику) и две физические, к которым относились физика в собственном смысле, представлявшая собой учение о началах и элементах космоса, и теология. обрядом посвящения в таинства. Похожей точки зрения придерживался и Хрисипп, утверждавший, что получить правильное представление о богах и уметь им пользоваться- великий труд, и что в курсе обучения философии боги должны изучаться самыми последними последними (teleuta...oi), после того как будут освоены логика, этика и учение о природе, почему рассуждение о них справедливо зовется посвящением в таинства (telet).18 Хрисиппу приписывают и следующее высказывание: Существует три рода философского

исследования: логика, этика и физика. Из них на первое место нужно поставить логику, на второе - этику, а на третье - физику. В свою очередь, физика завершается

Римские  стоики  обсуждали интересующие их аспекты теологических учений,

преимущественно, в сочинениях на этические темы. Тем не менее Сенека в Вопросах

естествознания по традиции отождествляет теологию с физической частью философии,

признаваясь, что видит цель познания природы не в описании тех или иных явлений,

которые и так очевидны каждому, а в том, чтобы проникнув в самые сокровенные

глубины природы, узнать, какова материя вселенной, кто ее Создатель, Начальник и

Страж; что такое Бог; сосредоточен ли Он всегда на Себе Самом

стоики  делят вопрос о бессмертных богах на четыре части: во-первых они

учат, что боги существуют, затем - каковы они, потом - что они управляют миром, и,

наконец, что они пекутся о человеческих делах

.

7. У Плотина Единое не только нисходит во многое, но и многое восходит к нему, стремясь стать единым, преодолеть свою разобщенность и приобщиться к благу. Все, что ни есть, даже, по-видимому, материя, нуждается во благе и стремится к Благу.Наиболее осознанно это стремление проявляется у человека. У каждого человека есть ведь душа, часть мировой Души. И в человеческой душе есть низшая вожделеющая и высшая возносящаяся часть. У обыденного низменного человека эта часть тоже есть, но она загнана угрожающей и агрессивной низшей частью души. Однако победа разума над вечно алчущей чувственностью возможна. Низший человек может стать более высоким.Плотин утверждал, что душа человека состоит из трех частей. Наивысшая часть не загрязнена материей и тесно связана с миром идей, но как только душа входит в единство с телом, она загрязняется материей, и отсюда возникает необходимость морального восхождения, конечной целью которого является соединение с Единым. Первый этап восхождения заключается в катарсисе, или процессе очищения человека от власти тела и страстей. Это достигается за счёт самосовершенствования, под которым Плотин понимал воспитание в самом себе четырёх главных добродетелей. На втором этапе поднимается над чувственным восприятием, обращаясь к Уму и занимаясь исключительно философией и науками. На следующем этапе душа, однако, должна подняться и соединиться с Умом, который Плотин называл первой добродетелью. В единении с Умом душа сохраняет самосознание. Финальный этап - соединение с Единым в состоянии экстаза.Однако такое соединение с Единым непродолжительно по сравнению со всей жизнью; мы полностью и навсегда соединимся с Единым только в будущем, когда душа освободиться от оков тела.Неоплатоники считали, что там, в этом слиянии с богом, и есть «истинная жизнь», тогда как жизнь без бога, жизнь «здесь и теперь», есть лишь мимолетный след истинной жизни.

8. ПАТРИСТИКА (от греч. pater, или лат. pater — отец) — термин, появившийся в 17 в. и обозначающий совокупность учений христианских авторов кон. 1 — 8 в., — т.н. отцов церкви. К кон. 5 в. были сформулированы три признака, отличавшие авторитетного «отца»: древность, святость жизни и ортодоксальность учения (впоследствии к ним был добавлен четвертый — одобрение церкви). Этим критериям соответствовали не все крупные христианские авторы; поэтому с современной т.зр. составной частью П. являются и те учения, которые христианская традиция не считаетвполне ортодоксальными, а «отцом» может быть назван почти всякий автор первых веков христианства.  В широком смысле П. — доктринальная форма построения христианской культуры, многоплановый синтез религиозных ценностей христианства и эллинского литературно-философского наследия. Особенностью П. как историко-философского феномена (во многом разделяемой со схоластикой) является декларативный отказ от свободного филос. поиска. В отличие отантич. философии, П. признает единую истину Откровения, которая нуждается не в разыскании и обосновании, а в разъяснении и истолковании, и становится корпоративным достоянием всего христианского сообщества. Христианская традиция считает П. единым учением, раскрытым разными авторами с различной глубиной: монотеистическая религия как тотальное духовное явление требует от философствующих адептов почти абсолютного теоретического конформизма. Авторитет, основополагающая константа П., иерархически структурируется (в порядке убывания): Откровение (абсолютный авторитет) — господствующая церковная норма, корпоративный авторитет — личный авторитет отдельного «отца Ранняя П., к которой принадлежат апостольские отцы и апологеты, по преимуществу катафатична и космологична. Ей импонировало стоическое учение о мировом разуме-логосе, позволявшее объяснить мироустроительные и провиденциальные функции Бога-Творца, раскрывающиеся в Христе-Логосе и божественной премудрости-Софии. Уже у апологетов встречаются первые апофатические высказывания (Бог непостижим и трансцендентен) в сочетании с катафатическим использованием платонических и перипатетических элементов (Логос присутствует в Боге-Отце как разумная потенция, получающая энергичное выражение в акте творения). Ориген, создавший первую систему филос. теологии, во многом сходную с неоплатонизмом, определил дальнейшие пути развития П. Возвышенное монотеистическое благочестие и глубина платонизма как нельзя лучше отвечали возросшим метафизическим потребностям зрелой П. и задачам тринитарной полемики, которая вывела онтологическую проблематику на первый план. Формула Никейского собора («единство в трех Лицах») требовала отказа от схематически-рационалистического субординационизма (учения о неравно-сущности Лиц-ипостасей), которого придерживались апологеты, Тертуллиан, Ориген и которое пропагандировал Арий. Поскольку в апофатической проекции бытие Божье выше категориальных различий, вопрос решался в катафатической плоскости: трансцендентное единство нужно было представить как «явленное» в трех различных ипостасях.  особенно характерной для Августина: соотношение индивидуально-человеческой и Высшей воли. Учение Августина о спасении благодатью, даруемой не на основании заслуг, противоречило господствовавшей традиции и не было востребовано позднейшим католицизмом, но оказалось созвучным индивидуалистическому протестантскому сознанию.

9. Александрийская школа характеризовалась своим особым направлением и качеством преподавания..Первоначально александрийская богословская школа давала широкое энциклопедическое образование, включая знание греческой философии. Это было особенно необходимо для христианской апологетики, так как, чтобы объяснить христианскую веру и св. Писание грекам, необходимо было тщательно изучить их образ мышления. Именно здесь, в александрийской школе, богословы стали применять исключительно аллегорический метод экзегезы (толкования). Согласно Клименту, часть истин христианского учения содержалась в язычестве, и между философией и Евангелием нет полной противоположности - обе стремятся к достижению высшей Истины Климент первым отчетливо ставит проблему соотношения веры и разума как путь преодоления античного скептицизма. Вера — это непосредственное восприятие знания. Это то, чем мы воспринимаем предпосылки силлогизма. Однако это не простая самоочевидность или интуиция. Вера — это акт выбора, акт конструирования собственной установки сознания, за который человек несёт ответственность. С помощью веры человек способен моделировать будущую ситуацию, что позволяет обезопасить себя от многих неприятностей. Интенсификация веры производит надежду, благодаря которой Климент доказывает превосходство религиозной жизни. Язычники верят во многих богов, которые находятся между собой в состоянии перманентного конфликта. Всем богам не угодишь, поэтому у язычника зарождаются фобии. Он не знает, откуда ему угрожает опасность. Жизнь атеистов также полна неприятностей, поскольку они не ждут щедрот от Господа. Только религиозный человек понимает, что за внешним хаосом явлений стоит трансцендентная личность, подарившая нам бытие, что жизнь здешняя лишь предуготовление к жизни вечной, что смысл жизни в загробном существовании, которое являет собой предел блаженства. В своих толкованиях и беседах на Св. Писание Ориген пользуется традиционным александрийским методом - аллегорией. Для современного человека этот метод может показаться бесполезным и бессмысленным. Для правильной его оценки необходимо помнить, что Ориген писал для греков и в культурном отношении сам был греком. Он любил Ветхий Завет и бережно относился к малейшим его деталям, но в то же время хорошо понимал, что для его греческих современников необходимость читать ветхозаветную историю не была очевидной. Без этого, однако, они не могли стать христианами и правильно понять христианство. Поэтому Ориген объяснял, что все, даже самые казалось бы незначительные подробности ветхозаветных книг имеют вечный смысл и их нужно понимать символически, как аллегории отвлеченно духовных и истинно важных событий, относящихся ко Христу и Церкви. Иногда Ориген до такой степени увлекается аллегоризмом, что всецело пренебрегает историческим смыслом текста. Но во многих случаях его духовное толкование стало традиционным христианским толкованием Библии. Писания Оригена также живо говорят о его личности и характере: блестяще образованный эрудит, профессор, с характерно эллинским складом ума, он был влюблен в ветхозаветный текст любовью интеллектуала, был искренне предан Церкви и был очень добросовестным богословом.

10. Учение о бытии Августина близко к неоплатонизму. По Августину, все сущее, поскольку оно существует и именно потому, что оно существует, есть благо. Зло не субстанция, а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напротив, благо есть субстанция, 'форма', со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, порядком. Бог есть источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих последовательных миров пустая, игра воображений. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место. Материя также, имеет свое место в строе целого.  Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека, т.е. путем умопостижения, а бытие вещей - из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а человека в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жизненного пути человека разработал философскую антропологию. Душа, согласно Августину, нематериальная субстанция, отличная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креационизма творения душ новорожденных Богом.  Бог, мир и человек. Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устремлений Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Креационизм (творение) сформулированный в Священном Писании, осмысливается и комментируется крупнейшими мыслителями. Как и Плотин, Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют, соотнесенный с миром и человеком как своим творением. Августин настоятельно противопоставляет свои воззрения всем разновидностям пантеизма, т.е. единства Бога и мира. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. Августин специально подчеркивал отличие так понимаемого Бога от Судьбы, фортуны, занимавших и занимающих столь большое место не только в древности, но и по сию пору. Августин всемерно подчеркивает абсолютное всемогущество Бога ('Исповедь'. .4). По Августину, христианский Бог всецело овладел судьбой, подчинив ее своей всемогущей воле: она становится промыслом, предопределением его. Утверждая принцип бестелесности Бога, Августин выводит отсюда принцип бесконечности божественного начала. Если Бог, говорит Августин, 'отнимет от вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы

11. Богословие, применяющее метод отрицания (гр. apophatikos), парадокса и антиномии в богопознании. К его основным положениям принадлежит убеждение, что сущность Бога и тайны веры невозможно постигнуть, прибегая лишь к разуму. Апофатическое богословие берет начало от неоплатоников, особенно от Плотина. В христианстве развивалось Псевдо-Дионисием Ареопагитом и Отцами Восточной Церкви (Климент Александрийский, Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама); нашло также отражение в христологической догме Халкидонского собора (451 г.).1) Метод отрицательного богословия (в противоположность катафатическому).2) Тип научного и художественного «письма» с обращенной семантикой. Логико-риторическая система христианской философии включила в себя приемы утверждения через отрицание, накопленные в антично-иудаистическом опыте. Апофатика берет начало от Филона и действием неоплатонической традиции (Плотин, Прокл) образует длинный ряд, включающий Оригена, Григория Богослова и др. Апофатика органично ответила на потребности нового мышления в экстремальном обосновании того «безумия в Боге», которое диктовалось адептам христианской неотмирности иррациональной природой культа. Апофатика призвана была рационализовать нерациоидные объекты литургии и теологии и заняла свое место в святоотеческом богословии, развившись в диалектический метод мистического богопознания.

12. Доказательства бытия бога. Космологические:1. Доказательство от движения, называемое в настоящее время кинетическим доказательством, исходит из того, что вещи находятся в движении, а все движущееся приводится в движение чем-то другим, ибо движение это соединение материи с формой. Если бы какое-то бытие, приводящее нечто в движение, само было приведено в движение, то это было бы совершено чем-то другим, а это другое в свою очередь приводилось в движение третьим и так далее. Однако цепь двигателей не может быть бесконечной, ибо в таком случае не было бы первого "двигателя", а следовательно, и второго, и последующих, и вообще не было бы движения. Поэтому, делает вывод Фома, мы должны дойти до первой причины движения, которая никем не движется и которая все движет. Такой причиной должна быть чистая форма, чистый акт, которым является бог, находящийся за пределами мира. 2. Доказательство от производящей причины, гласит, что в материальном мире существует определенный причинный порядок, берущий свое начало от первой причины, то есть бога. Фома считает, что невозможно, чтобы нечто было собственной производящей причиной, поскольку оно существовало бы раньше себя, а это нелепо. Если в цепи производящих причин не признать абсолютно первую причину, то тогда не появятся и средние и последние причины, и, наоборот, если в поисках причин мы уйдем в бесконечность, то не обнаружим первой производящей причины. "Следовательно, - пишет Аквинский в "Теологической сумме", - необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом". 3. Доказательство от необходимости и случайности исходит из того, что в природе и обществе существуют единичные вещи, которые возникают и уничтожаются или могут существовать либо не существовать. Другими словами, эти вещи не являются чем-то необходимым, а, следовательно, имеют случайный характер. Невозможно представить, по мнению Фомы, чтобы подобного рода вещи существовали всегда, ибо то, что может существовать временами, реально не существует. Отсюда также следует, что если любые вещи могут не существовать, то некогда они не существовали в природе, а если так, то невозможно, чтобы они возникли сами собой. "Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, - пишет Фома, - необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог". Некосмологические:4. Доказательство от степени совершенства исходит из предпосылки, что в вещах проявляются различные степени совершенства в форме бытия и благородства, добра и красоты. По мнению Аквината, о различных степенях совершенства можно говорить лишь по сравнению с чем-то наиболее совершенным. Следовательно, должно существовать нечто самое истинное и самое благородное, самое лучшее и самое высокое или нечто обладающее наивысшей степенью бытия. "Отсюда следует, - пишет Фома, - что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом". 5. Доказательство от божественного руководства миром исходит из того, что в мире как разумных, так и неразумных существ, а также в вещах и явлениях наблюдается целесообразность деятельности и поведения. Фома считает, что это происходит не случайно, и кто-то должен целенаправленно руководить миром. Онтологическое д-во: Ансельм Кентерберийский дал формулировку онтологического доказательства, которую впоследствии воспроизводили чаше других: Бог есть то, более чего нельзя помыслить, но т.к. существующее в действительности превыше существующего только в мысли, то Бог существует. Впоследствии Фома Аквинский, признавая, что сущность (понятие) Бога совпадает с его существованием, отрицал тем не менее онтологическое доказательство на том основании, что сущность Бога нам неизвестна и поэтому нельзя из нее выводить существование.

13. Проблема гармонии веры и разума.  Фома Аквинский - систематизатор средневековой схоластики. Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканcкого ордена Фома Аквинский (1225/26 1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытатели Альберта Великого (11931280).Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы  христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само  бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и суетность), Фома, тем не менее, не противопоставляет их, а вслед за  Акцидентальная же форма источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало,реализуется в вещах. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis)вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри, таковы растения.  Третий уровень животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens),поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа,высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей,человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. 

14. Проблема гармонии веры и разума.  Фома Аквинский - систематизатор средневековой схоластики. Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканcкого ордена Фома Аквинский (1225/26 1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытатели Альберта Великого (11931280).Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы  христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само  бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и суетность), Фома, тем не менее, не противопоставляет их, а вслед за  Акцидентальная же форма источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало,реализуется в вещах. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis)вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри, таковы растения.  Третий уровень животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens),поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа,высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей,человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. 

15. Можно сказать, что Лейбниц был первым человеком среди философов Нового времени, кто так открыто и ясно обозначил проблему теодицеи. Собственно говоря, его трактат «Теодицея» полностью посвящен данному вопросу. Ограничиваясь рамками статьи, мы не станем приводить все мысли этого философа, касающиеся богооправдания, и рассмотрим лишь некоторые его тезисы.

Прежде всего, следует отметить, что Лейбниц рассматривает Бога как всесовершенное Существо. «Самое распространенное и самое содержательное понятие о Боге, какое мы только имеем, довольно хорошо выражено в следующих словах: Бог есть абсолютно Совершенное Существо», – пишет он в своих «Рассуждениях о метафизике».²² Абсолютное совершенство Бога также подчеркивается и в трактате «Монадология».²³

Мало того, совершенно точно будет сказать, что Бог у Лейбница творит совершенный мир, все, что происходит, происходит к лучшему. Бог, как существо совершенное, творя мир, делает его также максимально совершенным. Как пишет в своей истории философии В.П. Лега: «А поскольку Бог есть существо разумное и благое, то, поскольку Он выбрал именно наш мир, наш мир есть наилучший из всех возможных миров, которые могли бы существовать».²⁴ В своих «Рассуждениях о метафизике» Лейбниц так обозначает собственную позицию по поводу сотворения мира: «Я не могу также согласиться с мнениями некоторых новейших философов, которые смело уверяют, будто то, что сделал Бог, не обладает высшей степенью совершенства, и что Бог мог бы действовать гораздо лучше».²⁵ То есть, говоря кратко, для Лейбница совершенный Бог есть Творец совершенного мира. В.В. Соколов в книге «Европейская философия XV-XVII веков» следующим образом формулирует эту мысль: «Он (Лейбниц – С.К.) широко использует традиционно- теистический образ Бога как доброго и заботливого монарха, отечески опекающего своих подданных – «духов». В конечном итоге именно Бог ведет природу, как затем и все человечество, к все большему совершенству. Знаменитый оптимизм Лейбница можно считать завершением его философской системы».²⁶

Помимо уже приведенных аргументов следует также отметить и тот факт, что Бог в системе Лейбница не просто сотворил мир и отстранился, но и в некотором роде продолжает заботу об уже существующем мире. Если, конечно, рассматривать деизм как школу, отрицающую понятие промысла и считающую, что Бог отошел от созданного им «часового механизма» – мира.

Бог поистине всемогущ, и сотворить Он способен все, что угодно.

Основным аргументом теодицеи Лейбница можно назвать ограниченность человеческой природы, и даже более – ограниченность всех творений в целом. Если что-то произошло, значит, должно было произойти, а если должно было произойти, значит, Бог признал это за благо, а отсюда можно сделать вывод, что данное событие и есть благо, просто наш разум не в состоянии этого понять. К такому выводу, по сути, приводит нас философия Лейбница.

16. Иммануил Кант (1724-1804) не даром сравнивал силу своих идей, произведших переворот в философии, с открытием Коперника, разрушившего прежде господствовавшую картину мироздания. Кант заставил весь мир быть зависимым от человеческого разума, выступавшего в качестве чистого рассудка, свободного от всяких эстетических, чувственных, пластических, художественных и музыкальных образов. Идея Канта заключалась в том, что человечество, наконец, вступает в "совершеннолетний возраст", основным признаком которого является способность пользоваться своим рассудком. До этого существовавшие формы общественной жизни (философия, религия), основанные на авторитете, должны быть заменены новыми формами, основанными на разуме. Планомерная критика религии стала возможна только на основе созданной Кантом теоретической философии, т. е. после написания трех "Критик" (1781,1789,1790). В 1793 г. было опубликовано сочинение "Религия в пределах только разума", и через год Несмотря на то, что на страницах сочинения Канта мы находим цитаты из Священного Писания, критику Католической Церкви и доказательства превосходства протестантского вероисповедания, "Религию в пределах только разума" нельзя признать христианской книгой. Основные положения "Религии в пределах только разума" таковы. Кант принимает положение Т. Гоббса об испорченности человеческой природы, войне всех против всех. Основание зла коренится в свободе человека, в силу чего невозможно установление единого государства, в котором осуществлялось бы добро. Идеалом Канта же являлось единое человечество с единым государственным устройством и единой религией. Религия, ранее существовавшая (историческая или статуарная религия), не отвечает требованиям всеобщности. Однако, требованию всеобщности соответствует религия, основанная на разуме, или "нравственная религия". "Радикальное зло человеческой природы" Кант толкует как противоречие между требованием разумно-нравственного закона и чувственной природой. Отсюда потребность в избавлении или спасении; высшее выражение религиозности есть добровольно принятое страдание во имя нравственного принципа. На основе нравственной идеи Кант доказывал необходимость христианства. Верить и руководствоваться тем нравственным идеалом, который олицетворяет Христос, не противоречит разуму, если историческую религию не ставить выше моральной. Кант полностью подменил евангельское понятие веры. В его религии началом христианства является не покаяние и вера, а разумное доказательство. То, что противоречит разуму, объявляется Кантом ложной или несущественной частью религиозного опыта. Зачатки моральной религии лежали скрытыми в человеческом разуме, а ее целью является "моральное улучшение человека". В книге нет ни одного слова о духовном преображении человека, Воскресении и т. д религия Канта ориентирована только на земное существование человека. Основной фигурой этой религии является ученый знаток библейского текста. С воцарением на всей земле религии разума, по Канту, и придет Царство Божие.

17. В 1793 году в сочинении «Религия в пределах только разума», касаясь вопроса об отношении морали и религии, Кант пишет: Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить. По крайней мере это вина самого человека, если в нем имеется такая потребность, и тогда ему уже нельзя помочь ничем другим; ведь то, что возникает не из него самого и его свободы, не может заменить ему отсутствия моральности. — Следовательно, для себя самой (и объективно, поскольку это касается ведения, и субъективно, поскольку это касается способности) мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе.