Mescheryakov_A_N_Drevnyaya_Yaponia_1417_kultura_i_text

пан-хронистическом настоящем государства; своды мифологические и хроники — о прошлом далеком (миф) и близком (история). Оба типа текстов объединены тем, что инициатором их порождения, а также единственным потребителем (аудиторией) служит государство и они являются отражением (и формируют его) надындивидуального, коллективного сознания социальной группы, институализированной как «государство». И законы, и «история» пишутся на китайском языке, их потенциальную аудиторию составляет чиновничество, а текст рассчитан на усвоение (в основном) в письменном виде. Вместе с тем если первые исторические сочинения («Нихон секи» и в особенности «Кодзики») несут на себе отпечаток дописьменной традиции (реалии культуры, способ порождения), то законодательные своды представляют собой целиком продукт культуры письменной, поскольку как тип сознания, не имеющий прочной местной основы, форма юридической мысли была заимствована из Китая с минимальными изменениями.

Историческое сознание, вырастающее из развитого культа

208

предков (материализованного в генеалогических списках) определяет главные принципы письменной культуры VIII в.: уело-вием категоризации объекта является возможность рассмотрения его в диахроническом аспекте. Это касается не только государства, но также и буддизма (храмовые хроники, жития). Структура поэтической антологии «Манъёсю» также в значительной степени удовлетворяет требованиям хронологического принципа.

При этом целью текста служит не пространственная экспансия (завоевание максимально широкой аудитории), а передача (сохранение) информации во времени. Уже в этот период одна из основных этнокультурных характеристик японцев — стремление обеспечить преемственность развития — может считаться сформированной: условием адекватного бытования любого культурного феномена является наличие у него истории. Допустимо поэтому предположить, что ссылки ранних памятников на якобы не сохранившиеся сочинения (хроники, законодательные своды) выполняют эту идеологическую задачу, чтобы представить эти памятники не как начало, а как продолжение уже сущест

II

ного смысла японского менталитета. При разработке послевоенной конституции Японии американские оккупационные власти согласились на определение императора Японии как «символа страны», интерпретируя его, по всей вероятности, как пустой звук, лишенный реального содержания, и вряд ли отдавая себе отчет, что практически всегда в истории Японии император оставался «всего лишь» «символом», что тем не менее хранило династию от всяких посягательств на ее наследственные права в отправлении ее «символических» (т. е. сакральных) функций (единственное исключение — неудачная попытка узурпации им ператорских прерогатив монахом Доке во второй половине VIII в.).

Помимо историчности сознания анализируемые нами тексты выявляют еще одну сторону национального самосознания — диалогичность. Наиболее полно она проявлена в поэзии. Это свойство, происходящее от фольклорной предорганизации поэзии, становится и ее литературным свойством. Каждое звено такой цепи (поэтическая реплика) является одновременно предшествующим и последующим, подобно тому, как человек исторических хроник — потомком и предком.

Диалогичность находит выражение как в структуре поэтического текста («ответные песни», поэтические последовательности самого разного рода), так и в формах бытования (обмен стихами, поэтические турниры). В ходе поэтической деятельности такого рода вырабатывается и закрепляется тип личности, постоянно подстраивающей себя к собеседнику, партнеру, кано ну, традиции, что исключает в исторической перспективе появление такого феномена западной цивилизации, как самообожествление человека, приводящего, с одной стороны, к раскрытию творческого потенциала личности, а с другой — ведущего к дестабилизирующим общественным и экзистенциальным последствиям. Чрезвычайно характерно, что такой монологический (романтический) тип личности оказывается не в состоянии воспринять диалогическую доминанту японской поэзии (а значит, и личности), и определенная популярность этой поэзии на Западе имеет основой скорее превратное, нежели адекватное восприятие (преходящая мода на «экзотику»), что, впрочем, лишний раз доказывает

универсальный, поликодовый смысл феномена искусства, которое с успехом может быть использовано не по предназначению.

Впрочем, смещение заданных культурой и автором акцентов стихотворения возможно и внутри японской традиции, поскольку художественный статус стихотворения таков, что предполагает возможность перенесения его из одной последовательности в другую по воле составителя такой последовательности, а не самого автора. Авторство в такой ситуации — не право, а эмблема стихотворения.

Мозаичность, т. е. составление текста из уже готовых элементов, должна быть признана наджанровым принципом текс-

210

«ого сознания интересовавшей нас в данной книге эпохи. Этот Принцип справедлив и для исторических хроник, и для поэзии, |й для религиознофилософских сочинений, и для сборников буддийской прозы. Текст, таким образом,^ не входит в границы Личности, не принадлежит ей. С другой стороны, любой текст 'принадлежит любой личности в смысле ее права на переделку /·(перебелку) (если, разумеется, эта личность входит в потен- 'Циальную аудиторию данного класса текстов). «Составленность» ^письменного текста равняется его санкционированное™ — роль, | которая отводится аудитории фольклорного произведения при "его прослушивании (сохраняется в явном виде в формах бытования японской поэзии).

Здесь уместно сказать, что эволюция концепции пространства в исторических памятниках и поэтических сочинениях сходна в главных своих чертах. Если в VIII в. пространственный охват объемлет собой всю «Поднебесную», то с течением времени он сужается, все более сжимаясь до пределов столицы, императорского дворца, собственного дома. Что же касается художественной прозы, то порождение текстов этого типа происходит уже в тот момент, когда бескрайнего пространства уже не существует. Модели пространства разнятся в деталях в зависимости от жанра (поджанра) словесности, но указанная закономерность имеет в целом наджанровое свойство и реализуется не только в словесности, но и в культуре вообще (концепция вещи, архитектура, живопись и т. д.).

Достижения современной Японии в части технологической умелости в первую очередь связаны с традиционной концепцией сужающегося пространства, зафиксированного, в частности, в памятниках ранней словесности. Эта концепция предполагает детальное освоение и структуризацию пространства, непосредственно прилежащего человеку.

Другая социально-культурная страта — буддизм — порождает принципиально иную модель пространства, отраженную в буддийских легендах. Она характеризуется значительно более широким географическим охватом, отсутствием единого сакрального центра — как в смысле объекта описания, так и в смысле субъекта текстопорождения. Как и во всяком другом типе религиозного текста, пространство обретает многомерность, т. е. перемещение человека в нем имеет не только горизонтальную (профанную), но и вертикальную (сакральную) направ ленность (спуск в ад и вознесение в рай). Эта многомерность принципиально отлична от мифологического синтоистского текста, описывающего по преимуществу перемещение божества сверху вниз (с неба на землю), что является важной характеристикой мифологического (в отличие от исторического) времени.

Описание широкого пространства коррелирует в буддийской субкультуре с «широкой» аудиторией. Если исторические, поэтические и прозаические тексты не предполагают максимальной пространственной экспансии (обслуживают определенную со-

211

14*

циальную группу, не ставя своей целью выход за ее пределы), то буддийские легенды рассчитаны на преодоление социальных границ и расширение своей аудитории, что, однако, не исключает существования эзотерических способов передачи информации. Но отнюдь не тайные методы передачи учения определяют главное направление текстовой деятельности в буддийской субкультуре.

Определенный тип пространства достаточно жестко сопрягается с типом времени. Для всех видов словесности (прежде всего поэзии и

прозы), имеющих центром порождения двор, основным типом «малого времени» является циклическое время природного годового цикла с особым акцентированием весны и осени (основные сезоны аграрной обрядности синтоизма). Так ритуальное время обретает эстетические коннотации.

Буддийские тексты сезонное время интересует в гораздо меньшей степени — оно «распрямляется» в линию жизни отдельного человека. События приобретают смысл личной «священной истории» и являются следствием волевой активности, направленной на возрастание добродетели и уничтожение порока, трактуемых с точки зрения буддийской этики.

Таким образом, придворная и буддийская субкультуры образуют несколько типов культурного единства, в которых сопрягаются определенные типы пространства, времени и человека. Первая порождает «человека чувствительного», «человека государственного» и «человека исторического», вторая — «человека спасающегося».

Чрезвычайно важно отметить, что описанные модели пространства, времени и человека сосуществуют синхронно и осознаются как противоречащие друг другу лишь до некоторой степени. Несмотря на определенное взаимоотталкивание аристократической и буддийской субкультур, оно не вызывало ни непримиримого противостояния, ни неразрешимого внутреннего конфликта личности. Каждая из них актуализируется лишь при определенной ситуации, обусловлена и избираема ею. Ни одна из выделяемых нами субкультур не является поэтому самодостаточной, что приводит к их контаминации при создании текстовых построений всеобъемлющей направленности. Труд Дзиэна является наилучшим тому подтверждением. В нем совмещены синтоистская (миф) и буддийская (эсхатология) концепции времени; понимание истории как генеалогического (синтоизм) и этического (буддизм, конфуцианство) процесса; приемы построения художественного и исторического текста; личный взгляд на историю, диктуемый надындивидуальными ценностями, и т. д. Каждому фрагменту каждой идеологической или же художественной системы отводится в этом синтезе вполне определенное место, которое не может быть занято

соответствующим фрагментом другой системы. В массовом сознании (этот термин мы понимаем в данном случае как противопоставленный сознанию, находящемуся целиком внутри определенной тради-

212

_„,.; фрагменты различных по своему происхождению систем Находятся не в антагонистических, а во взаимодополняющих Отношениях. Эта закономерность, прослеживаемая в поведении |понцев в исторической перспективе с большой последователь-остью, дает определенные выходы и в этнопсихологию вообще. в-Ни один этнос не может быть описан и понят, если исходить &з оппозиций типа воинственный мирный, трудолюбивыйле-Цнивый и т. п. И не потому, что эти категории «ненаучны» вооб-Лде Они «ненаучны» лишь в том случае, когда применяются ^абстрактно, без учета конкретных обстоятельств (исторических, бчюциальных, ситуационных), в которых они проявлены. Так, | один и тот же человек придворного круга с равным успехом моЦжет быть определен и как «человек чувствительный» (в делах 1уЛЮбовных), и как «человек государственный» (при исполнении

I чиновничьих обязанностей), и как «человек исторический» (брач-

II но-семейные отношения), и как «человек спасающийся» (в ипо-|-стаей последователя учения Будды) и т. д., причем определение | зависит в данном случае не столько от точки зрения исследо-.вателя, сколько от ситуации, в которой эти свойства проявлены с наибольшей последовательностью. Поэтому всякие попытки реконструкции психотипа личности или же этноса, предпринимаемые на основе ограниченного числа типов текстов (в евро--,,.! пейской традиции — обычно на материале поэзии и прозы арис-Ц тократов), заведомо неполноценны и искажают реальную кар-|; тину. Задача исследователя состоит прежде всего в выделении и описании ситуаций, сопряженных с типом эмоциональной и интеллектуальной реакции. Только совокупность таких ситуа-I .ций дает приближение к ускользающей реальности. Применительно к прошлому жанр словесности позволяет выделять такие ситуации в наиболее чистом виде, в чем и состоит гуманитарная, т. е. общекультурная, значимость этого понятия, позволяющая преодолевать его узколитературные рамки.