Жуков. Философия права (текст распознан)

крупных и стало оно таковым в силу своего междисциплинарного характера. Психологизм в большей или меньшей мере был присущ огромному числу авторов, так или иначе затрагивавших социолого­ правовую проблематику.

Пример радикального объединения социологии и психологии демонстрирует Л.И. Петражицкий, который с самого начала своей творческой деятельности объявил о необходимости создать новую психологическую науку - политику права. Пренебрежительно вы­ сказываясь о современных ему догматической юриспруденции (не способна понять существо права), социологии («музей научной па­ тологии», набор конкурирующих теорий, выпячивающих в качестве фундамента социальной жизни какой-то один фактор) и психоло­ гии («хромая наука», т.е. зауживающая свой предмет), он поставил перед собой цель - создать эмоциональную социологию, где юри­ спруденция, социология и психология, радикально переработан­ ные, объединят свои лучшие познавательные качества. Ее главный предмет - психологические переживания, ведущий метод - интро­ спекция (самонаблюдение психических актов). Объективные фор­ мы права и государства (нормативные факты) - подсобный матери­ ал для установления главного - правовых переживаний. Понятно, что психология здесь не просто объединяется с социологией и юри­ спруденцией, а полностью их поглощает. На выходе - почти солип­ сизм, местами переходящий в фантасмагорию.

Рассмотрение власти, государства и права с психолого-соци­ ологической точки зрения сыграло весьма позитивную роль в де­ мифологизации и демистификации данных институтов, лишении их ореола святости, в становлении трезвого, собственно научного взгляда на них. Во все времена (включая настоящую эпоху) одна из важнейших задач политического класса - придать политико­ правовым институтам значение огромной ценности, связать их роль с высочайшими запросами человеческого духа и исторической судь­ бой народа. И это, конечно, абсолютно верная постановка вопроса, так как историческая судьба народа, его чувство собственного до­ стоинства, его высшие духовные ценности действительно накрепко связаны с национальным государством и правом. Утрата государ­ ственности всегда воспринималась народом как величайшая на­ циональная трагедия (стоит только вспомнить, например, древне­ русский эпос, отразивший монгольское нашествие). Идеология патриотизма, воспевающая национальную государственность как высочайшую ценность, действительно направлена на формирова­ ние в личности высоких духовных качеств.

Вместе с тем человек и общество - биологические организмы, государство и право - часть природы, на которую распространяют­ ся ее законы. Вот эту природную составляющую и попыталась пока­

70

зать психологическая социология права (более или менее удачно). Взгляд на власть, государство и право как на совокупность психо­ логических реакций и механизмов объективно снижал их культур­ ную ценность. Если, например, для Гегеля право и государство были проявлением свободы, мирового разума, торжеством высокого че­ ловеческого духа, то с точки зрения психологической государство и право - всего лишь следствие стереотипов и рефлексов человече­ ской психики. Психолого-социологическая трактовка предполага­ ла, что право и государство были не столько элементами культуры, сколько природными явлениями. Поведение человека в области по­ литики и права определялось не столько априорными нравствен­ ными и религиозными императивами, сколько психологическими стереотипами, сложившимися в эпоху первобытного человеческо­ го стада. Многие русские социологи считали, что, поскольку даже так называемый цивилизованный человек - стадное существо, он воспроизводит первобытные стереотипы поведения в условиях со­ временного государства и права. В свою очередь, современные по­ литико-правовые институты, неразрывно связанные с первобытной архаикой и основанные на ней, всячески ее стимулировали и много­ кратно усиливали. Империалистические государства Запада и Рос­ сия рубежа XIX-XX вв. не могли взращивать свою военную мощь, не апеллируя в конечном счете к древним инстинктам. Таким об­ разом, психологическая социология права, выводя на первый план психолого-биологические аспекты жизни человека в сфере полити­ ки и права, если не игнорировала полностью его рациональные ка­ чества, то весьма сильно их принижала.

Исходной точкой психолого-социологической теории стало признание государства и права фактом жизни, эмпирическими яв­ лениями во всей их природной необходимости. В рамках позити­ вистской традиции государство и право сводились к эмпирическим проявлениям, которые и следовало изучать. Сущность данных ин­ ститутов была отнесена к метафизике, предмет исследования — функциональные связи и механизм взаимодействия. «Власть, - ут­ верждает Н.И. Кареев, - есть отвлеченное понятие, существуют же только властвующие и подвластные, повелевающие и повинующи­ еся, приказывающие и исполняющие приказания, и власть являет бытие, пока и поскольку исполняются приказания ее носителей и представителей, пока и поскольку вообще повинуются ее велени­ ям, т. е. происходит фактическое пользование властью, а не простое обладание ее титулами»*.

Иначе говоря, государство и право - данность, имеющая перво­ причину своего бытия в феномене жизни и доступная наблюдателю

* Кареев Н.И. Общие основы социологии. М., 2010. С. 42, 43.

71

только в качестве природной эмпирики. Такой подход имел двоя­ кое следствие. С одной стороны, провозглашенный позитивизмом агностицизм стимулировал научное познание психологических механизмов, связанных с функционированием политико-правовых институтов. Но с другой - мистифицировал феномен жизни, отнеся его первопричину к сфере иррационального. Психологическая со­ циология права здесь была близка к философии жизни, берущей свое начало от Шеллинга, Шопенгауэра и Ницше и усматривавшей

вфеномене жизни иррациональное начало. Такой теоретической четкости русские социологи права, как правило, не демонстрирова­ ли, но общий вектор их исследований был направлен в сторону бес­ сознательного. Это не значит, что ставилась задача постичь бессоз­ нательное (в этом случае они оказались бы на поле метафизики), но оперировать данной категорией и обращаться к его проявлениям им было необходимо. Эмоции, инстинкты, психические реакции - все это было феноменами жизни и имело глубоко иррациональные кор­ ни. Открытые психологические механизмы создавали некоторую научную картину, но их подлинная первопричина, стихия жизни оставалась неразгаданной.

Первой в России системной попыткой обращения к бессозна­ тельному стала эмоциональная социология Л.И. Петражицкого. При всем стремлении остаться на почве науки его теория эмоций

вцелом не выходит за рамки гипотезы. Концепция интуитивного права, систематизированная, детально разработанная, в значитель­ ной мере оригинальная, даже опирающаяся на какой-то эмпириче­ ский материал, должна все-таки приниматься на веру. Очевидных доказательств существования интуитивного права наука не предо­ ставляет. Сторонник данной теории вынужден отталкиваться от положений, принимаемых в качестве аксиомы. Конечно, наличие психологической составляющей права и государства не вызывает сомнений; невозможно не согласиться с тем, что официальное право живет в самой гуще других социальных норм, от них зависит и ими пополняется; нельзя не признать разрыв между официальным пра­ вом и другими социальными нормами, но все это еще не дает осно­ вания делать вывод о наличии некоего интуитивного права.

Вместе с тем гипотеза Л.И. Петражицкого об эмоциональной (т.е. иррациональной) природе права и государства представляется весьма плодотворной. Основоположник психологической школы права прав в том, что обыденное сознание связывает авторитет го­ сударства и права с неким внешним источником, расположенным вне субъекта. «Наивно-детское сознание», по Петражицкому, ищет источник авторитета политико-правовых институтов не в себе са­ мом, а во внешних объектах. Человек с наивно-реалистическим взглядом на мир не в состоянии предположить, что он сам своими

72

переживаниями создает феномен авторитета, но вследствие интел­ лектуальной незрелости переносит их на внешний объект, наделяет его своими свойствами. Данный фетишизм рождает представление, что «наряду с нашим “я” имеется налицо еще какое-то другое суще­ ство, противостоящее нашему “я” и понуждающего его к известно­ му поведению, какой-то таинственный голос обращается к нам»*. Этические эмоции переживаются как внутренняя помеха для про­ явления своей свободы, воспринимаются как приказы или запреты. Благодаря такому механизму законам и власти начинают припи­ сывать «высший мистический авторитет». Чем больше лиц, гото­ вых приписывать внешнему объекту (например, дряхлому и бес­ сильному старцу) свои эмоциональные переживания, тем большей коллективной силой распоряжается властитель. Этические эмоции оказывают давление на философов и ученых, что выразилось в по­ явлении таких понятий, как «объективный дух», «народный дух», «общая воля», «инстинкт рода». Так называемая реальность госу­ дарства и права, представленная в виде отдельных эмпирических проявлений (парламент, армия, текст закона и т.п.), делает вывод Петражицкий, есть не что иное, как «эмоциональная фантазма», фикция, подлинная реальность политико-правовых институтов - эмоциональное переживание человека**.

Схожую мысль высказывал Н.М. Коркунов: «Все, от чего чело­ век сознает себя зависимым, властвует над ним, все равно, имеет ли оно и даже может ли иметь волю. Для властвования нет надобно­ сти, чтобы это сознание зависимости было реально. Не требуется даже, чтобы существовало то, идея о чем властвует над человеком. Для властвования требуется только сознание зависимости, а не ре­ альность ее. Другими словами, власть есть сила, обусловленная не волею властвующего, а сознанием зависимости подвластного... Го­ сударственная власть - не чья-либо воля, а сила, вытекающая из сознания гражданами их зависимости от государства»***. Властью обладает любой, кто способен вызывать в людях сознание зависи­ мости (знахарь и врач перед больным, праведник перед грешником и т.д.). На этом чувстве основаны патриотизм и готовность прино­ сить жертвы, оно сплачивает людей в одно государство и служит его опорой****.

Оба юриста, вскрыв психологический механизм формирова­ ния авторитета власти и права, указали на бессознательное как его

* Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. СПб., 2000. С. 45, 46.

**См. там же. С. 56, 173, 174.

***Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб., 2003. С. 300.

**** См. там же. С. 300, 301.

73

источник. Они убедительно показали, что авторитет государства

иправа есть проекция бессознательных, стихийно-эмоциональных свойств личности. Оставаясь на почве науки, они тем не менее апел­ лировали к бессознательному как подлинной основе государства

иправа. Правда, оба юриста полагали, что по мере расширения на­ учного мировоззрения и просвещения масс сфера бессознательного будет сужаться, реалистический взгляд людей на государство будет усиливаться, а зависимость от него - ослабляться. «Власть государ­ ства, - утверждал Н.М. Коркунов, - простирается лишь настолько, насколько граждане сознают себя от него зависимыми. Поэтому всякое сознание личной или общественной свободы непременно обусловливает соответственное ограничение государственной власти»*. Еще больший оптимизм высказывал Л.И. Петражицкий, возлагая просветительскую (и в этом смысле реформаторскую) функцию на свою политику нрава.

Втакой позиции была, как представляется, только доля истины, так как практика XX в. доказала существование непреодолимого предела в деле ослабления зависимости от государства. В данном случае и Коркунов, и Петражицкий неоправданно переоценивали когнитивный механизм и недооценивали психологический. Конеч­ но, сознание связано с психологией, влияет на перевод отдельных элементов бессознательного в сознание. Но ядро бессознательного неразложимо, оно всегда будет воспроизводить стереотипы власти

иподчинения, а значит, поддерживать и укреплять чувство зависи­ мости человека от государства. Общество и государство заинтере­ сованы в том, чтобы стимулировать и бесконечно воспроизводить данные психологические стереотипы.

9. Религия как метод

Религия - одна из форм общественного сознания, характеризу­ емая стремлением человека к непосредственной связи с Абсолютом, верой в Бога. Преобладающую часть своей истории человечество прожило в условиях господства религиозного сознания. В Евро­ пе, начиная с эпохи Возрождения, набирал процесс секуляриза­ ции, закончившийся появлением в XIX в. полноценного атеизма. В XX столетии светское искусство и наука, не зависимые от рели­ гии и религиозных объединений, - факт, широко представленный во многих регионах мира. Вместе с тем в современном мире религия продолжает оставаться существенной частью жизни подавляющего числа людей, особенно в странах с традиционной культурой. Рели­ гиозное чувство - одно из фундаментальных в человеке. Посколь­

* Коркунов Н.М. Лекции но общей теории права. С. 320.

74

ку человек смертен и слаб, поскольку ему необходимо ощущать абсолютные основы бытия, поскольку он хочет преодолеть смерть и в каком-то качестве жить вечно, он нуждается в Боге. Люди в сво­ ей массе, когда их жизнь течет спокойно и в целом благополучно, могут индифферентно относиться к религии, но как только они сталкиваются с серьезными социальными катаклизмами или ока­ зываются в ситуации личной трагедии, они поворачиваются к Богу. Человеческое поведение мотивировано самыми разными факто­ рами: материальными интересами, жаждой власти, честолюбием, тщеславием, стремлением к познанию и общественно полезной дея­ тельности. Религиозный мотив - один из сильнейших, в известном смысле доминирующий над всеми остальными. Если материальные интересы или жажда власти, связывая индивида с эмпирическим миром, указывают на бренность его земной жизни и в целом всего земного, то обращенность к Богу может давать надежду на жизнь вечную, что в конечном счете ценнее любого земного блага.

В условиях светской культуры вопрос о связи религии с фи­ лософией и наукой может даже не стоять. В эпоху европейского Просвещения наука и философия отдавали дань религии в форме деизма или пантеизма - своего рода суррогата, который позволял человеку одновременно быть религиозным и располагать свобо­ дой творчества. Формальные ссылки на Бога были необходимы, но это была условность, чтобы в полной мере пользоваться свобо­ дой творчества уже без дальнейшей оглядки на религию и церковь. Выводы, к которым приходили философы и ученые, вполне могли противоречить религиозным догмам. В XIX и XX столетиях обхо­ дились уже без этих формальностей, можно было заниматься фило­ софией и наукой, руководствуясь только своими познавательными задачами. Казалось бы, условия светской культуры должны были полностью отодвинуть тему религии на задний план, но на самом деле и в философии, и в науке она продолжала жить. Так, вся евро­ пейская идеалистическая философия от Р. Декарта до Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, нацеленная на выявление природы сознания и бы­ тия, есть завуалированные под светский рационализм рассуждения о Боге как начале и конце мира. Данный факт четко понимали ма­ териалисты (например, Маркс), что ставило тему религии в центр противостояния материализма и идеализма. Огромный пласт ду­ ховной культуры - так называемая религиозная философия, где, внешне отталкиваясь от религиозных догматов той или иной кон­ фессии, авторы создают собственные религиозные системы, дале­ кие от избранных ими конфессий. В естествознании тема религии прямо не стоит. Ученый-естественник, следуя известной формуле позитивизма «познаваемо только явление, но не суть вещи», ис­ следует главным образом механизм наблюдаемых явлений. Когда

75

же речь заходит о его причинах, научная теория неуклонно упира­ ется в мировоззренческие вопросы, главный из которых - вопрос о Боге. Не случайно среди представителей естественных наук нема­ ло верующих. Религиозный компонент в обществоведении - обыч­ ная и весьма распространенная вещь, зачастую камуфлируемая под идеалистическую или материалистическую метафизику. Не подле­ жит никакому сомнению, что религия - один из способов познания мира. Проблема состоит в том, чтобы понять возможности этого познания, его соотношение с познанием философским и научным. Может ли религиозное познание претендовать на универсализм либо оно - удел верующих, имеющих значение для атеистов только как факт архаичной культуры?

Рассмотрим данную проблему на примере русской религиозной философии конца XIX - первой половины XX в. «Религиозный ре­ нессанс» в России во многом был вызван господством позитивиз­ ма и марксизма и наступлением политического радикализма. Если в общественной жизни русские религиозные философы пытались оправдать и обосновать (в большей или меньшей степени) полити­ ческую реакцию со стороны абсолютизма, то в духовной сфере они имели в виду более широкую задачу: поставить под сомнение ра­ ционалистические основания общественной науки и самой филосо­ фии. Именно в этом смысле религиозная философия стала крайней точкой реакции, противостоящей не только позитивизму и марк­ сизму, но даже кантианству и гегельянству. Представление о раци­ ональном знании, таком, как оно сформировалось в Европе в Новое время, целенаправленно разрушалось: научное познание предпола­ галось дополнить откровением, науку - верой в Бога. Идя по это­ му пути, религиозные философы хотя и мистифицировали теорию познания, но при этом выдвинули ряд положений, отличающихся трезвостью и научной смелостью.

Центральная задача русской религиозной философии (как и всяких религиозных учений, находящихся в сфере влияния иудео-христианской традиции) - обоснование необходимости вос­ соединения человека с Богом, поиск путей такого воссоединения. Религиозные философы стремились нарисовать картину боже­ ственного мироустройства, показать в нем место человека и создан­ ных им социальных институтов (в том числе государства и права). Методологическая цель их теоретических построений - доказать целостность мироздания, соединенность (но неслиянность) Бога, мира и человека. «Жизнь в Боге», по их мнению, предполагала единство онтологических, гносеологических и социологических представлений человека. Только Божье откровение, с их точки зре­ ния, является необходимым условием познания мира, только оно способно дать человеку подлинно целостное представление о мире.

76

Данная установка русской религиозной философии нашла свое выражение в категории всеединства, навеянной сочинени­ ями позднего Шеллинга и Гегеля, а также учением А.С. Хомя­ кова и И.В. Киреевского о соборности (человека и церкви) и «живознании». В качестве одного из центральных понятий всеединство выдвигается в учении В.С. Соловьева. Избранная им гносеоло­ гическая установка глубоко мистифицирована: для него процесс познания мира (в том числе государства и права) есть в конечном счете процесс богопознания. Опираясь на кантианскую идею об априорных формах сознания, он утверждает, что закон причинно­ сти - это форма нашего разума, не имеющая непосредственной свя­ зи с объективной реальностью. «Что вне нас и независимо от нас что-нибудь существует, - этого знать мы не можем, потому что все, что мы знаем (реально), т.е. все, что мы испытываем, существует

внас, а не вне нас (как наши ощущения и наши мысли); то же, что не

внас, а в себе самом, то тем самым находится за пределами нашего опыта и, следовательно, нашего действительного знания»*. Приме­ нение закона причинности к внешнему миру может иметь лишь ус­ ловное, вероятностное значение, свидетельством же достоверности его существования может быть только вера. Факт существования

действительности, по Соловьеву, утверждается верою, содержание этой действительности дается опытом. «Первоначально, - рассуж­ дает он, - мы имеем три основные элемента: это, во 1-х, природа, т.е. данная, наличная действительность, материал жизни и сознания; во 2-х, божественное начало как искомая цель и содержание, посте­ пенно открывающееся, и, в 3-х, личность человеческая как субъект жизни и сознания, как то, что от данного переходит к искомому и, воспринимая божественное начало, воссоединяет с ним и природу, превращая ее из случайного в должное»**. Соответственно, вы­ деляются три ступени религиозного развития. На первой (есте­ ственное или непосредственное откровение) - Бог познается при помощи мифов и примитивных религий. На второй - ради более полного познания Бога природа отрицается, что делает знание так­ же ограниченным. И наконец, на третьей ступени божественное на­ чало последовательно открывается в познанном единстве природы, Бога и человека. В этом случае процесс богопознания фактически становится историческим процессом воссоединения с Богом, богопознание ведет к появлению Богочеловечества.

Вслед за Соловьевым идет С.Н. Булгаков, предложивший соз­ дать новую «софийную» социологию, опирающуюся на метафизику

*Соловьёв В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьёв В.С. Соч.:

В2 т. М: Правда, 1989. Т. 2. С. 33.

** Там же. С. 40.

77

ирелигию. Гносеология, онтология и социология должны слиться воедино, создавая «подлинную цельность знания», в основе ко­ торого лежит София - своеобразная субстанция тварного мира. Под идеей Софии, Премудрости Божией, широко представленной в русской религиозной философии, Булгаков понимает некий Ло­ гос, логику божественного бытия, своего рода платоновский мир идей, пребывающий между тварным миром и Богом и отражаю­ щий волю и замысел последнего. В Софии объединяются бытие

исознание, становятся тождественными объект познания и его субъект, что и предопределяет возможность познания бытия во всей его всесторонности и полноте. Наука, если хочет максималь­ но расширить границы познания, должна стать софийной, т.е. во­ брать в себя Премудрость Божию. Наука, опирающаяся на Софию, способна будет понять не только механические связи явлений, но также объяснить феномены творческой трансформации жизни, ее скачкообразного, противоречивого, на первый взгляд нелогичного развития.

Отталкиваясь от данной теоретико-методологической платфор­ мы, религиозные философы дали достаточно убедительную кри­ тику социальной науки, в частности социологии как ее главного представителя. На рубеже XIX-XX вв. на Западе и в России воз­ никает тот перечень отраслей знания, который и по настоящее вре­ мя составляет основу классической (естественной и социальной) науки. И тогда, и теперь преобладает мнение, что освобождение европейской науки и философии от влияния религии и церкви имело исключительно благотворный характер, поскольку устра­

няло преграды свободному познанию. Ученые, освободившись от необходимости согласовывать свои поиски с христианскими догматами, получали возможность открывать естественные при­ чины и закономерности природного и социального бытия, скры­ тые в нем самом. Социология в качестве некоей универсальной обществоведческой науки пыталась демонстрировать свое превос­ ходство над другими социальными науками и уж тем более - над религиозными учениями. Религиозный компонент социологиче­ ского знания, как правило, отвергался как противоречащий духу науки: ведь дело науки, как объяснялось, - поиск истины, а дело религии - поиск Царства Божьего, путь к которому лежит через соблюдение религиозных догматов. Вместе с тем уже к концу XIX в. стало очевидным, что социология страдает болезнями, присущими любой другой обществоведческой науке: ценност­ ные и идеологические установки социологов, по природе своей неустранимые в социальных исследованиях, серьезно искажали представления о действительности, а порой заканчивались гран­ диозными утопиями (О. Конт, П.Ж. Прудон, К. Маркс). Заслуга

78

русских религиозных философов состояла в том, что им удалось показать этот дефект социологического знания, сделав представ­ ление о нем более адекватным. Ими было справедливо указано на единство отдельных методов научного и религиозного познания, на вполне допустимое сочетание знания и веры, которые до опре­ деленных пределов могут сосуществовать и не мешая, и дополняя друг друга. Ведь религиозные ориентиры - это те же ценностные и идеологические установки. Однако если последние зачастую не осознаются социологами или воспринимаются в качестве нормы, то религиозная компонента сразу замечается и отметается как враждебная науке. Русские религиозные философы убедительно показали, что религиозные установки в общественной науке, как правило, имманентно присутствуют, но зачастую скрываются под суррогатными, ставшими обыденными понятиями.

Религиозная (христианская) социология - сочетание не очень привычное для светского читателя. Здесь как будто есть фундамен­ тальное противоречие: религия исходит из идеи тварности мира, имеющего первопричину в воле Бога, социология нацелена на поиск закономерностей естественного порядка, коренящегося в природе. Христианин, стремящийся познать мир, направляет свои усилия на раскрытие смысла божественной воли, божественного предна­ чертания; социолог не связывает свои исследования ни с какой предустановленной телеологией, он рассматривает общество как естествоиспытатель, готовый к любым результатам. Субъективные установки религиозного и научного (социологического) познания вроде бы разные, но существо процесса познания во многом сходно: рациональное объяснение политико-правовых и других социаль­ ных явлений, выявление их функциональных взаимосвязей и зако­ номерностей развития. И христианское богословие, и христианская философия стремятся дать непротиворечивую картину мира, объ­ ясняющую направление истории, развитие и строение общества, го­ сударства и права, их взаимодействие между собой. В христианской картине мира все системно взаимосвязано, мироздание пронизано божественным провидением, где все его элементы соединены не­ видимыми нитями с Творцом. Конечно, социальная проблематика имеет конечные ответы в Боге, но взятая автономно, вне религиоз­ ной телеологии, она имеет вполне рациональную (т.е. близкую к на­ учной) трактовку.

Как хорошо показал Кант, рассуждает Булгаков, любая наука антропоморфна, поскольку связана не с действительностью, а со свойствами человеческого разума. Вследствие антропоморфности всякое научное знание относительно, единой научной картины мира быть не может, каждая наука создает свою собственную карти­ ну мира, и в этом смысле каждая наука условна. Антропоморфность

79