Dao-de_tszin

и мир оживает в его сердце. Таково «действенное недействие», которое носит, как нам уже известно, характер (на)следования и потому оказывается условием – в сущности, единственно необходимым и достаточным – сохранения цельности бытия. Лаоцзы так и называет мудреца (которого в Китае всегда представляли правителем) бережливым «хранителем» мира, берущим пример с рачительного домохозяина или земледельца, оберегающего посевы. Этот мудрец, подобно Гераклиту, считавшему местом обитания богов свой очаг, хранит самое отдаленное и возвышенное в глубине собственного дома. Ничего не делая для себя, он взращивает родовое «вечное совершенство» и потому становится… сокровенным владыкой мира! В главе LXIV «Дао-Дэ цзина» жизнь в согласии с «таковостью» вещей определяется как скрытое «поспешествование» (фу) всему сущему – антипод произвольного вмешательства в чужую жизнь.

Итак, мудрец Лао-цзы, избегая показной доброты, отнюдь не равнодушен к миру. Он именно дает жить другим. Но, все отдавая другим, он «получает еще больше». Почему? Не потому ли, что в этике безграничной любви у Лао-цзы, как в этике бесконечности Э. Левинаса, пожертвовать собой означает удостоверить подлинность своего существования?1 Только такая жертва спасает.

Естественно, что и «недеяние» у Лао-цзы, как способ сохранить цельность и полноту бытия, противоположно инструментальному пользованию вещами. В даосском недеянии воплощается Великая Польза, неизбывная «полезность непользования», тогда как целенаправленное действие ценно тем, что приносит выгоду – неизбежно ограниченную и преходящую. Наше собственное тело служит лучшим примером такой бесполезной пользы: оно ценно для нас просто тем, что оно есть и притом является непосредственно воспринимаемым нами прообразом цельности Пустоты. А поскольку мудрый подражает не-деятельному действию Пустоты, он способен стяжать

незыблемый покой (признак цельности), и чистую радость (спутницу духовной трансценденции). Истинное же значение этого покоя, как неустанно подчеркивают комментаторы, заключается в безупречном соответствии «превращениям вещей» или «обстоятельствам момента» – действие в высшее степени полезное для самого действующего!

Действенное неделание Лао-цзы не знает, разумеется, отвлеченных норм и потому исключает принуждение. Но оно руководствуется

1 На это обстоятельство обращает внимание А. Нуен. См. A.T.Nuyen, The Dao of Ethics: From the Writings of Levinas to the Daodejing. – Journal of Chinese Philosophy, Vol. 27, n.3, 2000l

91

моральным императивом «сохранения срединности» и предполагает воздержание от всего нарочитого и чрезмерного, некое «выправление» и даже, точнее, «удержание» ситуации по ходу событий. Лао-цзы предлагает «удерживать полнотой первородства» излишне себялюбивых, зацикленных на себе. Это значит – раскрывать полноту жизненных потенций в стороне противоположной устремлениям корыстолюбцев. Выход есть во всех ситуациях, но он всегда – с другой стороны. Мы спасаем других, когда с любовной сдержанностью родителя игнорируем их шаловливые притязания, исподволь внушая им, что довольство и счастье достигаются противоположным способом. Мы оказываем благо-деяние людям, когда побуждаем их к метанойе.

Конечно, в свете субъектно-объектного разделения мира и порождаемого им технического проекта идеал «бесполезной полезности» и «благодатного самооставления» у Лао-цзы кажется нелепостью, если не прямо безумием. Не удивительно, что европейцы эпохи Нового Времени, вольно или невольно сводившие рациональность к технологической эффективности, просто не могли понять и оценить наследие древних даосов. Для них «недеяние» Лао-цзы было в лучшем случае экзотической гипотезой или благим, но совершенно утопическим пожеланием. Только сейчас, когда эпоха «постмодерна» и «информационной цивилизации» заново открыла первостепенную роль со-общительности в человеческой жизни и поставила вопрос о сохранении духовной цельности в человеческой деятельности, символическое миропонимание Лао-цзы оказалось на удивление созвучным проблематике современности. Более того, оно способно указать выходы из тупика потребительского общества, в который завело себя человечество. Главное требование, предъявляемое даосским патриархом к человеку, – это отказ от отождествления себя со своей субъективностью. Это не значит, что Лао-цзы неразумно требует отказа от собственной индивидуальности и тем более внутренней (ино)идентичности. Он говорит о «не-именовании», «не-думании» «не-обладании», «не-я», но имеет в виду не отрицание (культ негативности свойствен как раз самоутверждающемуся субъекту), а неотождествление себя с той или иной ограниченной перспективой созерцания, произвольно установленной субъективностью. Следовательно, он говорит о сохранении всех потенций человеческого существования, сбережении полноты человеческого в человеке. Мир и сердце мудрого относятся друг к другу как зеркало и отраженные в нем вещи: они не тождественны друг другу, но и нераздельны. Они открыты друг другу и взаимно выявляют свою глубину. Истинное условие «недеяния» у Лао-цзы – по-детски

92

доверчивая открытость миру, в равной мере делающая возможными как человеческое со-чувствие, так и самовыражение личности в творчестве. И та же открытость есть условие полной безопасности мудрого, предстоящего миру в смиренно-предупредительном жесте. Так даосский идеал «таковости» жизни, одновременно всеобщей и индивидуальной, формирует особый вид этоса: этос забытья, предлагающий безотчетно-творческую, спонтанно возникающую, изменчивую связь между людьми помимо и прежде поверхностного, как кожная болезнь, индивидуализма. Люди, подсказывает Лао-цзы, на самом деле более едины, когда забывают друг о друге. И гораздо счастливее, ибо вполне способны «без приказаний выправлять себя», что, согласно Лао-цзы, соответствует «постоянству таковости».

Это означает, вообще говоря, что вместо самотождественного «я» человеческая практика у Лао-цзы имеет как бы два полюса: с одной стороны, типовые, или нормативные действия, определяемые типом отношений, с другой стороны, – потенциал творческого самообновления личности как прообраза всеединства. Уступчивость становится здесь способом водворить гармонию в отношениях между людьми и в этом смысле – вместить в себя мир (в старорусском смысле общественности). Лучшим способом подобного расширения или, лучше сказать, восполнения своего жизненного мира служит все та же церемонность светских ритуалов. Заметим, что исполнение ритуала вовсе не исключает элемента творчества и импровизации: мы каждый раз исполняем знакомый обряд по-новому, одновременно, как ни странно, удостоверяя этим исполнением внутреннюю преемственность своей жизни.

Теперь не будет удивительным узнать, что альтруист и противник войн Лао-цзы стал одним из главных патронов китайской военной стратегии. Победу в войне одерживает тот, кто, во-первых, умеет беречь свои силы, соблюдать принцип «бережливости» (и, стало быть, не-действовать), сообразовываясь с «обстановкой в целом» и подспудно накапливая стратегическое преимущество; во-вторых, умеет действовать творчески, заставая противника врасплох и, в- третьих, обладает искренней открытостью сознания, что позволяет нанести удар в системообразующую точку неприятельской позиции, каковая всегда есть точка «срединности» – все предваряющая и все в себе держащая. Лао-цзы первым обосновал эффективность указанных выше стратегических приемов. И он же более других восставал против жестокостей открытого противоборства, заведомо бессмысленного. Он учил «приобретать мир, не предпринимая усилий». При равенстве сил на поле брани, говорится в «Дао-Дэ цзине», «побеждает тот, кто скорбит». Чувствительность, позволяющая вместить в себя мир и увидеть в другом себя, «в

93

человеческом прозреть всечеловеческое» – вот настоящий залог успеха.

Лао-цзы говорит о великой пользе жизни-с-миром, о величии с- мирения. Мир же дается не каждому, а только тому, кто сумел «сделать себя пустым» или «удержать свои желания». Не устранить желания вообще (такой поклонник естественной жизни, как Лао-цзы, пожалуй, счел бы подобное требование и неразумным, и невозможным), а именно овладеть ими, соблюдать их разумную меру, что значит: устранить все субъективное и корыстное в своих желаниях, высвободив порождающую их творческую мощь жизни. Собственно, подлинное знание, которое, согласно Лао-цзы, укоренено в самом себе, имеет аффективную природу и переживается непосредственно. А чувственность, утонченная до чувствительности, становится источником неизбывного наслаждения, потому что мы становимся способны вновь и вновь возвращаться к полноте жизни в нас самих Оттого же мудрый правитель, согласно Лао-цзы, руководствуется внутренней просветленностью, которая предстает «недеянием», причем это недействование, будучи действием абсолютно самодостаточным, подлинной вершиной добродетели, само по себе является высшей наградой.

Описанный переворот в отношении человека к себе и к своей чувственной природе знаменует настоящую революцию в жизненных ценностях, в самом режиме человеческого существования. Сегодня такая революция более чем когда бы то ни было возможна и необходима. Речь идет о смене самоутверждающегося субъекта с его культом господства и потребления субъектом самоустраняющемся, приверженном аскезе, имеющим опору не в отвлеченных постулатах, а в сознании этически оправданной ответственности. Точкой отсчета здесь должно выступать человечество в целом, но, повторим, не наличная совокупность «индивидов», а взятое в его символическом измерении – как предел со-общительности людей, спонтанно созидающей, со-творяющей культурную традицию. Этим требованием оправдывается и главная посылка этики Лао-цзы – проповедника безусловной и безграничной любви, не различающей между своими и чужими, хорошими и плохими (т.е. сознательными и несознательными) людьми. В подвижнике даосского Пути поражает решимость жить заодно со всем, что на-рождается на вселенском теле жизни, претворить свою личную судьбу в судьбу человечества. Решимость эта дорогого стоит. Она предполагает способность принять все потенции и возможности жизни и ее главное обетование: смерть.

94

Если «таковость» Лао-цзы есть «сокровенное тождество» противоположностей, то средоточие Великого Пути – это место, где жизнь вмещает в себя смерть или, точнее, где рождение есть также смерть. где все кончается, не успев начаться. Через весь «Дао-Дэ цзин» проходит мотив парадоксальной метаморфозы мудреца, который возвращается к себе, вмещая в себя темное зияние несущего, обретает безопасность, открывая себя опасности. Пребывание «у начала вещей», в символическом круговороте вечно не-возвращающегося к себе Хаоса, лишенного пространственных и временных характеристик, предстает как «уход» из мира, потеря себя для мира (такова судьба самого Лао-цзы). Духовная чувствительность, которой учит даосский патриарх, есть обостренное чувствование смерти как «абсолютного другого» (см., в частности, начало гл. ХХ). Поистине, в той мере, в какой этика Лаоцзы ориентирована на цельность бытия, она имеет своим основанием смерть. В символическом пространстве взаимной открытости субъекта и мира бытие «просветленного сердца» не имеет в себе «места смерти», потому что претворяющий «недеяние» лишен точки фиксации своего «я» и не держится за жизнь. В нем, говорит Лао-цзы, нет места, в которое смерть могла бы вонзить свое жало. Мудрый пребывает в состоянии, когда он «еще не начал быть»; он абсолютно отсутствует в мире, отсутствует даже в своем отсутствии. Но только в этой «великой смерти» его бытие

обретает завершенность и потому являет собою чистое наслаждение1. Только в этой смерти мудрый... является в мир! Но в совершенно «безответственном» акте само-забвения мудрый обретает великую ответственность перед миром и... живет вечно. Пастернак прав: «Безумие – естественное бессмертие».

Автор «Дао-Дэ цзина» несколько раз подчеркивает важность серьезного и даже благоговейного отношения к бренности жизни. Ужас, внушаемый смертью, есть неотъемлемая часть его духовного прозрения. Тем не менее физическая смерть сама по себе не составляет для него проблемы. Позднейшие даосы и вовсе запрещали оплакивать умершего. Нельзя согласиться с И.И. Семененко, когда он пишет, что «Дао-Дэ цзин» «относится к самым

1 Г. Башляр отмечает нечто подобное в отношении мира грез, где «человек и мир пребывают в сообществе опасностей». И в другом месте: «Грезящий не чувствует себя брошенным в мир. Скорее, мир предстает его гробом». G.

Bachelard, Poetique de l’éspace. P. 163; его же: Poetique de la reverie. Paris, 1960, P. 135. О радостном приятии смерти как стихии творческй метаморфозы в даосизме см. заключительные сюжеты в гл. VI книги «Чжуан-цзы», а также рассказы о смерти жены Чжуан-цы и самого философа (гл. XVIII и XXXII).

95

трагическим произведениям мировой философии»2. Ни даосизм, ни вся китайская традиция не знали мотива героического противостояния личности ее судьбе, который формирует трагическое миросознание. Этого мотива и не может быть там, где личность оказывается рассеянной в поле «сокровенной сообщительности», соответствующей бытию «верховного предка». Лао-цзы протестует лишь против насильственной смерти и ее самой распространенной причины – войны, будучи при этом весьма далек от гуманизма западного склада: насилие для него есть бессмысленное и неплодотворное (притом пагубное для самого насильника) нарушение принципа сбережения целостности бытия. Напомним, что в противоборстве, согласно Лао-цзы, побеждает самый чувствительный, наиболее тонко чувствующий всеединство сообщительности, и это значит – тот, кто больше сострадает страдальцам брани.

Тема смерти у Лао-цзы позволяет в одном существенном отношении и подтвердить, и скорректировать результаты исторического развития европейской цивилизации. На Западе переход к «современности» сопровождался отождествлением высших ценностей человеческого существования с овладением природой ради жизненного комфорта. Со временем стало ясно, что стремление к благополучию заставляет человека метаться между бездушной формалистикой технического господства и культом чувственного наслаждения, порождая смутное чувство тревоги, которое прорывается в почти маниакальной заботе о «безопасности» – личной, государственной и даже планетарной. Наследие даосов содержит радикальное средство от современных неврозов: человек, открывшийся всеединству и, следовательно, обнявший смерть, будет в безопасности. Как гласит шутливый, но в высшей степени серьезный совет Чжуан-цзы, «спрячьте мир в мире – и ему некуда будет пропасть!» Невероятное, поистине безумственное усилие мудрого: жить под знаком забытья и ничего не терять в череде жизненных превращений. Даосский мудрец властвует потому, что живет смертью: он воплощает собой взрывчатую силу саморассеивания1 бытия, творческую и вместе с тем ужасающую мощь первозданного Хаоса – ужасающую именно своей бесформенностью, которая есть «иное» всякого присутствия. (Как проницательно заметил С. Кьеркегор, ужас сопутствует восприятию себя как «другого».)

отождествлялмсь в китайской традиции с творческим принципом.

96

Не будем снижать высоты мысли Лао-цзы. Один из главных уроков чтения «Дао-Дэ цзина» состоит в познании того, что истинно свободный дух не расчетлив, а мужествен: он выбирает себя и, значит, принимает все. Но этот высокий пафос даосской мудрости не мешает Лао-цзы выступать в роли знатока «реальной политики» и управления государством. Многие из его советов уже нетрудно предвидеть: Лао-цзы требует от правителя не нарушать покоя (читай: цельности) народного быта, «не утеснять жизнь» людей и править большим государством так, как варят мелкую рыбешку, чистить которую – занятие хлопотное и неблагодарное. Мудрый правитель, вновь и вновь повторяет он, не должен вникать в административную рутину, за всем надзирать и все контролировать. Он вообще не должен (не может?) обнаруживать себя, но люди со всей определенностью знают о его существовании, ведь в нем воплощена сама сила душевной сообщительности.

Мы сталкиваемся с идеей управления в корне отличной от западного понятия политики – действия всецело публичного, доступного наблюдению, часто откровенно зрелищного. Здесь, напротив, политика есть среда, сила и искусство интимной и врожденной сообщительности людей – нечто незаметное, чуждое публичности, но в высшей степени эффективное как средство умиротворения и, следовательно, подспудного сплочения народа. Подлинное основание такого рода политики как внутреннего воздействия есть, конечно, «сокровенное совершенство», которое предстает разрывом в опыте, тайной власти, ибо мощь жизненного Хаоса не имеет формальных критериев легитимности. Но эта сила внушает безукоризненное доверие. Даосский патриарх вновь и вновь подчеркивает важность безмолвно-доверительных отношений между людьми.

Как видим, политическое кредо Лао-цзы не лишено «макиавеллистских» обертонов, с воодушевлением развитых и раздутых впоследствии идеологами китайскими деспотизма. Настоящий государь должен быть – да и не может не быть – непонятным, недоступным и даже незаметным для толпы, ведь он знает как раз то, что не может быть предметом общедоступного знания. Он принимает метафизический ужас пустоты – невыносимый для простого смертного. Он, именующий себя «одиноким» и «сиротой», держит в себе дистанцию рефлексии совместности жизней, отделяющую его непреодолимой гранью от общепонятных истин, тогда как последние, указывая формальные принципы единения людей, на самом деле неисправимо разъединяют их. Он – подвижник Великого Пути, превозмогший корысть и пристрастность. Но как раз это обстоятельство сообщает

97

моральный авторитет его власти и позволяет ему поддерживать некий негласный консенсус со своими подданными, иметь «одно сердце с народом» и притом честно соблюдать правила благопристойности. (И то, и другое – тоже тема Макиавелли, о чем часто забывают.). Но правитель един с народом по пределу знания.

С завидным радикализмом Лао-цзы развивает смелые посылки своей общественной позиции. Он вводит мотив неотвратимого и быстрого возмездия за отступление от принципа «недеяния». И все потому, что природа Пути – безупречное «соответствие переменам». В «Дао-Дэ цзине» и других древнедаосских памятниках можно найти мысль о том, что возмездие это вершит само Небо. Нет оснований считать подобные заявления свидетельством приверженности даосов древней религии в ее традиционном виде. Скорее, реальной их подоплекой была даосская идея чистой, самодостаточной действенности, в которой вообще отсутствует различие между мотивом и результатом, целью и средствами действия. Признать несоответствие между тем и другим означало бы для Лао-цзы поставить под сомнение его идею «действенного неделания». Даосское недеяние оправдывает само себя и немедленно приносит полное удовлетворение. Правда, познание такого «абсолютного» действия опять-таки предполагает наличие необыкновенной духовной чувствительности, или «внутреннего просветления», каковое есть способность прозревать символические «семена» явлений. Мудрость для Лао-цзы – это умение «рассеивать» все затруднения еще до того, как они проявятся, и удостоверять сообщительность сердец до того, как она станет фактом сознания. Попытка же судить о действительном положении дел, исходя из внешнх явлений и абстрактных понятий (Лао-цзы называет это «знанием, основанном на прошлом»), неминуемо закончится неудачей: поступающий так подобен неопытному дровосеку, который, взявшись рубить дрова, только поранит себе руку, а дела не сделает.

Мудрый прозрачен: сквозь него просвечивает небесная глубина. Действительность всегда тоньше и проще, чем нам представляется.

Авсякая идеология – топорная работа.

Вконце концов, отшельник Лао-цзы, проповедующий выведение вовне своей внутренней самости, совпадение истока и исхода бытия, не может не быть «мастером публичности», каковым по определению является политик. Но он достоин успеха в политике только потому, что знает ее истинный, сокровенный исток: сердечную глубину человеческой жизни. Он учит быть среди людей, не стесняя их. Награда его политическому мастерству – добродушная безмятежность его подданных.

98

Так даосская идея «таковости» бытия возвращает к непосредственности жизненного опыта, к миру повседневности, одновременно сообщая им некую метафизическую глубину. Лао-цзы рисует свою «утопию» (см. гл. LXXX), которая поражает сочетанием натуралистических и импрессионистски-символических черт. Обитатели его идеальной страны живут простыми человеческими радостями, получая удовольствие от еды, радуясь обновам, празднуя свои праздники, отдыхая в своем доме. На каждого из них приходится по «десятку и сотне орудий», но этими орудиями не пользуются (очень современная ситуация!). Примечательно, что Лао-цзы демонстрирует уникальное для древней литературы участливое внимание к народному быту. И действительно, быт есть прообраз непостижимой для рассудка имманентности жизни. Но он же есть среда всеобщей связанности людских поступков и мнений. Быт и этичен (как стихия этоса, спонтанной сообщительности сердец), и эстетичен. Не удивительно, что выделяемые Лао-цзы черты быта предстают на самом деле как декорум жизни, но только декорум совершенно естественный, безыскусный. В этом внимании к эстетическим качествам повседневности и их соединении с этическим началом, этосом общества Лао-цзы удивительно современен. Отсюда вытекает и другая очень современно звучащая тема: человеческая социальность постигается по ту сторону формальностей социума и даже вне понимания. Правда Лао-цзы придает этой очень глубокой теме свое уникальное звучание: его мудрец-правитель «привечает народ, как детей». Его простодушные дети природы не ведут счета, ведь «тот, кто претворяет Путь, всегда теряет». Не знаю они и письма, а только завязывют узелки – этакие «узелки на память». Не на смертную ли память? Что еще требует помнить дух? Эти люди не имеют желания путешествовать, потому что «боятся умереть на стороне». Возможно, отголосок реального обычая, но с явно метафизическим объяснением: люди, преданные Пути, действительно хранят в сердце смертную память и никуда не уклоняются, но верны «срединности» в себе.

Перед нами взгляд на общество из неизмеримой дали просветленного сознания или, лучше сказать, глубины бодрствующего сердца, для которого все внешнее – только тень, помрачение внутреннего света. Эта жизнь, сотканная из проблесков красоты в мире, есть образ ритуального опыта, в котором вещи сводятся к типам, к одной типической черте. Глубокая правда даосского патриарха высветилась в его традиционном, почти шаржевом образе забавного старичка, уезжающего куда-то на «темном быке». Куда уезжает Лао-цзы? Никуда. Он уезжает, чтобы

99

вернуться. Потому что мудрый умирает, чтобы явиться миру. И не случайно утопия Лао-цзы даже не имеет временного измерения, принадлежит какому-то вечному настоящему. В других даосских книгах она отнесена все же к «глубокой древности», но это не значит, что в ней изображено некое первобытное состояние общества. Перед нами аллегория первозданной спонтанности и притом образ «возвратного движения» сознания к своим забытым истокам, образ духовного бдения. В этом мире никто никуда не уезжает, но лишь возвращается к себе. В этом мире все соучаствуют в том, чего никто не имеет в отдельности. Ибо ничто не связывает людей прочнее, чем то, что недоступно обладанию.

Подобный взгляд из «глубины древности» соответствует внутренней дистанции духовного видения Лао-цзы. В нем уже неразличимы детали повседневности кроме разве что самых ярких и импрессионистских; многокрасочная ткань жизни сливается здесь в один пестрый узор, указывающий, несомненно, на извечно забываемое в мирской суете прикровенное всеединство Совершенства-дэ – условия всякой сообщительности в обществе. Примечательно, что в утопии Лао-цзы оказываются несколько стертыми, низведенными до тривиальной обрядности черты собственно патриархального строя – для Лао-цзы, очевидно, слишком разделяющего людей.

Если рисуемая Лао-цзы идиллия кажется нереальной, то лишь потому, что фантазм и есть самое чистое воплощение естественности жизни – естественности, извечно ускользающей, опознаваемой лишь в отблеске ее творческих метаморфоз. Эта картина являет собой воображаемое незапамятное и потому в равной степени извечно забываемое будущее. Описывающие ее экспрессивные метафоры, свидетельствуют о мудрости, которая есть забытье, несвершение, постоянное «развязывание узлов» – нечто настолько безыскусное и непроизвольное, что этому даже нет имени. Но оно есть то, что остается, когда все проходит.

Может быть, самая поразительная черта даосской утопии состоит в том, что люди, населяющие ее, «до самой смерти не хотели знаться друг с другом». Надо думать, оттого, что «открытие себя открытости бытия» не вписывается ни в одно общественное устройство или внешнюю форму правления, но, скорее, определяет саму возможность человеческого общества. Оно творит социум великой цельности, лежащий за пределами всех форм общественного устройства. В книге «Чжувн-цзы» мы тоже встречаем сходное описание идеального общества, где царит «небесная освобожденность», так что «каждый живет сам по себе и не угождает другим». Жизнь согласно «таковости» освобождает от

100