Mescheryakov_A_N_Drevnyaya_Yaponia_1417_kultura_i_text

чистым Амиде молиться, верно говорю— в Край вечной радости вознесешься. Вот Масамити (герой повествования.— А. М.) читал с помыслами праведными „Сутру лотоса" и хоть добра не творил, а вознесся». Самураям, жизнь проводившим в кровопролитии, и в голову не приходило, что их воинское занятие может противоречить учению Будды, ибо в их сознании произошел разрыв между «словом» сутр и «делом» жизни. Это утверждение справедливо и в отношении «монахов-воинов» («сохэй») — воинских дружин буддийских храмов, которые получили широкое распространение начиная со второй половины эпохи Хэйан.

Эти отклонения от буддийского идеала миролюбия не должны, однако, заслонять от нас главного: буддийские легенды в своих жанровых истоках

— это литература «нового поколения», представляющая собой зеркало самопознания человека и средство его психогенеза. Концепция кармы, сочетающая в себе идею каузальности человеческих деяний с представлениями о свободе воли и целеполагания, комплекс ритуальных и этических представлений, дающих возможность достичь личного спа сения, постепенно вытесняли (до некоторой степени) традиционное синтоистское убеждение в неизменной сущности человека, обреченного следовать дорогой предков. Однако и синтоистская традиция с ее ориентацией на трансляцию уже сложившихся текстов продолжает сохранять большое значение, и эти тексты (мифологическо-исторические, ритуальные) по-прежнему входят в генофонд культуры, которая подсознательно имплантирует многие свои характеристики во все виды словесности, в том числе буддийской (см. об этом [Мещеряков, 1987, с. 98 —109]). Как уже было показано на материале поэзии и художественной прозы, в X в. происходило бурное развитие словесности на японском языке. Языком же буддизма оставался китайский. Однако несмотря на то что буддийские легенды продолжали составляться на китайском языке, проникновение буддизма в более широкие социальные слои диктовало важные изменения в проповеди буддийского учения применительно к более широкой аудитории. Это сказывалось в содержании, форме и струк туре сборников проповедей, приспособленных как к письменной, так и к устной циркуляции. Не исключалось также и составление таких сборников на родном языке.

Примером японоязычного сборника буддийских легенд и преданий

может служить «Санбо экотоба». Сохранились списки памятника и на японском, и на китайском языке. В данном случае списки на японском языке следует признать приоритетными. И ие только потому, что наиболее ранний из сохранившихся списков составлен на японском языке (это могло

174

произойти и ввиду случайных обстоятельств), но главным образом ввиду специфики обстоятельств создания произведения. Дело В1 том, что составитель «Санбо экотоба», придворный Минамото Тамэнори, предназначал сборник для юной принцессы Такако, второй дочери императора Рэйдзэя (967—969). Она была наложницей императора Энъю (969—984), но затем постриглась в монахини, через три года после чего, в 985 г., умерла, когда ей еще не исполнилось двадцати лет [Миллз, 1970, с. 9]. Поскольку общие принципы женского обучения не предполагали овладения китайским языком, то было бы разумным предположить, что Тамэнори составил «Санбо экотоба» в расчете на уровень образования Такако.

Структурная и смысловая близость историй «Санбо экотоба» с историями, входящими в другие памятники буддийской прозы (материалы второго свитка заимствованы в значительной степени из «Нихон рейки»), широкая распространенность произведений этого жанра свидетельствуют о принципиальной однородности сознания аудитории буддийских преданий с точки зрения отношения ее к сакральной истине. Структура потенциальной аудитории не имеет (или имеет очень опосредованное) отношение к структуре социальной. В этом проявляются эгалитаристские тенденции буддийского вероучения.

Соприкосновение с «обществом» в целом, а не только с его составляющими видоизменяли содержание сборников буддийской прозы. Со временем в них стали входить истории, имеющие отношение не только к буддизму. В более поздних сборниках («Кондзяку моногатарисю», XII в.; «Удзи сюи моногатарисю», XIII в.; «Кокон тёмондю», XIII в. и др.) присутствуют истории целиком светского содержания. Классификация таких ·сборников только по объекту изображения становится невоз

можной, поскольку невозможно даже определить, является ли данное произведение целиком ориентированным на буддийские ценности. Единственно приемлемой представляется дефиниция жанра подобных сборников не только через собственно текст (правила построения, содержание и т. д.), но лишь через единство автор—текст—аудитория и правила, обеспечивающие функционирование этого единства. Только при таком подходе оказывается возможным осознание сборников разнородного содержания как явлений одного порядка.

На примере «Кондзяку моногатарисю» хорошо виден процесс секуляризации сборников «буддийской литературы чудес». Историям «Кондзяку моногатарисю» свойственно перенесение действия во внеисторическое, абстрактное время. Обязательный зачин сим а ва мукаси» (который соответствует русскому «давным-давно») характерен скорее для сказочной стихии, нежели Для ранней «литературы чудес», где необходима хронологическая привязанность событий. В начале историй зачастую сохраняются иероглифы «при императоре», но имя его не указывается ни в одном из известных нам списков. Подобное поло-

175

жение наблюдается и с именами персонажей, и с топонимами. Такой подход свидетельствует об инерционности применения традиционных клише, а с другой — о невозможности следовать им в полной мере ввиду определенной утери доверия к историям такого рода. В буддийской литературе чудес однозначно утверждается: тогда-то случилось то-то или же такой-то собственными глазами видел то-то. Истории «Кондзяку моногатари-сю» венчает уклончивая формула «так передают люди», сни мающая с составителя ответственность за достоверность рассказа. Запись памятника на японском языке также указывает на переход «литературы чудес» в разряд «полусерьезной» литературы.

Название памятника в отличие от более ранних сборников свидетельствует о размытости объекта описания, фактическом отсутствии

его.. В самом деле: если названия «Нихон рейки», «Санбо экотоба», «Одзё гокуракки», «Хокэ гэнки» однозначно определяют объект описания, то названия «Кондзяку моногата-рисю» («Сборник новых и старых моногатари»), «Удзи сюи моногатарисю» («Сборник оставшихся моногатари из Удзи»), «Кокон тёмондзю» («Сборник записанного и услышанного в старые и новые времена») указывают на характер источников, использованных составителями, но ничего не говорят об их содержании.

Изложенные соображения дают достаточные основания считать, что памятники типа «Кондзяку моногатарисю» с точки зрения развития буддийской литературной мысли стали уже периферийным жанром, в определенной степени утратившим со-циализирующе-воспитательную функцию и служившим в немалой степени развлекательным целям. Не случайно поэтому, что в «Кондзяку моногатарисю» и «Удзи сюи моногатарисю» отсутствует мораль-поучение даже в тех историях, которые переносятся, скажем, из «Нихон рейки» с минимальными изменениями. Однако истории этих сборников получают свое «развлека тельное» звучание не сами по себе, но лишь будучи взяты в определенной комбинации и общекультурном контексте.

Вопрос о характере аудитории секуляризованных сборников вряд ли поддается окончательно верифицированному решению ввиду отсутствия соответствующих данных. Ясно лишь одно: перевод жанра на более профанный уровень с необходимостью означал изменения в составе аудитории (в сторону увеличения степени ее неоднородности), а также отмену регламентации на время и место трансляции.

ИСТОРИЯ. ПРОДОЛЖЕНИЕ

Период со второй половины IX в. по XII в. квалифицируется исследователями политической истории как «период Фудзивара». Дело в том, что политическая структура этого времени была основана на гегемонии рода Фудзивара. Его историческим основателем является Каматари (614—689), выделившийся из рода синтоистских жрецов Накатоми и послуживший одним из основных вдохновителей «реформ Тайка» («великие перемены»), начавших осуществляться с середины VII в.

Основной пафос первых сочинений этого жанра направлен на прославление рода Фудзивара, достигшего кульминации при Митинага (966—1027). После его смерти господство Фудзивара постепенно приходит

вупадок — военное сословие стремительно выходит на историческую и политическую арену. Появление «исторических повестей» в этот драматический для судеб аристократии (спаянной мифологическим прошлым и брачными отношениями) период вызвано желанием удержать

впамяти прежнее процветание, выявить в истории подходящие прецеденты, чтобы представить настоящее как «искривление» истинной линии истории. И не случайно, что одно из первых по времени составления сочинение жанра «рэкиси моногатари»— «Окагами» («Великое зерцало») заканчивает свое повествование именно на Фудзивара Митинага.

Для целей нашего исследования важно отметить, что выход самураев на политическую арену не сопровождался в течение довольно длительного времени возрастанием их роли в продуцировании письменной культуры. Большинство призведений поэзии, художественной и дневниковой прозы продолжали выходить из среды придворной знати, так что мировосприятие аристократов известно нам в гораздо большей мере, нежели самураев

[Верли, 1979, с. 480].

Задачи, стоявшие перед аристократией, предопределили новую форму исторических сочинений — важна была не столько повторная фиксация уже известных фактов, сколько их новая интерпретация. Поэтому название исторического поджанра включает в себя слово «повесть», дававшее возможность для более свободного оперирования с фактом. Развитие прозы в период, непосредственно предшествовавший появлению «истори ческих повестей», не прошло даром и обусловило форму изложения, которая сближала ее с общелитературными исканиями эпохи.

Прежде всего следует сказать о языке «исторических» сочинений. Он стал японским, т. е. сочетающим в себе как иерогли-фику, так и азбуку (хирагана), широко распространившуюся к этому времени в поэзии и прозе аристократов. Переход исторических сочинений к японскому языку породил текстологические проблемы, свойственные художественной прозе времени: невозможность точной хронологической и авторской атрибуции,

а также многовариантность списков. Таким образом, язык сочинения нес с собой определенный код, который необходимо учитывать в процессе дешифровки.

Превращение японского языка в общелитературный расширяло аудиторию исторических сочинений, придавая текстовой оппозиции мужское женское (письменная речь устная речь; иероглиф/хирагана) новую культуроразличающую функцию (китайская образованность/ японская образованность). По сти-

178

изложения произведения жанра «рэкиси моногатари» мало ''С отличаются от синхронных памятников художественной прозы.

Общая японизация придворной жизни не миновала также историографию и отношение к ней. Монополия на истинность, которой обладали исторические хроники в структуре сознания придворных ранее, больше не может удовлетворить их. Вот что говорит Гэндзи (главный герой повести Мурасаки) относительно прозаических художественных произведений, большинство из которых принадлежали кисти женщин: «Напрасно я бранил эти книги. Ведь в них ведется рассказ от века богов и до дней наших. Сочинения вроде „Анналов Японии" показывают лишь часть жизни. Повести же без утайки рассказывают о самом разном» [Мурасаки, 1972, Хотару].

Хирагана переросла рамки «легкой» литературы и стала средством отражения общезначимых (в том числе и государственных) ценностей.

Сближение письменного языка с устным создавало предпосылки для увеличения аудитории исторического произведения, с одной стороны, а с другой — маркировало его как выходящее за пределы документов государственного ранга (продолжавших составляться по-китайски). Важнейшая особенность сочинений «рэкиси моногатари» заключалась также в том, что они были продуктом «самодеятельного» творчества и составлялись не по повелению императора.

Первым из дошедших до нас произведений жанра «рэкиси

означало в данном случае полного сохранения жанровой преемственности.

Несмотря на то что «Эйга-моногатари» придерживается временного принципа изложения событий, датировка перестает быть самодовлеющим структуроформирующим элементом повествования: место события в тексте определяется не только его хронологией, но и привязкой к «смежным» событиям, связанным по смыслу. Иными словами: повествование имеет определенную тенденцию к законченности составляющих его эпизодов. «Эйга-моногатари» не сообщает: в данный день произошло то-то и то-то, а рассказывает, что событие (их цепь) произошло в такие-то дни. Такая организация текстового пространства придает ему сюжетность, в официальных хрониках отсутствующую.

Повествование хроник распределяется во времени достаточно равномерно, затрагивая несколько традиционно важных объектов, объединяющих понятие «государство». Сектор обзора «Эйга-мопогатари» сужается настолько, что можно (с определенными уточнениями) говорить о теме первой части этого сочинения так: Фудзивара Митинага и политические перипетии, в которые он был вовлечен, закончившиеся его восхождением на бюрократическую вершину государства. Внимание, уделяемое Митинага, настолько велико, что его можно считать «главным героем» этой части повествования (хроника подобного героя не имеет).

Составление последних хроник из числа «Гококуси» уже конт ролировалось Фудзивара. Не вызывает сомнения, что и составление «Эйгамоногатари» находилось в их руках. История в их трактовке сводилась по преимуществу к описанию взаимоотношений (брачных связей) между правящим родом и родом Фудзивара, наиболее выдающимся представителем которого был Митинага. Сужение тематики и географического охвата компенсируется в «Эйга-моногатари» постоянным оперированием «крупным планом» при описании тех или иных событий, на которые в хронике отводилось бы лишь несколько знаков.

Употребление нами литературоведческого термина «главный герой» применительно к Митинага не случайно: на историческую традицию этого времени художественная литература оказала огромное влияние. Собственно, это и побудило нас рассматривать поздние исторические

сочинения уже после анализа развития художественной прозы. Эволюция исторической мысли этого времени не может быть полностью объяснена из самой себя.

«Повесть о славе» представляет собой синтез исторической и художественной традиций. Будучи написана на японском языке, она лишилась строгости изложения «Национальных хроник» (хотя и придерживается хронологического принципа из-

180

), но приобрела живость устной речи и свойственное ей 'вольное обращение с фактами. Часть выявляемых искажений объясняется идеологической направленностью памятника, другая, большая часть может быть понята только как бессознательное информационное искажение, происшедшее в результате обращения к устной традиции передачи исторических фактов: составители памятника пользовались как письменными источниками, так и устными.

Согласно некоторым оценкам, от 15 до 20% датировок памятника расходятся с действительностью. Остальные неточности касаются рангов, местонахождения персонажей, их генеалогии и др. [Маккала, 1980, с. 33— 37]. По подсчетам Кано Сигэ-буми, около 90% ошибок приходится на начальные 60% текста [Кано, 1971, с. 3]. Таким образом, достоверностыювествования существенно повышается по мере приближения к временной точке, в которой находится автор, что объясняется как ненадежностью информации, поступающей устным путем, так и некритическим отношением к письменным источникам (которые -автором не идентифицируются). Единственный доступный нам для текстуального сопоставления пассаж («Дневник Мурасаки-сикибу») свидетельствует о практически полном следовании автора «Эйгамоногатари» за оригиналом, хотя акценты повествования несколько смещены ввиду избирательности скрытого цитирования и парафраза (сопоставительный анализ текстов см. [Маккала, 1980, с. 52—63]). Как отмечали авторы английского издания «Эйга-моногатари», если бы нам был неизвестен текст дневника, описание некоторых событий можно было бы посчи-' тать за результат собственных наблюдений автора «Повести»