77697452

Ожидание смерти

смерть есть не что иное, как переход из мира тленного в мир вечный, где его ждет величайшее наслаждение лицезреть глазами прекрасный лик Господа.

Схожую точку зрения разделял и восточнохристианский мистицизм, идеи которого были распространены на Кавказе задолго до появления там суфизма. По крайней мере цель обряда — подготовка человека к смерти, а также эмо­ циональное к нему отношение едины в обеих религиях. Как отмечал Диадох (Слово, 35), «если человек тяготится болезнью, то это означает, что душа его все еще подвержена телолюбию. Душа должна с радостью ожидать смерти как ви­ новницы вступления в истинную жизнь». В соответствии с требованиями своих религиозных систем исихазм и суфизм по-разному понимали эту цель: если исихасты апеллировали к необходимости исповедоваться Богу во всех грехах, «иначе в час смерти тяжело будет», то суфии концентрировали свое внимание на мистическом состоянии умирающего в момент агонии.

Характеризуя предсмертные «состояния» суфия (L-->-xJI ^ £x^JI A^t JI^>VI

ал-axecui 'инда-л-хурудж мин ад-дунйа), ад-Дарбанди (Райхан, 45а) отмечал, что они совершенно непрогнозируемы и целиком зависят от особенностей личности умирающего: «Поистине, мистические состояния людей истин в момент агонии (ан-наз') противоречивы. Кого-то из них одолевает почтительный страх [перед Богом] (ал-хайба), а кого-то охватывает радость (ас-сурур) [от предвкушения скорой встречи с Ним]». Дарбандский шайх Абу-л-Касим ал-Варрак, вспоминал ад-Дарбанди (там же, 476), повторял во время агонии: «Боже, побыстрей, боже, побыстрей».

В момент перехода души из бренного мира в мир потусторонний суфий дол­ жен произнести формулу единобожия: «Скажи при агонии: „Нет божества, кро­ ме Аллаха"» (там же, 46а). Это правило основывается на хадисе, широко извест­ ном в различных версиях. Одна из них, записанная автором со слов шайхг. Абу-л- Касима б. Аби Джа'фара ал-Факиха, гласит: «Тот, кто [в момент смерти] произ­ нес слова: „Нет божества, кроме Аллаха", вошел в рай, и освободился дух его». Две версии этого хадиса. зафиксированы со слов Абу Са'ида Исма'ила алМустамли: «Тот, кто произнес слова: „Нет божества, кроме Аллаха", стремясь к лику Всевышнего... вошел в рай». И далее: «Тот, кто произнес слова: „Нет боже­ ства, кроме Аллаха", находясь при смерти, служит Тому, Кто удерживает от ошибок» (там же, 446).

Абу Бакр ад-Дарбанди (там же, 45а) рекомендует умирающему непрерывно повторять формулу единобожия вплоть до последнего вздоха, до полной потери сознания, повторять в форме прямого обращения к Господу: «Нет божества, кроме Тебя (ла иллаха илла Англа)».

Глава X

О ДАЛЬНЕЙШЕЙ ЭВОЛЮЦИИ ИСЛАМА В РЕГИОНЕ

Дальнейшая эволюция ислама у горцев Кавказа хорошо прослеживается по местным историческим источникам. Монгольское нашествие и крушение Араб­ ского халифата в середине XIII в. положили начало новой эры в истории ислама на Кавказе, условно разделив ее на две примерно равные части: I. Развитие мест­ ных мусульманских обществ в границах арабской политической системы, в рам­ ках Халифата (середина VII — середина XIII в.); II. Их развитие вне пределов арабской политической системы, наступившее после распада Халифата (с сере­ дины XIII в. до настоящего времени).

На основе возобладавших в различное время тенденций можно выделить наиболее важные периоды эволюции ислама в регионе после распада Халифата: 1) начало «внутренней» исламизации (середина XIII — середина XV в.); 2) ши'итский реванш (конец XV — начало XVII в.); 3) обновленческое движение ислама (начало XVII — вторая половина XIX в.); 4) эволюция ислама в условиях инду­ стриального общества (с середины XIX в. по настоящее время). Предложенная периодизация, выделяющая качественные стадии в эволюции ислама, не являет­ ся и не может быть абсолютной, поскольку слишком различны общественнополитические, этнокультурные, конфессиональные и иные условия и обстоятель­ ства, разделяющие горские народы Кавказа. Однако она фиксирует основные, наиболее существенные тенденции развития мусульманской религии в регионе. Кроме того, она рассматривает регион как единое историко-культурное прост­ ранство, хотя в отдельных частях его в определенные периоды могли возобла­ дать иные тенденции, отличные от общей. Вьщеленные нами периоды совпадают, хотя и не полностью, с общепринятой в отечественной науке хронологией исто­ рии: первый — с периодом так называемого «развитого» средневековья, вто­ рой — с поздним средневековьем, третий — с новым и четвертый — с новей­ шим временем.

§ 1. Начало «внутренней» исламизации

Войны, крушение империй, ломка сложившихся отношений и представлений, разруха, материальные лишения неизменно приводили к усилению религиозного компонента человеческого сознания. Так случилось и после распада Халифата:

676 «внутренняя» исламизация охватила жителей равнин, предгорья и частично

Начало «внутренней» исламизации

высокогорья Кавказа. Стремительное продвижение мусульманских идей от мест­ ных «исламских центров», расположенных в долинах вдоль больших рек, в глубь гор, происходило уже на собственной основе. Этот процесс сопровождался серьезными изменениями в родовой организации наиболее крупных населенных пунктов. Резкое увеличение числа арабоязычных эпиграфических памятников

ссередины XIII в. — наглядное тому подтверждение.

Вконфессиональной сфере продолжился процесс суннитского прорыва, в ко­ тором преобладали суфизм, аш'аризм и шафи'итское право. Шафи'изм стал со­ ставным компонентом более широкой исламизации лишь после того, как во вто­ рой половине XI — начале XII в. он вытеснил ханафизм и ши'изм, оказывавшие серьезное влияние на конфессиональные процессы в регионе. Что касается су­ фиев, то их роль все еще продолжала оставаться определяющей. После реконст­ рукции Джума-мечети Дарбанда, обрушившейся в 770/1368-69 г., на ее фасаде появилась надпись, где из 99 «прекрасных имен» (ал-асма' ал-хусна), которыми Коран предписывает называть Всевышнего, выбрано одно, наиболее распрост­ раненное именно у суфиев, — ал-Хакк, т.е. «Высшая истина» (см. выше). Сред­ невековая эпиграфика сообщает о строительстве в регионе суфийских обителей {ханака) и деятельности многочисленных суфиев (странствующих дарвишеи, баба, каландаров и др.) (Лавров, 1966, 63-64). Записки Рафи' аш-Шангуди сооб­ щают о суфиях 'Изз ад-дине ад-Дарбанди (ум. в 603/1206-07 г.), 'Али б. Мухаммаде ад-Дарбанди (ум. в 737/1336-37 г.) (Шихсаидов, 1984, 249). В 643/1245-46 г.

шайх Да'уд Ба'ам б. Сулайман ал-Лакзи из Гдынка переписал Танбих ал-гафилин ханафитского мистика Абу-л-Лайса ас-Самарканди (ум. в 383/955 г.)112. Шайх Сулайман ал-Лакзи, которого Ибн Баттута представил в качестве одного из наи­ более влиятельных мусульманских ученых при дворе ханов Золотой Орды, также не был чужд суфизму. В 743/1342-43 г. для практических нужд суфийской ханаки в Маджарах был переписан Райхан ал-хака'ик ад-Дарбанди. В 848/1444-45 г. Малик б. Муса ад-Дагистани переписал ал-Ваджиз Абу Хамида ал-Газали (рук. №761 из коллекции ИИАЭ). Следовательно, потребность жителей края в лите­ ратуре подобного рода все еще сохранялась.

Махмуд ал-Хиналуки закончил писать свою хронику в 861/1456-57 г. В за­ ключительной части этого небольшого по объему сочинения перечисляются лю­ ди из «крепости Ихир [в] Дакузпара», которых автор привлек в качестве свиде­ телей достоверности родословной курайшитов, живших в Дагестане и Ширване. Среди них также преобладают суфии: «суфи султан 'Али ал-Куруши, суфи дарвши Мухаммад Ихири, суфи Ахмад Маз^суфи пир Мухаммад ал-Чик ал-Чики, маулана Мухаммад ал-Курахи, маулана Йунус ар-Рутули — число этих людей доходило до двухсот» (ал-Хиналуки. Та'рих, 118) .

О дальнейшей эволюции ислама в регионе

§ 2. Ши'итский реванш

Резкое уменьшение числа арабских надписей в конце XV в. и почти полное их отсутствие в течение всего XVI в. ясно обозначили переход к новой фазе раз­ вития ислама. Она была обусловлена двумя важнейшими факторами, во многом связанными друг с другом: ши'итским реваншем Сефевидов, религиозно-поли­ тическая деятельность которых ввергла регион в продолжительную смуту, и ши­ роким процессом укрупнения населенных пунктов в конце XV — XVI в. на основе слияния отдельных общин и родов (тухумов), прежде населявших не­ большие поселения. Пока не совсем ясно, какой из этих факторов оказал наи­ большее влияние на дальнейший ход конфессиональных процессов. Укрупнение сел либо совпало по времени с нашествием иноземцев, либо стало реакцией на сохранявшуюся в течение почти целого столетия сефевидскую угрозу. К концу XV в. количественные победы исламизации приводят к качественным измене­ ниям в структуре местных обществ: родовые культы разрушаются, на основе идеи исламского единения запускаются механизмы ломки прежних внутриплеменных взаимоотношений. Процессы формирования местных народностей под­ нимаются на совершенно новый уровень.

Определение «ши'итский реванш», связанное с Сефевидами, акцентирует внимание на двух обстоятельствах: 1)в сельджукскую эпоху ши'изм был на­ сильственно вытеснен шафи'итским исламом, причем не только на Северном Кавказе, но и в Закавказье; 2) распространение ши'изма в сефевидскую эпоху носило характер военно-политической экспансии.

Тюркоязычные Сефевиды получили свое название от имени шайха. и муршида. Сафи ад-дина (ум. в 735/1334 г.), основавшего в Ардебиле суфийское братство ac-сафавийа. Под влиянием зайдитов и имамитов, имевших сильные позиции в Южном и Юго-Западном Прикаспии, а также через претензии на 'алидское происхождение, в течение XV в. суннитское по своему происхождению суфий­ ское братство стало ши'итским. Подобную трансформацию пережило и суфий­ ское братство ни'матуллахийа, которое на рубеже XIV-XV вв. было суннитским, а в течение XVI в. переродилось в ши'итское движение. Это братство, руководи­ тели которого были тесно связаны с Кара-Коюнлу, Ак-Коюнлу и особенно Сефе­ видами (см.: Акимушкин, 1991, 191), имело последователей и на Кавказе; один из них — Зайн ал-'Абидин Ширвани Ни'матуллахи, оставивший после себя объемный историко-географический труд Бустан ас-сийахат.

В отличие от ширваншахов и правителей династии Кара-Коюнлу, Сефевиды вторглись в сферу культов и вероучения, превратив регион в место для своего возвышения. Шайх Джунайд во главе с «борцами за веру» осуществил ряд раз­ рушительных походов против местных народов, пока сам не погиб на террито­ рии Дагестана. Личность его породила множество легенд и преданий на СевероВосточном Кавказе, где он остался под именем Джуней (в Табасаране —

678 Джугьей). Мавзолей Джунайда, построенный в 951/1544-45 г. вблизи лезгинско-

Ши 'итский реванш

го селения Хазры, обнаруживает архитектурную близость с суфийскими мавзо­ леями XIV в., построенными вблизи города Ессентуки и в Маджарах (История, 1988, 250). Как раз в этот период в Маджарах действовала суфийская ханака, организованная иракским шайхом, и именно для нужд этой общины был перепи­ сан Райхан ал-хака 'ик.

Методы пропаганды Сефевидов были схожи с военно-религиозными мето­ дами газиев XI—XII вв. Суфийская по структуре организация с жесткой внутрен­ ней иерархией проповедовала идеологию имамитов-«двунадесятников», т.е. не менее жесткую по содержанию ши'итскую идеологию. Военные экспедиции ранних Сефевидов обставлялись как походы «воителей за веру». Религиозные «подвиги» Джунайда и его сына, шайха Хайдара, были направлены на распро­ странение ши'изма, а через оный — на расширение сферы своего влияния. Шайх Хайдар также погиб в Дагестане в ходе сражения, в котором против кызылбашей выступала объединенная коалиция с участием ширваншаха. Согласно источ­ никам, он был похоронен в Табасаране, однако точное местонахождение его могилы неизвестно. В связи с этим вызывает особый интерес культовое место с ши'итской атрибутикой, в частности с развешанными знаменами, под назва­ нием Шихардрар (искаж. от «шайх Хайдар»), расположенное на окраине селе­ ния Куг Хизского района Дагестана в районе пещер (так называемого Эолового города). Население окрестных (лезгинских и табасаранских) селений, будучи суннитами, не использует это место в своей религиозной практике, но продол­ жает считать его святыней; «священным» считается и лес в районе этого святи­ лища.

Суннитский традиционализм отвергал теократию в чистом виде, поскольку в нем не было клерикального духовенства. Но суфизм с особой ролью шайха и учением о «святых» и ши'изм с идеей «скрытого» имама проповедовали идею теократии, каждый на собственный манер (см. выше). Религиозная пропаганда Сефевидов отчасти достигла своих целей: в Азербайджане под их натиском пре­ кратила свое существование династия местных правителей Кара-Коюнлу. На обширной территории Среднего Востока было создано теократическое государ­ ство — имамат, иначе говоря, царство божественной справедливости. Шах Исма'ил (ум. в 930/1524 г.), сын шайха Хайдара и родоначальник новой дина­ стии правителей Ирана, объявив себя перевоплощением ши'итских имамов, продолжил политику осуществления ши'итского реванша, очередного после сельджукской эпохи кардинального изменения конфессиональной ситуации на Кавказе. На подвластных Сефевидам территориях ши'изм был объявлен госу­ дарственной религией. В Азербайджане, Ширване и других областях региона произошел ши'итский переворот, однако среди кавказских горцев суннизм со­ хранил свои позиции. А между тем еще в начале XV в. 'Абд ар-Рашид ал-Бакуви (Талхис, 556) свидетельствовал, что жители города Бакуйа «исповедуют толк Имама аш-Шафи'и», а жители окрестных селений являются христианами (ве­ роятно, речь идет об адептах албанской церкви).

Обновленческое движение ислама

действовавших с христианской Грузией, в лоно ислама перешло не более трети всего населения. Важным письменным памятником, созданным в Дербенте в тот период, когда город находился под управлением османского сардара, является Puccme-uu Бабийе. Влияние суфизма на это сочинение, а также на его основной источник не вызывает сомнений.

Локальные формы ислама, особенно в Абхазии, продолжают сохранять зна­ чительный домонотеистический духовный субстрат, гораздо больший, чем, ска­ жем, в Дагестане или Чечне. Несколько иначе дело обстоит в Аджарии, где под влиянием османов в течение долгого времени осуществлялся формальный пере­ ход из грузинского православия в ислам. Конфессиональный раскол в Западной Грузии обозначил сферы политического влияния различных империй на дол­ гую перспективу. Наличие значительного христианского духовного компонента

в качестве домусульманского субстрата, а также этническое родство аджарцев

состальными грузинами порождают противоречивые этноконфессиональные процессы в Аджарии, дальнейшее развитие которых будет определяться не толь­ ко внешними влияниями, но и интеграционными процессами в самой Грузии.

§ 3. Обновленческое движение ислама

В научной литературе этот период известен под названием обновленческо­ го движения ислама, а в мусульманской традиции — ал~джадидийа (от араб. джадид «новый»). Дж.С.Тримингэм (1971, 105; 1989, 93) утверждал, что обнов­ ление ислама связано с ваххабизмом (WahhabT) и суфизмом. Важнейшие вехи этого периода: 1) мусульманское возрождение нового времени (XVII — первая половина XVIII в.); 2) движение шайха Мансура во второй половине XVIII в.; 3) движение имама Шамиля в первой половине XIX в.; 4) движение Кунта- хаджжи во второй половине XIX в. Эти движения обусловили содержание бо­ лее поздних конфессиональных процессов в регионе.

3.1. Мусульманское возрождение нового времени

Памятники материальной и духовной культуры нового времени демонстри­ руют качественные изменения в эволюции ислама на Северо-Восточном Кавка­ зе. После духовной стагнации XVI в. произошел прорыв в самых различных областях мусульманской культуры. Начался бум культового строительства, про­ должавшийся в течение всего периода ал-джадидийа. Во всех населенных пунк­ тах появляется большое число эпиграфических памятников и новый стиль мону­

ментального письма, меняются стиль эпитафий, размеры и формы надмогильных 681