Islamskaya_mysl_2_2017

Доказательства, которые считаются нами достоверными, — это лишь те, что введены на основе ряда гипотетических доказательств, сходящихся на определенном тезисе таким образом, что они способ- ны гарантировать его достоверность, ведь сумма доказательств полу- чает такую правовую силу, какой отдельные и изолированные дока- зательства не обладают. По этой причине доминирующая традиция имеет достоверность и рассматриваемый случай является именно таковым. Это когда посредством выведения из всего набора гипо- тетических доказательств для определенного тезиса возникает ло- гически согласованная сумма, которая способна обеспечить досто- верность знания, и она образует искомое доказательство… Именно таким образом обязательность пяти принципов — молитвы, закята и др. — была установлена с абсолютной достоверностью. В против- ном случае, если бы кто-то доказывал обязательность молитвы, опи- раясь на часто повторяемые призывы Бога в Коране „совершать мо- литву“ (2: 43, 83, 110; 4: 77; 6: 72 и т.д.), то подобное доказательство, взятое само по себе, допускало бы несколько возражений. Тем не ме- нее оно многократно подтверждается другими косвенными свиде- тельствами и упорядоченными правилами, благодаря которым мо- литва имеет абсолютную обязательность в религии, так что человек, отрицающий это, ставит под сомнение фундамент религии… Если теперь разобраться, почему консенсус является неоспоримым дока- зательством, а хадис с единичной цепочкой передачи и рассуждение по аналогии могут стать неоспоримым доказательством, то мы увидим, что всё это сводится к такому же методу. Во всех упомяну- тых случаях (консенсус, единичный хадис и рассуждение по анало- гии) доказательства выводятся из фрагментов, которые бесчисленны, а кроме того, они выводятся из различных типов источников, кото- рые не могут быть редуцированы к одному типу. При этом все они сходятся на подтверждении конкретного тезиса, который и проверя- ется таким способом. Следовательно, когда различные доказатель- ства, касающиеся определенной проблемы, имеются в большом чис- ле и подтверждают друг друга, то своим суммарным воздействием они обеспечивают достоверность.

Так и обстоит дело с источниками доказательств, используемы- ми в этой книге, поскольку все они являются источниками, из ко- торых выводятся принципы. Однако прежние факихи нередко за- бывали упомянуть об этом факте и не формулировали его в явном виде, а последующие факихи и вовсе стали игнорировать его. В ре- зультате приводить аргументацию в виде отдельных айатов Корана

или отдельных хадисов стало проблематично, поскольку факих, де- лавший это, не опирался в своей аргументации на базис их кумуля- тивной правовой силы. Поэтому оппонент мог критиковать каждое отдельное текстуальное доказательство само по себе и ставить под сомнение его силу в соответствии с правилами, которые руководят принципами, гарантировавшими, как считалось, достоверность. Од- нако если эти тексты рассматриваются описанным выше способом, то есть в их сумме и с учетом кумулятивного эффекта, то проблема устраняется. В противном случае — то естьпри условии, что шариат- ские доказательства для общих и частных вопросов рассматривают- ся так, как это делал упомянутый оппонент — мы остаемся вообще без какой-либо достоверности в отношении любого из шариатских правил, если, конечно, не обратимся к помощи разума. Тем не менее нужно помнить, что разум может выполнять свою функцию толь- ко после того, как установлены основания шариата. Следовательно, необходимо придерживаться вышеуказанного принципа конверген- ции для того, чтобы установить фундаментальные доказательства» 4

РАЗВИТИЕ ИСЛАМСКИХ НАУК

Если я правильно выделил черты подлинного исламского духа, приведя выше рассуждения и подкрепив их большой цитатой из работы великого мусульманского факиха 5, то конкретное установление не должно считать- ся исламским, если оно не выводится из учения Корана и Сунны как цело- го и, как следствие, не решает конкретную проблему или не применяется в определенной ситуации по-исламски. Существует два способа, посред- ством которых учение в целом может прилагаться к определенной ситуации, вне зависимости от того, является ли она социальной, политической или экономической. Прежде всего, кто-то может на жизненном опыте познать это учение и тем самым полностью интернализировать или усвоить его, так что, когда возникает конкретная ситуация, такой человек судит о ней в све- те принятого им. Что касается второго способа, то он является по природе

4Аш-Шā╙ибийй. Китаб ал-Мувāфa║āт. 4 тт. Каир: Мухаммад ʼАли Сабих, 1969.

Т. 1. С. 13–14.

5Напоминаю, речь идет о том, что учение или установление является в той сте- пени подлинно исламским, в какой оно выводится из учения Корана и Сунны как це- лого и затем успешно применяется в соответствующей ситуации или удовлетворяет необходимым требованиям.

интеллектуальным и этим отличается от первого, который можно назвать опытным. Второй способ предполагает исторический и систематический анализ учения Корана и Сунны. Иными словами, он требует развертыва- ния Корана и Сунны в исторической перспективе, что необходимо для по- нимания их значения, а затем систематически ранжирует ценности в по- рядке первичности и вторичности, ставя частные ценности в зависимость от более общих и универсальных — и тем самым из этой системы извле- кается решение для конкретной проблемы или ситуации.

ПослесмертиПророка, особеннокогдамусульманераспространилисвою власть за пределы Аравийского полуострова и столкнулись с новыми адми- нистративными, правовыми и фискальными проблемами, их метод реше- ния этих проблем был больше похож на первый, чем на второй, хотя и нель- зя сказать, что второй (в форме интеллектуального обсуждения) полностью игнорировался. Это вполне естественно, поскольку при жизни Пророка ре- шения указывались им самим, хотя наиболее подкованные в интеллектуаль- ном плане сподвижники рассуждали об определенных вопросах. Как след- ствие, после смерти Пророка мусульмане унаследовали Коран и личный пример Пророка, однако у них не было детальной и проработанной систе- мы мысли. Когда перед ними вставали новые вызовы, в частности в Ира- ке и Египте, они давали такие ответы, которые, хотя и учитывали местные обычаи и практики, всё же исходили в основном из общего учения Корана, усвоенного ими через жизненный опыт и пронизывавшего их способ ми- ропонимания; при этом они редко опирались на отдельные айаты Корана

итексты Сунны, исключая случаи, когда подобные айаты были напрямую

инепосредственно связаны с рассматривавшимся вопросом. Конечно, даже между сподвижниками имелись существенные различия в плане понима- ния глубины внутренней мысли Корана и поступков Пророка. Ядро после- дователей Пророка составляло относительно небольшое число людей, и не каждый сподвижник был ‘Умаром, ‘Али или Ибн Мас‘удом.

Именно по причине того, что представители первого поколения му- сульман высказывали суждения в свете своего опыта понимания учения Корана как целого, они не цитировали отдельные айаты, кроме тех слу- чаев, когда айаты имели прямое отношение к рассматриваемому вопро- су. На самом деле, они были больше склонны приводить конкретный пре- цедент из жизни Пророка, если таковой имел место. В иных случаях они опирались на всеохватное понимание целей Корана. Прекрасным приме- ром является отказ ‘Умара после завоевания Ирака распределять землю среди солдат в качестве добычи, что было нормальной практикой Проро- ка в Аравии. ‘Умар полагал, что пророческая практика, касавшаяся пле- менных территорий, не осуществима в тех случаях, когда дело касалось

завоевания целых стран. Находясь под устойчивым давлением со стороны оппозиции, ‘Умар ссылался на айат 59:10 для подтверждения своей точки зрения, при этом он не цитировал ни один айат, касавшийся конкретной проблемы, но указывал на общее кораническое требование соблюдать со- циальную справедливость и вести себя честно. Именно это решение при- вело Дж. Шахта к удивительному заключению, которое он сделал в работе «Истоки мусульманской юриспруденции» 6 и согласно которому в ранний период ислама в процессе принятия решений «Коран неизменно ставился на второе место». Если данное утверждение означает (а так, судя по всему, и обстоит дело), что мусульмане игнорировали Коран на первой стадии, то оно немыслимо и абсурдно. Однако если его понимать так, что ранние му- сульмане действовали, прежде всего, исходя из своего опыта целостного понимания коранического учения, и приводили конкретные айаты только на второй стадии, тогда это утверждение описывает феномен, который яв- ляется естественным и нормальным.

Ключевой этап в развитии религиозных наук наступил при двух после- дующих поколениях — таби’инах и таби ат-таби’инах. Эти два поколе- ния, разумеется, уже не были свидетелями ниспослания Корана и миссии Пророка. Тем не менее среди них были те, кто превосходил сподвижников в плане интеллектуального развития, и безусловно, они являлись очень на- божными людьми. Именно во времена первых поколений после сподвиж- ников правовой талант мусульман принес плоды, и похоже, что часто ци- тируемый мнимый хадис о передатчиках 7 возник в кругах факихов этого поколения. Вполне очевидно, что в данном хадисе отражено стремление выразить доверие факихам, которые понимают информацию более адекват- но, если сравнивать с традиционалистами, которые лишь передают сооб- щения от Пророка.

Я назвал этот этап ключевым, поскольку именно тогда сформировалась практика обращения к отдельным айатам Корана и текстам хадисов для вынесения правового решения по какому-либо вопросу. Если был досту- пен в достаточной мере буквальный и ясный текст, то решение считалось «установленным» раз и навсегда; если же таковой текст не был доступен,

6Schacht J. The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford: Oxford University Press, 1967.

7«Пусть Бог поможет тому человеку, который внимательно слушает сказанное мною и затем передает это с точностью другим, поскольку большое число передатчи- ков хуже понимают (или вообще не понимают) значение моих слов, чем тот, кому эти слова могут быть переданы» (Rahman F. Islamic Methodology in History. Karachi: Islamic Research Institute, 1965. P. 45).

то тогда следовало найти другой текст, который был бы довольно близок к рассматриваемой теме, так что проблему можно было бы решить, исхо- дя из подобия, и это несмотря на имевшиеся различия. Первый метод был обозначен термином на╕╕, то есть решением с опорой на «ясный текст», а второй, более сложный метод получил обозначение ║ийāс, то есть рассу- ждение по аналогии. Традиционно на╕╕ считался самым надежным спосо- бом вынесения решения и при этом абсолютно неопровержимым; тем не менее приводившийся выше фрагмент из работы аш-Шатиби явно проти- воречит такой позиции, поскольку, согласно аш-Шатиби, ни один текст сам по себе не способен обладать абсолютно надежной правовой силой, если он не мыслится с учетом его исторического контекста и общего актуаль- ного учения Корана и Сунны. На самом деле, еще аш-Шайбани, ханафит- ский факих II в. хиджры (ум. 799), однозначно говорил о том, что опре- деленный текст может стать нассом, или текстуальным доказательством, сразу для нескольких вещей, в зависимости от того, как человек понимает текст; иными словами, потенциально доказательные высказывания стано- вятся «текстом, зависящим от того, как трактуются высказывания, из ко- торых он составлен».

Что же касается кийаса, или рассуждения по аналогии (этот метод ис- пользуется большинством факихов для выведения законов из Корана и Сун- ны), то его появление в середине II в. хиджры естественным образом дало хаотические результаты и породило пугающее многообразие правовых мне- ний в исламе. Учитывая то, что даже «ясный текст» способен породить не- сколько мнений, то трудно себе представить ситуацию, при которой кийас, предполагающий рассуждение по аналогии, мог бы дать единообразные правовые результаты. Если, по мнению одного факиха, определенный айат Корана или прецедент в поведении Пророка является основанием для ана- логического рассуждения в данном случае, то, с точки зрения другого фа- киха, для аналогии с данным случаем больше подходит совершенно иной текст или прецедент. На этой стадии факихи могли бы произвести систе- матическое осмысление ценностей и принципов Корана, вместо того что- бы использовать столь ненадежные средства, и тогда результаты были бы абсолютно другими. Конечно, различия во мнениях вряд ли бы исчезли — впрочем, это и невозможно, и нежелательно — но, по крайней мере, эти раз- личия могли бы быть минимизированы и, что более важно, их можно было бы построить на более осмысленной и легитимной основе, чтобы диалог между представителями разных точек зрения стал осуществляться проще. Вместо этого позиция аш-Шафи‘и (ум. 820), согласно которой хадис, даже если он является «изолированным» и переданным только по одной цепоч- ке, должен быть принят как легитимное основание и в свете такого хадиса

никакое рассуждение недопустимо, казалась наиболее приемлемой, по- скольку давала точку опоры посреди того, что представлялось бесконеч- ным противоречием личных мнений. Но даже такая позиция оказалась не- адекватной, поскольку уже во времена аш-Шафи‘и и особенно в течение последующего века появился доступ к огромному числу хадисов, выражав- ших и подтверждавших различия во мнениях, которым, как предполагалось ранее, введенный аш-Шафи‘и принцип положил конец.

Это бурное распространение хадисов привело к приостановке умерен- ного развития правовой мысли и вообще религиозной мысли. Я говорю об «умеренном развитии» по той причине, что ни одно живое человече- ское общество не способно быть полностью неподвижным — какие-то из- менения всегда происходят. Однако в мусульманском мире эти изменения никем не контролировались и не были направлены к определенной цели. Многие современные мусульманские мыслители связали такое сравнитель- но статичное положение с падением халифата в середине XIII в. и поли- тической дезинтеграцией исламского мира. Но, как было показано выше, дух ислама стал внутренне статичным задолго до этого; на самом деле, по- добная стагнация была заложена в фундамент, на котором возводился ис- ламский закон. Развитие теологии характеризуется теми же тенденциями и даже более ярко, чем развитие правовой мысли. Теология (калāм), фор- мировавшаяся в X–XII вв., в своем наиболее популярном и устойчивом виде — в виде ашаризма — начала притязать на возвышенную роль «за- щитницы оснований исламского закона». Ашаризм отвергал идею при- чинности и продуктивность человеческой воли, исходя из принципа бо- жественного всемогущества (как следствие, человек мыслился в качестве деятеля лишь метафорически, подлинным деятелем в такой системе высту- пает только Бог); утверждал, что добро и зло познаются лишь через откро- вение (а не благодаря естественному разуму), и отрицал, что божественные приказы в Коране имеют какую-то цель (им необходимо следовать только по той причине, что это божественные приказы). Главный теоретик аша- ритской доктрины, ал-Бакиллани (X в.), даже считал, что вера в атомистич- ность пространства и времени, предполагающая отвержение причинности, должна «официально» требоваться от мусульман! Всё это происходило за- долго до падения халифата. Верно, что ашариты лишь отчасти преуспели

враспространении своего учения по мусульманскому миру и что поддерж- ка суфиев, таких как ал-Газали (ум. 1111), сыграла ключевую роль в его по- пуляризации и становлении вероубеждением подавляющего большинства суннитов. Кстати, нельзя не отметить такой признак установления риго- ризма в исламской духовной и интеллектуальной жизни, как тот факт, что

всредневековом исламе теологическая система ханафита ал-Матуриди

определение является упрощенным и ошибочным. Более адекватным был бы следующий вопрос: в каких отношениях общество является «стабиль- ным», а в каких — «изменяющимся», и если оно изменяется, то в лучшую или в худшую сторону? Было обнаружено, что в первобытных обществах фундамент столь «стабилен», а влияние общества на индивидуумов столь тотально, что даже сны отдельных людей генерируются социально и они вполне предсказуемы. Общество может страдать от политической неста- бильности и переворотов, но при этом быть статичным в своей социаль- ной, экономической или социально-экономической жизни, что в той или иной степени было характерно для средневековых обществ Востока и За- пада. Общество может быть стабильным в политическом плане, однако при этом переживать всплеск экономического развития, что в недавнее вре- мя было в целом характерно для западных обществ. С одной стороны, ин- дифферентное отношение к благосостоянию, обусловленное, так сказать, моральной обеспокоенностью по поводу накопительства или просто ле- нью, способно привести к массовой бедности, что, в свою очередь, может предполагать распространение этических проблем первого порядка — как в случае с экономически отсталыми странами. С другой стороны, одержи- мость чисто экономическими интересами способна привести к социаль- ным отклонениям и упадку, что может принять вид серьезной этической проблемы — как в случае с современными западными странами. В поэме «Покинутая деревня» английский поэт XVIII в. Оливер Голдсмит преду- преждал об этом:

Беда идет и убыстряет бег:

В почете злато, гибнет человек.

Возвращаясь к социальным изменениям в средневековом исламе, стоит отметить, что краткий анализ показывает сложность ситуации, притом как натеоретическом, такинапрактическомуровне. Вполитическойсфересун- нитский ислам продолжал, в сущности, узаконивать и оправдывать суще- ствующее положение дел вплоть до падения Багдадского халифата. Сразу после падения халифата Ибн Таймийя (ум. 1328), осмысляя сложившуюся ситуацию, заявил, что одно всеобщее правление не является для мусульман необходимым; в действительности, необходимо сотрудничество мусульман- ских правителей и большее доверие с их стороны к подданным. По мнению Ибн Таймийи, единство мирового мусульманского сообщества является гораздо более фундаментальной ценностью, чем единство государства, ко- торое, впрочем, он считал важным средством достижения конечной цели, но никак не самоцелью. Данное утверждение было приведено в полемике

с шиитским теологом ал-Хилли (ум. 1277), согласно которому правление не- погрешимого имама является сущностной частью религии. Шиитам стано- вилось всё сложнее теоретически обосновывать правление, не предполагав- шее наличия у власти непогрешимого имама. Впрочем, на практике между суннитскими и шиитскими правителями имелось мало различий: хотя про- блема для шиитских правителей была гораздо более острой, чем для сун- нитских, всё же и те, и другие в принципе были обязаны признавать огра- ничения, накладываемые на их власть шариатом, при этом в обоих случаях существовало лишь незначительное число теоретических наработок для ма- невра. Таким образом, нужно отметить, что в данной важной сфере обще- ственной жизни имелась малая связь (если она вообще была) между практи- кой и теорией, что обусловлено, прежде всего, нехваткой в период позднего исламского средневековья именно теоретического взгляда.

Что касается еще более важной области — области закона — то, как я сказал ранее, исламская правовая система, в целом не связанная система- тическим образом с Кораном и Сунной, не базировалось на систематиче- ском интеллектуальном осмыслении социально-этических ценностей Ко- рана. Кроме того, с самого своего зарождения правовая литература ислама имела «книжный» формат, что контрастировало с нуждами повседневной жизни; иными словами, она представляла собой чисто теоретическое уси- лие. Конечно, это усилие дало огромные результаты, которые демонстри- руют значительную оригинальность, но, строго говоря, они не могут быть описаны как законодательство, поскольку, ввиду глубинной озабоченности нравственностью, значительная часть полученных результатов не могла по- лучить правоприменение нигде, кроме сферы человеческого воображения. Тем не менее, как ясно показывает предпринятая в XIX в. османская по- пытка кодификации, отраженная в работе Маджалла, система права может быть прекрасно построена на разработанной в средние века модели. Стрем- ления некоторых современных мусульманских государств заместить шари- ат чисто светским законодательством является в основном результатом ин- теллектуального пораженчества. Однако верно, что еще в средневековом исламе некоторые тенденции в сфере закона были крайне пагубными для целостности самого исламского закона. Злоупотребляя принципами «соци- альной нужды» и «общественного интереса» и часто обращаясь к ним — а эти принципы были утверждены мусульманскими факихами для удоб- ства государственного управления, и они позволяли не ограничивать себя постановлениями шариатского закона, даже когда обстоятельства требо- вали прямо противоположного — мусульманские правители с легкостью прибегали к обнародованию разработанного государством законодатель- ства, которое уже не было исламским и еще не было светским. В этих двух

принципах самих по себе нет ничего исконно ошибочного, если их дей- ствительное применение осуществляется с опорой на шариат. Однако когда правители стали чувствовать себя достаточно свободными, чтобы издавать собственные законы, опираясь на принципы социальной необходимости и общественного блага в отсутствие систематического переформулирова- ния и переосмысления исламского закона, результаты оказались пагубны- ми для самого исламского закона. В действительности, было необходимо (но так и не было воплощено на практике) постоянное переформулирова- ние и развитие исламского законодательства, которое бы обеспечило его целостность и эффективность.

Как я только что отметил, в массиве литературе по исламскому право- ведению имелось множество оригинальных и продуктивных идей, но они не имели связи с действительной правовой практикой. Фрагмент из работы аш-Шатиби, приводившийся в первом разделе данной главы, является од- ним из примеров подобной продуктивности и оригинальности. Существу- ют и многие другие примеры того, как мусульманские факихи и мыслите- ли пытались проложить новый путь. В частности, ‘Изз ад-Дин ибн ‘Абд ас-Салам ас-Сулами (XIII в.) отверг запрет на получение процентов, ко- торый был почти единогласно введен мусульманскими факихами; он так- же отверг забивание камнями как наказание за прелюбодеяние и открыто заявил, что весь приводившийся традиционный материал по теме являет- ся абсолютно ненадежным. На самом деле, ни у кого из великих мусуль- манских мыслителей (вплоть до настоящего времени), включая индийского ученого XVIII в. Шаха Валиуллу Дехлеви, не было недостатка в револю- ционных утверждениях. Однако ортодоксия разработала удивительную способность смягчения: все эти мыслители пользовались в ортодоксаль- ных кругах большим уважением в качестве представителей ислама, но их утверждения, которые имели хоть какую-то степень радикальности, неиз- менно отвергались как «редкие» (шāзз) или идиосинкратические и быстро забывались. Для того чтобы оставить сколько-нибудь заметную вмятину на этой стальной стене иджмы‘ (консенсуса), были нужны такие бунта- ри, как Ибн Таймийя.

В период, когда в шариатское законодательство постепенно вклинива- лись разные элементы — притом не только со стороны созданного государ- ством законодательства, но и со стороны обычного права различных куль- турных регионов — улемы, считавшиеся хранителями шариата, крепко держались двух аспектов шариатского закона (если не считать персональ- ное право): с одной стороны, «пяти столпов» ислама, то есть исповедания веры, молитвы, поста, закята и хаджа, а с другой стороны, ╝удӯд — опреде- ленных наказаний, указанных в Коране, за конкретные преступления, такие