Islamskaya_mysl_2_2017

к древнему миру; если же брать в расчет дух его откровения, то он при- надлежит к современному миру. В нем жизнь открывает другие источни- ки знания, пригодные для новых направлений. Рождение ислама … это ро- ждение индуктивного интеллекта» 45.

Согласно Икбалу, одна из главных причин упадка мусульман на протя- жении многих веков состоит в неспособности или нежелании подвергнуть правовую систему ислама интеллектуальному анализу, в особенности с по- мощью иджтихада, который является одним из признанных источников исламского права. Икбал понимает иджтихад (букв. «усилие») как «прин- цип движения в структуре ислама» 46. Стремясь к «переоценке и новой ко- дификации исламского фикха» 47, он подчеркивает острую необходимость иджтихада среди современных мусульман. Икбал пишет, что мусульман- ские ученые стремятся избежать введения инноваций в классический ис- ламский закон для того, чтобы общественная жизнь оставалась однообраз- ной; однако при этом они забывают, что в сверхупорядоченном обществе индивидуальности, от которых, вероятно, и зависит судьба сообщества, ока- зываются полностью задавлены 48.

Оспаривая утверждение о том, что врата иджтихада закрыты, Икбал вопрошает: «Утверждали ли когда-либо основатели наших школ оконча- тельность их суждений и интерпретаций?», и отвечает на этот вопрос эм- фатически: «Никогда!» 49. Его часто цитируемый вывод выглядит следую- щим образом:

«Притязания современного поколения мусульманских либера- лов на реинтерпретацию юридических принципов в свете их соб- ственного опыта и изменившихся условий нашей жизни я считаю полностью оправданными. Учение Корана о том, что жизнь явля- ется процессом прогрессивного творения, требует, чтобы каждо- му поколению, добровольно следующему писаниям своих пред- шественников, было также позволено решать свои собственные проблемы» 50

45Ibid. P. 126.

46Ibid. P. 148.

47Siddiqi M. Modern Reformist Thought in the Muslim World. Delhi: Adam Publishers and Distributors, 1993. P. 77.

48Iqbal M. Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 151.

49Ibid. P. 168.

50Ibid.

Хотя Сайид Ахмад Хан и Мухаммад Икбал были защитниками иджти- хада, их отношение к консенсусу (иджмāʻ) оставалось различным. Первый считал его «исключительной привилегией» улемов и отвергал его катего- рически 51. Однако Икбал рассматривал консенсус как «вероятно, наиболее важную юридическую категорию в исламе» 52, через которую дремлющий дух жизни исламского общества может быть пробужден. По его мнению, в нашу эпоху консенсус возможен лишь тогда, когда сила иджтихада пере- носится от отдельных представителей разных школ к мусульманскому юри- дическому репрезентативному органу, где разные проницательные лично- сти могут генерировать идеи 53.

Взгляды Икбала на демократию

Икбал критически оценивал некоторые аспекты демократии, особенно в ее западном варианте, который он считал прикрытием для многих порочных действий. Утверждение о том, что Икбал не верил в демократию, опирает- ся преимущественно на следующие его строки: «Демократия — это форма правления, при которой личности подсчитываются, а не взвешиваются» 54. Тем не менее он не отвергал демократию, но был сторонником ее рефор- мирования, чтобы она обеспечивала справедливый социальный порядок, приближаясь к образу «Царства Божия на земле» 55.

Икбал критиковал веру Ницше в «аристократичность Сверхчелове- ка». Он писал: «Из плебейского материала ислам сформировал человека доблестного типа жизни и могущества. Не является ли в таком случае де- мократичность раннего ислама экспериментальным опровержением идей Ницше?» 56. В эссе «Ислам как моральный и политический идеал» Икбал ясно заявил: «Демократия… это наиболее важный аспект ислама, если его рассматривать как политический идеал» и добавил: «в исламе нет места аристократичности» 57.

51Ahmad A. Islamic Modernism in India and Pakistan. Pp. 154–155.

52Iqbal M. Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 173.

53Ibid. P. 174.

54Iqbal M. Zarb-e-kalim. Lahore: Sheikh Ghulam Ali and Sons, 1936. P. 150.

55Bilgrami H. H. Glimpses of Iqbal’s Mind and Thought. Lahore: Orientalia, 1966.

P. 91.

56Vahid S. A. (ed.). Thoughts and Reflections of Iqbal. Pp. 83–84.

57Ibid. Pp. 51–53.

Взгляды Икбала на женщин

По мнению Икбала, наиболее важной ролью женщины является роль мате- ри, и он уподоблял материнство пророчеству 58. Он считал, что основой мо- ральногоздоровьяиразвитиямусульманскогообществаявляется«чистота» женщин и направленность их энергии на то, чтобы быть «хорошими» жена- ми и матерями. Он сильно критиковал западных женщин, которых он изо- бражал бездетными 59 и неженственными, ввиду их образованности 60.

Сэр Сайид противостоял пурде (сегрегации и вуалированию) даже не- смотря на то, что он считал политически нецелесообразным становиться ак- тивным защитником прав мусульманских женщин. Икбал же поддерживал пурду, хотя и относился критически к индийским мусульманским обычаям детской женитьбы и полигамии 61 и наставлял мусульманок бороться за реа- лизацию тех прав, которые им дает ислам, например права на наследство. Несмотря на то что он не хотел разбирать «воображаемые проблемы» 62, он, вероятно, был первым, кто отметил трудности, возникающие у женщин, ко- торые хотят развода в рамках ханафитского фикха, практикуемого в Индии,

ион побуждал мусульман размышлять над такими темами 63. Побуждая ин- дийских судей изменяться вместе со временем, он выдвигал «четкую мето- дологию» для решения подобных «реальных» проблем 64.

Уже в 1904 г. Икбал писал, что «большинство чувствительных проблем

вреформировании социальной жизни касаютсяправ женщин» 65, однакоему было хорошо известно, что существует пропасть между исламской теорией

имусульманской практикой. Его собственные взгляды, касающиеся роли женщин в обществе, оставались консервативными в культурном плане. Это разочаровывает, учитывая тот факт, что он был «наиболее интеллектуаль- но одаренным модернистом из тех, которых родил мусульманский мир» 66. Тем не менее философия самости, разработанная Икбалом и укорененная

58Rumuz-e-Bekhudi. The Mysteries of Selflessness. London: John Murray, 1953. P. 63.

59И║бāл M. ┤арб-э калӣм. С. 90.

60Там же. С. 95.

61См.: Masud M. Iqbal’s Reconstruction of Ijtihad. Lahore: Iqbal Academy, 1995.

P. 155.

62Ibid. P. 165.

63Ibid. P. 164.

64Ibid. Pp. 165–166.

65Ibid. P. 155.

66Цит. по: Nanji A. The Muslim Almanac. New York: Gale Research, 1996. P. 67.

в эгалитарном и сосредоточенном на справедливости понимании Корана, остается источником вдохновения и практики не только для мусульман- мужчин, но и для мусульманок.

ФАЗЛУР РАХМАН: ВЛИЯТЕЛЬНЫЙ РЕФОРМИСТСКИЙ МЫСЛИТЕЛЬ ИЗ ПАКИСТАНА

Фазлур Рахман был одним из наиболее значимых и влиятельных мусуль- манских реформистских мыслителей второй половины XX в. Он родился в 1919 г. в округе Хазара, Пакистан. Он изучал традиционные исламские науки под руководством своего отца — Мавланы Шихабаддина, исследова- теля исламского фикха, а также светские науки в Университете Пенджаба и Оксфорде. Он преподавал в Университете Дарема и Университете Мак- Гилла, был советником президента Айюба Хана (1961–1968), и руководил Исламским исследовательским институтом. В 1968 г. возник скандал в свя- зи с публикацией в институтском исследовательском журнале Фикр-о на├ар («Мысль и взгляд») перевода на урду части книги Фазлура Рахмана «Ис- лам». Под натиском общенародного протеста, запущенного консерватив- ными улемами, Рахман был вынужден покинуть страну. С 1969 по 1988 г. он преподавал в Университете Чикаго, где стал профессором. Умер в 1988 г.

Философия и методология Фазлура Рахмана

По мнению Рахмана, «базовые вопросы метода и герменевтики не рассма- тривались мусульманами напрямую» 67, хотя средневековые системы ислам- ского закона «работали довольно успешно». В основном это было обуслов- лено реализмом прежних мусульман, которые брали материал из обычаев и институтов завоеванных стран и изменяли их, когда это было необходи- мо, в свете коранического учения, с которым они объединялись. Но по- пытки вывести законы на основе абстрагирования из Корана — как в слу- чае с уголовным правом, ╝удӯд — оказались неудовлетворительными. Это было связано с тем, что аналогическое рассуждение (║ийāс) — инструмент для дедукции закона — «не было усовершенствовано в должной степени» 68. Ввиду неспособности понять внутреннее единство Корана и использова- ния «атомистического» подхода, который заставляет фокусироваться на

67Rahman F. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1982. P. 2.

68Ibid.

отдельных айатах, «законы часто выводились из айатов, которые по вну- треннему смыслу вовсе и не были правовыми» 69.

Подход Рахмана к Корану являлся холистичным и историцистским. Он утверждал, что кораническая перспектива, подчеркивающая идею «един- ственности Бога», которому подотчетны все люди, и искоренение социаль- но-экономической несправедливости, отлична от реалий времен Пророка 70. Коран был ответом на эти реалии, и по большей части давал моральные и социальные указания по решению специфических проблем, которые воз- никали в конкретных исторических ситуациях 71. Для обоснования такого взгляда Рахман подчеркивал, что во многих случаях коранические айаты не только дают ответы на специфические вопросы, но также указывают при- чины для подобных ответов.

Акцентируя важность «контекста» в понимании действительного смыс- ла Корана и даже хадисов, Рахман отмечал, что биографы Пророка, соби- ратели хадисов и авторы комментариев к Корану не сохранили бы «общий социально-исторический контекст ниспослания Корана и деятельности Пророка, в частности контекст (шу’ӯн ан-нузӯл) конкретных фрагментов, если бы они не были убеждены, что этот контекст необходим для пони- мания Корана» 72.

Опираясь на эту контекстуальную перспективу, Рахман разработал про- цесс интерпретации, который включает «двойной сдвиг» от нынешних вре- мен к кораническим временам, а затем обратно к актуальной ситуации. Пер- вое из двух движений включает два шага:

1. Понимание значения Корана как целого, но и в рамках специ- фических принципов, которые формируют особые ответы на осо- бые ситуации 73.

2. Обобщение этих особых ответов и провозглашение их в каче- стве утверждений общих моральных и социальных целей, которые могут быть «очищены» от специфических текстов в свете социаль- но-исторического контекста 74.

69Ibid. Pp. 2–3.

70Ibid. P. 5.

71Ibid.

72Ibid. P. 143.

73Ibid. P. 6.

74Ibid.

Второй сдвиг обеспечивает перемещение от общих принципов Корана

кособому и конкретному социально-историческому контексту, к которо- му они должны прилагаться 75. Рахман считал, что, если оба сдвига будут реализованы успешно, то «коранические императивы вновь станут живы- ми и эффективными» 76.

Интеллектуальный элемент в обоих сдвигах Рахман характеризовал как иджтихад, который он определял как «усилие понять значение релевантно- го текста или прецедента из прошлого, содержащего правило, и видоизме- нить это правило посредством расширения, ограничения или любой другой модификации таким образом, чтобы новая ситуация могла быть отнесена

кнему с помощью нового решения» 77. Во многих отношениях теория Рах- мана не отличается фундаментально от модернистских и реформистских идей мусульманских мыслителей прошлого, особенно Сэра Сайида Хана и Мухаммада Икбала, которые также призывали мусульман «вернуться на- зад к Корану» и «обратиться вперед к иджтихаду». Однако, будучи снабжен новыми аналитическими средствами, Рахман оказалсяспособен развить эти идеи в целостную теорию, которая сформулирована на современном языке.

Взгляды Фазлура Рахмана на откровение

Рахман изложил свои взгляды на откровение в книге «Ислам», впервые опубликованной в Лондоне в 1966 г. Когда был опубликован перевод на урду в 1968 г., он вызвал большой скандал в Пакистане. Вспоминая те со- бытия, в эссе 1976 г. Рахман писал следующее:

«Как я и опасался, главным тезисом для дискуссий стал тезис оприродеКоранакакбогооткровеннойкниги. Яотстаивалидеюовер- бальном ниспослании Корана, что является универсальным ислам- ским вероубеждением. Однако мне казалось, что обычные ортодок- сальные объяснения откровения рисуют механическую и внешнюю картину отношений между Мухаммадом и Кораном: Джибрил прихо- дит и передает сообщения Бога, подобно тому как почтальон прино- сит письма. В самом Коране говорится, что ангел нисходит в сердце Мухаммада. Я высказал предположение, что Коран всецело являет- ся Словом Бога, и он сам по себе непогрешим и абсолютно чист от

75Ibid. P. 7.

76Ibid.

77Ibid. Pp. 7–8.

лжи, однако, когда он нисходит в сердце Пророка и затем попадает на его язык, он оказывается всецело его словом» 78

Рахман хотел принять и внешние, и внутренние аспекты откровения, как это было сделано предшествующими мыслителями — ал-Газали, Ша- хом Валиуллахом и Икбалом, хотя «никто из них не выражал указанную точку зрения в такой ясной и резкой манере» 79. Однако в переводе на урду его позиция приобрела такой вид, будто Коран был результатом совмест- ной работы Бога и Мухаммада. Рахман стремился прояснить свою пози- цию, но кампания, запущенная против него консервативными религиозны- ми группами, в особенности Джамāʻат-э ислāмӣ, стала столь интенсивной, что она вызвала страх у правительства. Рахману пришлось уйти в отстав- ку и покинуть страну. По-видимому, консерваторы использовали эту воз- можность для того, чтобы наказать Рахмана за его реформистские взгляды на семейное право и ссудный процент, который он определял как отлич- ный от ростовщичества (рибā) и, следовательно, не такой уж неисламский.

Взгляды Фазлура Рахмана на демократию

РахманссылалсянапримерпервогохалифаАбуБакра, которыйбылизбран старейшинами из мекканских иммигрантов и мединских жителей, получив одобрениеувсегосообщества 80; приэтомоносознавал, чтоонполучилсвою должность от людей, которые просили его обеспечить реализацию настав- лений Корана и Сунны 81. По мнению Рахмана, это — «ясное свидетельство того, что исламское государство получает свою легитимность от исламско- го сообщества, и следовательно, оно является всецело демократичным», од- накодемократияможетприниматьразныеформыибытьпрямойилинепря- мой, в зависимости от доминирующих социальных тенденций 82.

Рахманпринималтезисотом, что, учитываявнутреннийисламскийдухэга- литаризма, правительствамследуетопиратьсянаволюнарода, котораядолжна выражатьсячерезнекоторуюформупредставительства; оннесчиталперенятие

78Rahman F. Some Islamic Issues in the Ayyub Khan Era // Little D. (ed.). Essays of Islamic Civilization. Leiden: E. J. Brill, 1976. P. 299.

79Ibid.

80Rahman F. Implementation of the Islamic Concept of State in the Pakistani Milieu // Islamic Studies. Karachi: Central Institute of Islamic Research, Vol. 6, No. 3 (1967). P. 207.

81Ibid.

82Ibid.

современныхдемократическихинститутовчем-тонеисламским 83. Однако, об- ращая внимание на тот факт, что подавляющее большинство мусульман яв- ляются безграмотными, он отмечал, что «в таких обстоятельствах воплотить вжизньдемократиюнелегко» 84. Далее, всветестремлениякбыстромуэконо- мическому развитию и потребности в нем — что является общей проблемой для«слаборазвитыхстран, включаявсемусульманскиестраны» 85 — необходи- мосильноеправительство, обеспечивающеевысокуюстепеньцентрализован- ного планирования и контроля надэкономическим развитием 86. Следователь- но, Рахманневиделбольшогозлавтом, чтобыиметьвоглавеслаборазвитой страны«сильногочеловека», особенноесли«втожесамоевремясредиоснов- ноймассылюдейпостепенноиправильновзращиваетсядухдемократии» 87.

Взгляды Фазлура Рахмана на права женщин

ПомнениюРахмана, Коранпризналполноценностьженскойличностиизна- чительноулучшилееположениесразупонесколькимнаправлениям. Онпод- черкивал, что «наиболее важные постановления и общие реформаторские утверждения Корана касались проблемы женщин и рабства» 88. Для обосно- ванияэтойточкизренияРахманссылалсянанесколькотем, которыеявляют- сяпредметомозабоченностивКоранеипредметоммногочисленныхпредпи- саний. Онивключают: женскоедетоубийство, плохоеобращениесдочерьми, равенство мужчин и женщин, брачные отношения, право женщины на сек- суальноеудовлетворение, планированиесемьи, половуюсегрегацию, развод, полигамию, наследство и роль женщин как свидетелей в суде.

Взгляды Рахмана на права женщин были более прогрессивными, чем взглядыбольшинствамусульманскихтолкователей. Например, всвязиспро- блемой свидетельских показаний он отмечал: «Говорить, что не имеет зна- чения, насколько женщина способна развиться в интеллектуальном плане, всё равно ее показания должны принципиально рассматриваться как менее ценные, чем показания мужчины, — значит отвергать кораническую уста- новку на необходимость социальной эволюции» 89.

83Rahman F. Revival and Reform in Islam. P. 654.

84Ibid.

85Ibid.

86Ibid.

87Ibid.

88Rahman F. Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1979. P. 38.

89Rahman F. Islam and Modernity. P. 19.

Рахман также являлся разработчиком пакистанского мусульманского Декрета о семейном праве (1961). Этот закон контролировал процедуру заключения полигамных браков и указывал их ограничения, при этом он также касался процедуры развода. Хотя с позиций нашего времени эти ре- формы кажутся сдержанными, указанный Декрет по сей день отвергает- ся консерваторами. Однако, несмотря на свои прогрессивные взгляды на многие вопросы, связанные с женщинами, и на подчеркивание необходи- мости социальной эволюции как основы изменения ряда законов, дискри- минирующих женщин, подход Рахмана к проблеме прав женщин часто от- ражает патриархальный склад мышления.

МУХАММАД ХАЛИД МАСУД: ХРАНИТЕЛЬ РЕФОРМИСТСКОЙ ТРАДИЦИИ

Мухаммад Халид Масуд родился 15 апреля 1939 г. в Амбале, Восточный Пенджаб; в 1947 г. переехал со своей семьей в Пакистан. Из-за различных проблем в семье, в том числе финансовых, он начал получать образование только в 1950 г. Тем не менее он успешно поступил в Пенджабский универ- ситетвЛахоре, апозднееучилсявУниверситетеМакГилла, гдеполучилсте- пеньмагистра(1969) идокторафилософскихнаукпоисламоведению(1973).

Масуд был связан с Исламским исследовательским институтом с 1963 по 1999 г., также он преподавал во Франции (1977), Нигерии (1980–1984) и Малайзии (2003). С 1999 по 2003 г. он был научным директором Между- народного института по изучению ислама в современном мире, который находился в Лейдене. В июне 2004 г. он был назначен председателем Со- вета по исламской идеологии (CII), который консультировал пакистанское правительство по вопросам ислама.

Масуд долгое время занимался проблемами методологии и влияния об- щественных изменений на исламский закон. В своей магистерской диссер- тации он рассматривал фетвы, имеющие дело с юридическими вопроса- ми, для которых отсутствует правовой прецедент и которые не могут быть разрешены в рамках классического исламского закона. Это привело его к работам маликитского факиха Абу Исхака аш-Шатиби (ум. 1388), кото- рый принял концепт маслаха в качестве независимого принципа; имеется в виду метод индуктивного рассуждения, который берет в расчет все кора- нические айаты и хадисы. Согласно аш-Шатиби, нечто является законным, если оно подтверждается текстуальными свидетельствами и обществен- ной практикой. В этой модели мышления изменения допустимы в области обычаев (‘āдат), но не в том, что обязательно (‘ибāдат).

Философия и методология Халида Масуда

Во многих отношениях, особенно в акцентировании контекста, методоло- гия Масуда похожа на методологию Фазлура Рахмана. Масуд также подчер- кивает важность языкового анализа, требующего исчерпывающего понима- ния арабского языка времен откровения, и холистичного, а не урезанного подхода к изучению Корана. Он считает Коран и хадисы базовыми ислам- скими текстами. Он не рассматривает Коран как свод законов, но призна- ет его нормативный характер.

По мнению Масуда, хадисы должны быть реорганизованы в хроноло- гическом порядке. Он считает, что основная методологическая проблема, касающаяся опоры на хадисы в правовом рассуждении, заключается в том, что имеется большое число подложных хадисов. Более того, способ переда- чи хадиса в разных сборниках, когда имеет место фрагментация «события или текста хадиса в нескольких передачах», разбиение его «на несколько различных частей» или просто повторение, «затуманивает единство и ис- торичность текстов хадиса» 90, тем самым понижая его ценность в качестве основы для правового суждения. По его мнению, для того чтобы хадис счи- тался надежной основой для научного рассуждения, необходимо собрать все релевантные хадисы по конкретным темам и поместить их в адекват- ный исторический контекст.

Взгляды Халида Масуда на демократию

Взгляды Масуда на демократию выражены в его статье «Защищая демо- кратию в исламском политическом устройстве» 91. После анализа ряда раз- личных мнений по проблеме совместимости ислама и демократии он пи- шет, что действительной проблемой в данном контексте является то, что, хотя многие ученые говорят об участии людей в политическом процессе и иногда даже относят весь суверенитет к людям, всё же имеет место недо- верие к простому народу. Он воспринимается как неспособный управлять собой, хотя люди и могут выбирать представителей из числа элиты, бога- тых или обученных, которым затем делегируется власть. Масуд находит это

90 Masud M. Hadith and Violence // Oriente Moderno, vol. XXI (LXXXII) n.s., No. 1 (2002). Pp. 6–18.

91 Masud M. Defining Democracy in Islamic Polity // Paper presented at the International Conference, «The Future of Islam, Democracy, and Authoritarianism in the Era of Globalization», International Centre for Islam and Pluralism, Jakarta, December 5–6, 2004.