Dao-de_tszin

внешних утеснений, заставляет людей «забыть друг о друге» (т.е. о своем маленьком «я»), но обостряет их духовную чувствительность, способность сознания к сердечной сообщительности. Люди этой фантастически-реальной древности пребывают в среде тайного опознания «небесной» цельности бытия, которая превосходит все социальные связи. Это общество есть семья одиноких. В нем люди едины поверх их формальной разобщенности. Что прямо противоположно государственной организации, которая основана в действительности на разобщении людей, формально ею отрицаемого. Такова правда Пути: быть с людьми умеет только тот, кто умеет не быть с ними.

Между тем Лао-цзы,как нам уже известно, в этике занимает радикальную позицию: он исповедует безусловную и всеобщую любовь, неполным, несовершенным подобием которой служит любовь родителей к своему ребенку. Лао-цзы говорит о «великой доброте», которая не кажется добротой1. Почему? Не потому ли, что истинная любовь неподвластна никаким законам, не предполагает симметричности и тем более взаимности в отношениях, а, в силу своего абсолютного характера, подразумевает только неотвратимое и безупречное воздаяние? И что по той же причине совершенная любовь невыразима в слове, не имеет образа, но является в действительности упованием души о высшем свершении? Поистине, любящие, как говорил Морис Бланшо, принадлежат «недостижимому сообществу».

Нравственный максимализм Лао-цзы находится в теснейшей связи

сего пониманием политики. Он указывает на подлинный исток власти, которая коренится в естественной мощи самой жизни. Власть, как знал еще Гераклит, действует наподобие удара молнии –

снепостижимой быстротой и сокрушительной силой, Чистая сообщительность молниеносно пронизывает всю толщу общественной жизни прежде и помимо всякого понимания. Секрет эффективного управления (и это тоже важное открытие Макиавелли) как раз и кроется в этом как бы негласном сговоре между правителем и подданными по поводу власти – сговоре неявном и даже почти несознаваемом. Но нетрудно видеть, что такого рода отношения воспроизводят, в сущности, двухслойную структуру события-событийности, где отсутствующее всеединство («пустота») преломляется бесконечной изменчивостью эмпирического существования, причем и то, и другое не имеет идентичности, но принадлежит «иному», пребывает как бы в собственной «тени».

1 Имеется в виду понятие жэнь, которое обычно переводится на русский яхык словами «человеколюбие» или «гуманность», а автором этих строк – как «человечность».

101

Подобно удару молнии, событие-сообщительность невозможно локализовать в пространстве и времени; в своей постоянной изменчивости, саморазличении оно всегда оказывается там, где его нет, в конечном счете – везде и нигде. По этой же причине подлинным секретом власти является декларируемая Лао-цзы действенная пассивность мудрого правителя, который воплощает собой среду-средоточие всего сущего. Правитель, управляющий государством «беспечно», представляет центростремительное движение, вечное возвращение в двойной спирали Великого Пути. Он держит собой внутреннюю глубину сознания и тем самым содержит в себе мир. Простой же люд, который сохраняет – или, точнее, которому позволяют сохранить – по-детски простодушную радость жизни, соответствует параллельному действию дао как «самопотери», «исхода в тень».

Перед нами не просто апология «первобытной земледельческой общины», а, скорее, любование жизнью, превращенной в «театр теней», преображенной в мир легких грез, «утонченного бытия», безукоризненно соответствующего «реальному» как упомянутому выше символическому круговороту мирового бытия. Эта жизнь, по сути, прозрачна: сквозь нее просвечивает небесная глубина бодрствующего духа. Управляющие и управляемые связаны здесь неизреченной, почти неосознанной связью – примерно так, как младенец понимает свою мать без слов и даже самого «понимания». Сообщительность и есть тот благодатный мрак «таковости», в который погружено человеческое существование и которое открывается бодрствующему сердцу в виде темного зияния всеединства. Таково символическое пространство «сокровенного подобия» (сюань тун) всех вещей, в котором все называется, но ничего не названо и все передается, но никто никому ничего не передает.

Народная жизнь у Лао-цзы, ее вездесущая и неуловимая правда есть «иное» власти, ее декорум, :которыми, согласно закону «сокровенного подобия» вещей, воистину оправдывается власть. Власть опознается по спонтанной и анонимной стихии повседневности. Только такая власть и может быть хороша, потому что она не проявляет себя1. Покой, разлитый в мире, указывает на могущество власти, а власть в свою очередь исподволь смиряет своих подданных, вводя их в сферу мирового средоточия. Впрочем, она даже может, храня полную беспристрастность, наказывать выродков, находящих удовольствие в самоуправстве.

1 Ф. Ницше резонно заметил, что «настоящая власть, как все доброе на земле, в конце концов упраздняет себя».

102

В «Дао-Дэ цзине» подобный консенсус власти и народа не называется прямо (ибо, поистине, недоступен именованию), а выражен, скорее, игрой намеков и метафор, тонкой и в своем роде очень оригинальной оркестровкой терминологии1. Лао-цзы – в высшей степени серьезный мыслитель именно потому, что наделен чувством колоссальной ответственности за свои слова и поступки и стремится наилучшим образом согласовать сознание и жизнь, интересы власти и общества. Созданный западными переводчиками и толкователями Лао-цзы образ проповедника детской наивности и опрощения – это карикатура, в которой нет подлинной глубины и умудренности прототипа.

Чем ценно наследие Лао-цзы в истории? На этот вопрос дают самые разные, порой диаметрально противоположные ответы. Лаоцзы называли и ретроградом, и пособником деспотизма, и анархистом, и либералом. Один американский толкователь отметил, что идеи Лао-цзы смогли найти реальное воплощение разве что в концепциях свободного рынка и либерального правления. Между тем в древнем Китае нашлись государственные деятели, – они принадлежали к школе так называемых «легистов», или «законников» – которые попытались приспособить почти утопически звучащую теорию Лао-цзы к нуждам самого что ни на есть авторитарного правления. Законники исходили из широко распространенной в древней китайской мысли посылки о том, что сознание в его «естественном», чистом состоянии способно иметь достоверное знание о мире. Правитель – это тот, кто воспринимает мир в наименее искаженном, даже совершенно неискаженном состоянии и потому обладает привелегией законодательно определять значение понятий. Законники явно стремились доказать слишком много: достоверность восприятия еще не оправдывает истинности законотворчества и наоборот, так что их первый тезис оказался бесполезным. Главная же их ошибка заключалась в том, что они попросту не заметили символического измерения языка Лао-

влиянием буддизма) сложилось представление о двух видах дао, относящихся соответственно к миру «бесформенного», и к миру «форм»». К примеру, толкователь танской эпохи Ли Жун различал «дао предела пустотности», которое «превосходит слова и образы», и «дао людских обычаев», которое предполагает «почитание ритуала и долга, любовь к внешнему блеску, пренебрежение собой ради славы и забвения себя ради выгоды». Эти два порядка жизни образуют определенную иерархию ценностей: метафизическое дао предваряет и превосходит «дао обычая». Надо помнить, однако, что принцип «двойного сокрытия» истины предполагает равноценность метафизической реальности и мира вещей, всеединства пустоты и актуальности существования.

103

цзы и приняли его иносказания за объективные понятия2. В результате законники, в явном противоречии с собственными посылками, сочли, что правитель может самовольно устанавливать законы и жестоко карать за малейшее отступление от них, поскольку в этих установлениях содержится «объективное знание». Одним словом, законники сделали с текстом Лао-цзы как раз то, против чего он предостерегал в первой же главе своей книги. Их трактовка «Дао-Дэ цзина» служит примером самой распространенной и пагубной профанации даосского учения.

Тем не менее, тот же Лао-цзы был знаменем тех, кто восстал против тоталитаризма законников и проповедовал мудрое невмешательство власти, пусть даже формально авторитарной, в народную жизнь. В этом качестве мировоззрение Лао-цзы оставалось очень важной частью традиционной китайской мысли и государственности вплоть до ХХ в.

Здесь нет возможности оценить значение наследия Лао-цзы для современного мира. Но будет полезно хотя бы перечислить его главные достоинства.

Лао-цзы оставил необычайно цельное учение, в котором органично сходятся воедино теория познания и практика, этика и стратегия, политика и личное совершенствование, правда духа и устои быта. Он – мудрец истинно китайский в том, что для него знание, умение, власть, авторитет, здоровье, счастье и богаство – вещи нераздельные. Современному человеку, вечно воюющему с самим собой, мечущемуся между бездуховным практицизмом и заведомо непрактичной «духовностью», было бы поучительно узнать, как это возможно.

Лао-цзы – создатель на удивление современно звучащей онтологии множества и феноменологии события, снимающих затруднения и тупики метафического мышления западного типа. Его идея символической протопрактики позволяет превзойти противостояние умозрения и действия, техники и духа, что открывает новые горизонты человеческой истории.

Учение Лао-цзы вносит свой вклад в теорию сложных систем, особенно в плане их соотнесенности с нравственной проблематикой жизни. Свойственный ему прочный и совершенно ненасильственный союз этики и стратегии, жертвенной любви и успеха способен изменить весь строй наук о человеке.

И последнее по порядку, но не по важности. Снискавший репутацию утописта Лао-цзы на самом деле смотрит на политику и общество в высшей степени реалистически, ибо прозревает сам

2

104

предел социальности и условие всякого политического действия. Лао-цзы предлагает убедительную версию даже не политики, а, так сказать, метаполитики: общего, не вмещающегося ни в какую перспективу условия политических стратегий, в котором власть оправдывается вниманием к жизни, вниканием в жизнь как она есть. Его мудрость освобождает от гнета политики, ставшей профессиональным поприщем. По той же причине немногие среди политиков способны вместить ее в себя.

Учитель уходит из мира, чтобы вернуться в него. Лао-цзы достоин того, чтобы вернуться в мир не курьезным фетишем, а мудрым наставником, строгим и добрым. Более того: Лао-цзы станет незаменимым учителем, когда рассеется морок современной технократии.

Перевод «Дао-Дэ цзина»: пути и цели

В заключение сформулируем основные задачи и принципы перевода «Дао-Дэ цзина», какими они предстают в свете этого краткого обзора книги и учения Лао-цзы.

Существуют два вида или, точнее, два этапа работы переводчика «Дао-Дэ цзина»:

во-первых, стадия истолкования оригинального текста, опознания всего богатства заключенного в нем смысла

во-вторых, перевод в собственном смысле слова, то есть создание литературного аналога оригинала, адекватно выражающего его смысл.

Соответственно, первоочередная задача настоящего перевода состоит в том, чтобы использовать все ресурсы текстологической критики и предоставить читателю возможность в полном объеме прочитать, разобрать даосский канон. «В полном объеме» означает: определить представленный в оригинальном тексте опыт с учетом достижений современной герменевтической методики и недавно найденных древних списков памятника. Только вся полнота грамматических и лексических свойств оригинала позволяет понять текст как откровение, т.е. свидетельствование об истине бытия, которой открывается бодрствующее сердце. Несводимый к грамматике, смысл, тем не менее, нуждается во всей полноте заложенных в ней выразительных средств. И грамматика языка, позволяющая различать все более тонкие оттенки смысла, оказывается с этой точки зрения прообразом акта «рассеивания», который ведет к постижению чистого различия, уже неотличимого

105

от вечнопреемственности разрыва в нашем опыте. Поэтому переводчик не может пренебречь даже мельчайшими нюансами грамматических особенностей оригинала.

Для начала спросим себя: где кроется изначальный импульс создания главного даосского канона? Ответ прост: этот импульс – в самой бытийственности бытия, чистом событии, которое носит характер событийности, собирания и восполнения бытия, в конечном счете – преображения. Поэтому проблема перевода «ДаоДэ цзина» есть прежде всего проблема внутренней трансформации, смещения и в конечном счете возвышения смысла, засвидетельствованных неподражаемой, но подлинно вездесущей двусмысленностью высказываний Лао-цзы. Не забудем, что сам Лао-цзы и вся комментаторская традиция за ним называют главным свойством его речи недоступную непосвященным «утонченность». Невежда, говорит даосский патриарх, не может не насмехаться над истиной, что и служит верным признаком ее истинности. Лао-цзы не оперирует словами, не выстраивает понятий, а, в сущности, следует, дает претвориться имманентной трансформативности смысла, соответствующей внутреннему динамизму жизни. Эта установка и позволяет Лао-цзы «с беспечностью пьяного», как выразился А. Уэйли, перешагивать через пропасти, разделяющие отдельные ряды значений. Она заявляет о себе и в композиции целых глав, и в структуре отдельных фраз, и в необыкновенной смысловой насыщенности ключевых понятий, чаще всего стоящих в центре главы или заключающих ее.

Надо признать: «Дао-Дэ цзин» не претендует на лавры философского или литературного шедевра. В нем есть квазидискурс и квазипоэзия, но его смысл артикулируется молчанием. Лао-цзы говорит многозначительными афоризмами, которые, как литературная форма, получают жизнь от собственного ограничения, сами стирают себя, обращаются в молчание. Переводчик «Дао-Дэ цзина» должен сделать как можно более весомым и значимым каждое слово оригинала, и это значит: вскрыть в слове бездну безмолвия. Поэтому парафраз представляется уместным и необходимым дополнением к переводу. Парафраз есть негативный слепок перевода: он выявляет внутреннюю преемственность смысла, скрытую в видимой прерывности афористической речи.

Той же цели выявления игры смысла служат и лексические особенности канонического текста. Вот почему, хотя вновь обнаруженные тексты сделали наше понимание Лао-цзы более сложным, а возможность реконструкции или, точнее, конструирования идеального, исчерпывающего все тонкости оригинального смысла перевода еще более призрачной, их наличие

106

очень плодотворно с точки зрения указанной выше «герменевтики откровения». Становящееся возможным благодаря грамматической структуре и богатству семантики чтение как последовательное «рассеивание» смысла делает усилие понимания истинным прообразом духовной трансценденции.

Перевод становится, таким образом, полем противоборства двух противоположных стратегий интерпретации и понимания. Он должен конкретизировать смысл оригинала, выявить его особенности как памятника своего времени и одновременно способствовать прояснению общего «духа» даосского и всего китайского миропонимания. Эта задача уже превосходит собственно исторические рамки китайской цивилизации и ведет нас к вершинам общечеловеческой мудрости. Итак, предельная конкретность должна в идеале раскрывать истину родовую и вселенскую. Сформулированные здесь задачи перевода «Дао-Дэ цзина» не относятся к области собственно философского или литературного исследования, что, конечно, не отрицает правомерности переводов, преследующих чисто философские или литературные задачи. Такие переводы должны были бы опираться только на традиционный текст даосского канона и его классический комментарий, поскольку их целью является максимальная концептуальная ясность и стилистическая выверенность1. Предложенный путь перевода по его духу и методике имеет, скорее, духовно-практическую ориентацию: он призван способствовать духовному пробуждению, перевороту сознания, изменяющему наше видение мира. И в этом, как можно предположить, он точно соответствует природе оригинала. Поставленная задача обязывает переводчика, с одной стороны, стремиться к выявлению изначального и, как правило, вполне конкретного и обыденного значения слов Лао-цзы, а, с другой стороны, выявить все богатство «семантического поля» и бесконечно разнообразную игру смысла в «глаголящем безмолвии» даосского патриарха. Говоря конкретнее, перевод даосского канона должен передать смыслопорождающую матрицу текста, эту как бы универсальную и потому не имеющую отличительных признаков словесную фигуру: о чем бы ни говорил Лао-цзы, он всегда говорит о «другом», и все же он говорит именно то, что говорит. Лао-цзы

1 Именно так сформулировал основные посылки философского перевода «ДаоДэ цзина» американский синолог Ч. Хансен. См. Hansen, C. Interpretive Theory and rules for translation: A proposal for the Daode jing. Доклад на международной конференции по даосской культуре, Тайбэй, 2006. Вопрос, конечно, в том, достижима ли вообще «концептуальная ясность» применительно к наследию Лао-цзы.

107

открывает не смыслы, а пространство жизне-смысла. Он свидетельствует об абсолютном событии как возвращении-уходе или прекращении-продолжении.

Отсюда все сложности перевода «Дао-Дэ цзина», вынуждающие переводчика искать нелегкие компромиссы. И все же это задание – единственно достойное серьезной переводческой работы над «ДаоДэ цзином». Нужно увидеть и передать непритязательную ясность туманных сентенций Лао-цзы. Нужно выразить целостность миропонимания, осмысленную цельность речи даосского патриарха в неисчерпаемом разнообразии стиля и лексики. Цель не только теоретически, но и, поистине, жизненно важная.

Исходя из высказанных здесь соображений о методах и задачах перевода, переводчик счел необходимым указать в примечаниях все существенные разночтения в параллельных версиях «Дао-Дэ цзина». Нет нужды пояснять, что эти разночтения тоже являются источником перевода. В тех же, довольно частых, случаях, когда варианты мавандуйских списков оказываются предпочтительнее, они принимаются за основу для русской версии. Кроме того, в примечаниях с достаточной полнотой излагаются мнения китайских толкователей и западных переводчиков о значении ключевых понятий и образов «Дао-Дэ цзина». В итоге читатель получит достаточно полное представление о значении первого даосского канона как памятника китайской традиции.

Перевод в собственном смысле слова предполагает, как было уже сказано, нечто гораздо большее: способность определить в тексте и его подтекст, и его контекст. Только так можно установить соотношение грамматического и лексического срезов литературного памятника и, это знание может служить основой для оценки его культурно-исторического значения. Такая работа требует, как ни странно, одновременно творческой интуиции и крепкого здравого смысла, а ее результаты неизбежно несут на себе отпечаток индивидуальности переводчика. Последняя, впрочем, не существует вне определенного литературного стиля. Коль скоро сам Лао-цзы искал простоты и безыскусности речи, в переводе искомый смысл не должен быть скрыт за экзотическими деталями и обманчивой цветистостью слога. Кроме того, следует избегать употребления слов, выражающих ту или иную черту национальной специфики России или какой-либо другой страны.

В конце концов главной проблемой перевода оказывается подбор словесных образов той «пресно-безвкусной», «едва слышной» речи даосского патриарха, которая часто, но не всегда, выявляется благодаря взаимной аннигиляции предметных значений слов в какбудто нарочитых «парадоксах» Лао-цзы. Эта речь – тень и эхо самой

108

правды жизни, данной в непрерывном превращении и потому памятуемой в забвении, бессознательно сознаваемой. Потребность в поиске такого «пресно-безвкусного» языка особенно остро чувствуется там, где дело касается перевода ключевых понятий даосской традиции, например «таковости», или существования «самого по себе», «превращения», «следования», «движения вспять» или «возвращения» и целых рядов понятий, имеющих отношение к сокровенному прозрению и столь же сокровенной сообщительности вещей как основы этики Лао-цзы.

Нередко Лао-цзы отделяет свои оригинальные понятия от общепринятых значений, добавляя к ним эпитеты «великий» или «сокровенный». Но во многих случаях переводчику приходится подыскивать слова нарочито общие, обыденное, многозначные, но в то же время особенные, внушая читателю, что ключевые понятия Лао-цзы ничего в сущности не значат, но значат всегда не то и, следовательно, неизъяснимое это, ибо выражают чистую актуальность существования. Недаром люди повсюду выражают эту неизъяснимую правду жизни простым восклицанием: «Вот так!» (ср. с «таковостью» Лао-цзы). В любом случае переводчик Лао-цзы должен искать слова, которые удерживали бы понимание текста о Пути и Совершенстве от чрезмерного крена в сторону предметности и формального знания. Сам Лао-цзы, заметим, посредством своей «туманной» речи виртуозно поддерживает эту беспредметность его рассуждений.

Решить поставленные здесь задачи перевода «Дао-Дэ цзина» совсем не просто, особенно если учесть лингвистическое и культурное своеобразие древнекитайского канона, который, как было сказано выше, не будучи шифрованным сообщением, имеет характер тайнописи или, по крайней мере, иносказания. Не следует забывать, что видимая простота и переменчивый ритм речи Лао-цзы (которые, конечно, нужно сохранять в переводе) обманчивы и что Лао-цзы часто употребляет слова в необычном значении и еще чаще прибегает к остроумной игре слов, стремясь извлечь из общеизвестных понятий новый и удивительный смысл. Нельзя забывать, что импульсом и одновременно целью письма Лао-цзы служит опыт «утонченности» бытия, нераздельность и даже неразличимость метафизического и вещественного измерений жизни.

Есть, разумеется, и чисто литературные проблемы. Например, более двух третей книги Лао-цзы составляют рифмованные пассажи, культурная подоплека и стилистические особенности которых до сих пор почти не разгаданы и, конечно, не имеют аналогов в европейской словесности. Новейшие исследования не позволяют выявить какой-либо единый или даже преобладающий порядок в

109

размере строк и в рифмах даосского памятника, т.е. рифма в «ДаоДэ цзине» не имеет отношения к тому или иному поэтическому жанру. Ее назначение, как можно предположить, не только или даже совсем не эстетическое. Рифма в «Дао-Дэ цзине» служит выражению глубинного ритма самой жизни, но также декламации и запоминанию. Он равнозначна декоруму бытия. Разумеется, соблюсти в русской версии рифму оригинала нет никакой возможности. Сама попытка переводить стихами (такие попытки предпринимались в русской литературе) не только показалась бы русскому читателю претенциозной и неуклюжей, но и, надо думать, неверна по сути. Тем не менее, можно и нужно воспроизвести в переводе строение китайского текста и отметить изменения в его ритмической организации. Добавим, что жанровая неоднородность – примечательное свойство всей даосской литературы, свидетельствующее о большой степени творческой свободы ее создателей.

Еще одна задача этого издания состоит в том, чтобы познакомить читателя с основами китайской комментаторской традиции. Задача эта тем более важна, что мудрость Лао-цзы не просто тесно срослась с ее толкованиями в китайской истории, но, не будучи законченной, вполне объективной истиной, по сути своей не существует вне усилия человека переопределить себя, открыть для себя новые горизонты опыта. Наибольшее внимание уделяется, естественно, классическим комментаторам Лао-цзы: Ван Би и Хэшан-гуну, определившим восприятие наследия Лао-цзы в традиционной китайской мысли. Вообще же говоря, за свою двухтысячелетнюю историю книга Лао-цзы породила в Китае более 700 комментариев, из которых около 250 сохранились до наших дней. К этому следует добавить более трех сотен комментаторов в Корее и Японии.

Крайне трудно понять загадочный канон в отрыве от комментаторской и духовной традиции, которая определяла его восприятие в странах Дальнего Востока. И даже если бы такая попытка была возможна, есть сильные сомнения в том, что она будет продуктивной. В то же время обозреть весь корпус комментаторской литературы – задача почти невыполнимая. Приходится довольствоваться самым важным. В примечаниях и комментариях к переводу почти полностью отражены классические комментарии Хэшан-гуна и Ван Би. При этом учтены появившиеся в последние годы новые редакции этих текстов, в которых исправлен ряд ошибок в традиционных списках (эти исправления отмечены в тексте). Частично использованы толкования Хань Фэй-цзы, Янь Цзуня и наиболее известных авторов танского времени: Чэн Сюаньина, императора Сюань-цзуна, Ли Жуна, Ли Юэ, Ли Яня, Ду

110