их первая публикация в Китае также связана с именем этого неуто­ мимого исследователя и популяризатора китайских мифов.

В книге Юань Кэ древнекитайская мифология дана в целом изолированно от мифопоэтического творчества других, особенно родственных и соседних народов. В послесловии мы попытались хотя бы кратко восполнить этот пробел, показав, что многие мифо­ логические темы и сюжеты имеют прямые соответствия в мифоло­ гии других народов Восточной Азии.

По книге Юань Кэ у читателя может создаться впечатление, что перед ним едва ли не первая работа в этой области. Вот почему представляется целесообразным дать в послесловии очерк истории изучения китайской мифологии, тем более что оно началось именно у нас в стране. Критического обзора того, что сделано в этой обла­ сти китайскими, японскими, русскими и некоторыми западными учеными, до сих пор еще нет, и беда многих авторов, пишущих о китайской мифологии, в том, что они работают в неведении относи­ тельно трудов их предшественников.

К книге приложена библиография работ на русском, китай­ ском, японском и европейских языках. Бесспорно, что, как всякий первый опыт, библиография неполна, но мы надеемся, что она может оказаться полезной тому, кто заинтересуется древнекитай­ ской мифологией.

НОВЫЕ ЗАПИСИ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДАНИЙ

Когда в начале 60-х годов готовилось первое издание русского перевода книги Юань Кэ, в науке еще ничего не было известно о живом бытовании преданий о героях древнекитайских мифов. Но вот в № 3 китайского журнала «Миньцзянь вэньсюэ» ( «Фольк­ лор») за 1964 г. появилась подборка преданий, записанных в провинции Сычуань, предваряемая небольшой вступительной статьей Юань Кэ. По его сообщению, когда китайские фолькло­ ристы отправились собирать материал в уезд Чжунцзян провин­ ции Сычуань, которой отнюдь не был известен как место, связан­ ное с деяниями героев древних мифов, им неожиданно удалось записать шесть бытующих в народе сюжетов: «Как Фуси и Нюйва создали людей», «Как Фуси научил людей ловить рыбу», «Как Шэнь-нун травы пробовал», «Как Желтый государь создал одеж­ ду», «Бессмертный Великий Шунь», «Побег Чанъэ на луну», причем первый и шестой сюжеты были записаны в нескольких вариантах. Кроме того, по сведениям Юань Кэ, в том же районе бытуют еще предания «О том, как Паньгу небо от земли отделил», «Как Великий Юй, усмиряя воды, уничтожил девять оборотней и восемнадцать чудищ», «Как Ду Юй превратился в птицу» и другие, которые в тот раз не удалось записать. Три из зафиксиро­ ванных текстов были опубликованы в том же номере журнала. В последние годы в том же журнале, «Миньцзянь вэньсюэ», и других изданиях появились новые записи аналогичных преданий.

386

Особенно много интересных записей сделано в последние годы в провинции Хэнань, в пределах так называемой Центральной равни­ ны. Здесь в разных уездах собрано множество преданий о начале мира, о первой супружеской паре, о потопе, починке небосвода, об «изготовлении» первых людей из глины, о борьбе Гунгуна и Чжужуна, о Желтом государе и Владычице Запада, о стрелке И и его жене Чанъэ, о мудром Яо и Великом Юе. Все эти записи опубликованы в макете дополненного издания «Сказок провин­ ции Хэнань», подготовленного группой фольклористов Хэнаньского пединститута 18, и, к сожалению, для нас недоступны.

Совсем недавно, когда в уездах Хайянь и Хайнин провинции Чжэцзян стали собирать старинные ритуальные песни жанра саоцзыгэ, неизвестного в других местностях Китая, фольклористы обнаружили и песнь «Князь Фуси» ( «Фуси-ван»), представляю­ щую собой изложение мифа о первопредках и начале мира 19.

Тексты эти представляют бесспорный интерес, что легко про­ демонстрировать на примере предания «Как Фуси и Нюйва создали людей». В нем первопредки действуют во время потопа, подобно тому как это зафиксировано в фольклоре большинства живущих на территории Южного и Юго-Западного Китая малых народов. В мифах этих народов (мяо, яо и др.), например в предании народа яо, пересказанном в § 3 гл. II книги Юань Кэ, описывается очень сходная ситуация. В сычуаньском варианте потоп не случайное бедствие, как в известных нам вариантах древних мифологиче­ ских преданий китайцев, он посылается верховным владыкой Неф­ ритовым государем — Юй-хуаном за грехи, совершенные людьми. Фигура Юй-хуана не встречается в книге Юань Кэ. Этот образ позд­ ней китайской мифологии, сложение которого относят примерно к X в. н. э., он часто встречается в китайских народных сказках и по­ пал в этот текст явно из той же традиции. Представление же о пото­ пе как о наказании за грехи, характерное для библейских версий сюжета, здесь также вторичное и позднейшее наслоение, которое, однако, едва ли попало в данную версию из христианских сказа­ ний, усиленно распространявшихся в старом Китае миссионерами. Не случайно в предании глухо говорится о том, что рассказчик не знает точно, в чем провинились люди перед Верховным владыкой.

В отличие от преданий мяо, яо и других народов Юго-Западного Китая, в которых наводнение непосредственно насылает Громовник (у хунаньских мяо он называется Косо), в этом китайском вариан­ те устроителями наводнения являются Дух ветра — Фэн-бо и По­ велитель дождя — Юй-ши, образы которых восходят к древне­

18 Разбор этих сюжетов дан в статье: Ч ж а н Ч ж э н ь л и . Чжунъюань гудянь шэньхуа любянь чу и (Предварительные соображения о бытовании и транс­ формации классических мифов Центральной равнины).— «Миньцзянь вэньсюэ

387

китайской мифологической системе. Бессмертный шэньсянь, который предупреждает Фуси и Нюйва о приближающемся пото­ пе,— типичный персонаж поздней народной мифологии и соответ­ ственно народных сказок, в которых он выполняет функцию «доброго волшебника», появляясь часто именно в обличье нищего старца. Старец в сказках обычно дарит герою чудесный предмет, пользуясь которым герой может избежать опасности,— в данном случае он дарит Фуси и Нюйва корзину, в которой они впоследствии и спасаются во время потопа, плавая в ней, как в лодке (заметим, что плетенная из бамбука корзина весьма напоминает плетеные лодочки, которыми до сих пор пользуются, например, во Вьетнаме; к сожалению, у нас нет сведений об их распространении в Сы­ чуани). Таким образом спасаются, как и в сказаниях мяо, яо и дру­ гих малых народов Китая, только брат и сестра — Фуси и Нюйва. Далее все действие развивается в традиционном для подобных сю­ жетов плане: оставшиеся в живых брат и сестра вступают в брак, так как на свете не осталось больше людей, и как бы повторно дают начало человеческому роду.

Подобный сюжет зафиксирован в фольклоре китайцев в тай­ скую эпоху (его приводит Юань Кэ в том же § 3 гл. II). Однако

взаписи танского автора Ли Жуна отсутствует тема потопа, там есть лишь тема инцеста (брака брата и сестры), причем сестра зовется Нюйва, а брат имени не имеет. Действие отнесено ко вре­ менам, «когда вселенная была только что создана», и, следователь­ но, речь идет о создании человеческого рода в первоначальном виде. В разбираемом позднем варианте, как и в мифах мяо, яо и других народов Китая, инцест происходит после «конца света» и дает на­ чало уже новому поколению людей.

Инцест связан «с нарушением экзогамии и вообще брачных табу. Поскольку возникновение экзогамии есть основное направле­ ние социогенеза, то нарушение экзогамии есть основное направле­ ние хаоса, который еще в большей мере, чем другие нарушения та­ бу, способен провоцировать и космический хаос (иногда это пред­ ставляется таким образом, что космический хаос, например в виде потопа, посылается как наказание за инцест и другие нарушения табу)» 20*. Во многом аналогичную ситуацию мы находим и в дан­ ном тексте, но как бы в сюжетно перевернутом виде: потоп пред­ шествует инцесту, он — причина, вынуждающая брата и сестру стать мужем и женой. Потоп описывается здесь как наказание за неизвестные грехи, и, это видимо, не случайно, так как грех сюжет­ но не предшествует потопу, а спровоцирован им. Вступлению в брак

внашем тексте предшествует неудачная попытка вылепить людей из глины 2!. Здесь нетрудно увидеть переосмысление общеизвест­

20 Е. М. М е л е т и н с к и й . Об архетипе инцеста в фольклорной традиции.— Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и об­ разов. Л.. 1984, с. 59.

2‘ В хэнаньских вариантах, судя по изложению в указанной выше статье Чжан Чжэньли, брат и сестра лепят людей из глины уже после вступления в брак.

388

ного древнекитайского мифа, изложенного в книге Юань Кэ (гл. II, § 5), о том, как Нюйва вылепила людей из глины. Рассказчик стре­ мится как-то примирить два совершенно разных варианта возник­ новения человечества: создание людей первопредком из глины и непосредственное рождение их от вступивших в брак первопред­ ков. Первое представление, стадиально, видимо, более раннее, здесь переосмысляется в связи с более поздними рационалистическими воззрениями.

Бесспорный интерес представляет и следующая часть предания «Как Фуси и Нюйва создали людей»: состязания героев перед вступлением в брак. Саму идею бракосочетания подает здесь некое мифическое существо Диму няннян (Матушка земля) — персони­ фикация земли, божество поздней народной мифологии, упоми­ нания о котором встречаются весьма редко. Образ этот, однако, имеет в своей основе, бесспорно, весьма архаические представления

опрародительнице земле.

Взаписи танского автора Ли Жуна Нюйва и ее брат пребыва­ ют в полном одиночестве, инициатором брака и продолжения рода там является брат героини. Однако и этот танский вариант не отра­ жает архаического состояния сюжета. В преданиях мяо, например, мысль о женитьбе и продолжении рода исходит от сестры, а не от

брата 22. В этом нетрудно заметить следы так называемой мате­ ринской филиации, столь характерной для мяо и других народов Юго-Западного и Южного Китая, сохранивших целый ряд пере­ житков материнского рода 23.

В анализируемом варианте мифологического предания идею вступить в брак подсказывает божество, что само по себе, видимо, следует рассматривать как уже некую третью, наиболее позднюю стадию в развитии сюжета, именно стадию, а не единичный слу­ чай, поскольку и в некоторых записях преданий мяо подобный со­ вет героям дают различные святые (даос Золотая рыбка, дух плане­ ты Венеры, даос Золотая черепаха и т. п.) 24. Можно предположить, что в других вариантах этого сюжета совет мог исходить и от шэньсяня, давшего героям корзину, в которой они спасаются от гибели во время потопа.

Характерной особенностью сюжетов об инцесте у народов ЮгоЗападного и Южного Китая является описание своеобразных гада­ ний с целью выявления знаков того, следует ли героям соеди­

лад об обследовании мяо западной части уезда Сянтань \в Хунаниі). Шанхай,

хуа юй ши (Мифы и поэзия). Пекин, Гуцзи чубаньшэ, 1957, с. 62, 64. В преда­ ниях китайцев провинции Хэнань в этой роли выступают чаще всего каменный

389

символикой: в тексте тайского времени это дым, который должен устремиться к небесам; в позднем сычуаньском варианте, о кото­ ром идет речь, это сперва состязания в беге (Фуси должен догнать свою сестру Нюйва), а затем спускание с горы ^вух жерновов, кото­ рые должны лечь у подножия один на другой243. В этих гаданиях, видимо, отразились переосмысленные архаические представле­ ния о брачных испытаниях, которым подвергается юноша перед вступлением в брак. Обращает на себя внимание и сам характер «испытания» с жерновами. Аналогичный мотив довольно постоя­ нен для различных вариантов сюжета о потопе и инцесте именно у мяо и родственных им яо. Вэнь Идо, изучавший мифы о Фуси в начале 40-х годов, приводит ссылки на восемь вариантов мяо и пять яо, известных к тому времени, в которых герои спускают сверху именно жернова 25. Вместе с тем и в китайском варианте жернова фигурируют не случайно. Это подтверждается упомина­ нием аналогичной ситуации в шаманских песнопениях о женитьбе Фуси и Нюйва, исполнявшихся до конца 40-х годов в восточной части провинции Сычуань 2627, а также в предании об инцесте, бы­ тующем в уезде Шанцю провинции Хэнань 2/.

Предание, записанное в Сычуани, заканчивается тем, что Нюйва рождает бесформенный комочек мяса. Этот мотив также весьма ха­ рактерен для аналогичных преданий об инцесте после потопа у мяо и яо. В некоторых преданиях мяо и яо женщина рождает даже вообще жернов (или жернова?), которые потом разбивают на ку­ сочки, и кусочки, в свою очередь, превращаются в детей. Дети дают начало и разным родам или соседним народам. В сычуань­ ском предании Нюйва рождает ровно сто бесформенных комоч­ ков и эти дети дают начало ста фамилиям 28. Следует пояснить, что еще в древнем Китае существовало представление о «байсин» (ста фамилиях). Это выражение означало просто множество людей, однако в некоторых текстах упоминается и о том, что во времена мифических правителей Яо и Шуня «сто фамилий [уже] не род­ ственники» 29, т. е., видимо, разошлись достаточно далеко. И хотя

24а Любопытно, что в аналогичном мифе цзинпо (начинов Юньнани) брат и сестра сами скатываются с гор и попадают друг другу в объятия. См.: Цзиньпоцзу миньцзянь гуши (Народные сказки цзиньпо). Сост. Оу Куаньбо. Кунь­ мин, Юньнань жэньминь чубанынэ, 1983, с. 7.

27См.: Ч ж а н Ч ж э н ь л и . Предварительные соображения... с. 4.

28Особый вариант этого мотива мы находим в предании уезда Чжанъян про­ винции Хэнань, где брата зовут Ху Юйжэнь (Ху — Нефритовый человек), а

сестру Ху Юйцзе (Ху — Нефритовая сестрица). Вступив в брак, они лепят людей из глины. Потом люди разбредаются по земле, получают родовые фамилии по месту поселения (Хэ — Река, Гоу — Овраг, Линь — Лес и т. п.) и дают начало «ста

390

сычуаньское предание скорее всего явление позднее, не исключе­ но, что в нем нашло отражение какое-то весьма раннее представ­ ление о ста родах предков нынешних китайцев. Недаром и по сей день народ в Китае называется «лао байсин» («почтенные сто фамилий»), а книга, содержащая перечень всех фамилий (а их немногим более 400),— «Книгой ста фамилий».

Интересно, что в некоторых средневековых источниках зафик­ сирован обычай, имевший место в императорских дворцах в эпохи Тан и Сун, согласно которому по случаю свадьбы изготовлялся шелковый полог с вышитыми на нем ста детьми (сыновьями), что явно было символическим пожеланием многочисленного по­ томства 3031.Аналогичная тема была популярна и на китайских на­ родных картинах, которые носили в этом случае название «бай цзы ту» — «картина ста сыновей». Выражение «бай цзы» — «сто сыновей» зафиксировано еще в ханьских комментариях к «Книге песен» ( «Шицзин»), что свидетельствует о его бесспорной древно­ сти и возможной связи с древней мифологией.

В сычуаньском предании о Фуси и Нюйва есть еще одна любо­ пытная деталь, которая, казалось бы, имеет косвенное отношение

ксамому сюжету. Мы имеем в виду эпизод с черепахой, подсказав­ шей Фуси, как нагнать Нюйва. Рассердившись на нее, Нюйва пну­ ла черепаху ногой и раздавила ей панцирь, а Фуси в знак благо­ дарности собрал ей панцирь из обломков. В предании этот микро­ эпизод завершается чисто этиологической концовкой: вот почему у черепахи панцирь весь в трещинах. Из древних источников известно, что, по некоторым вариантам мифа, именно во времена мифического Фуси появилась божественная черепаха с начертан­ ными на ее спине (т. е. панцире) письменами 3 . Не следует забы­ вать и о том, что в глубокой древности китайцы гадали именно по трещинам на панцире черепах. В негативном отношении Нюйва

кчерепахе можно увидеть и дальний отголосок приведенного Юань Кэ известного мифа о том, как Нюйва отрубила ноги гигантской черепахе, чтобы подпереть рушащийся небосвод (см. § 6, гл. II).

Появление черепахи в роли советчика в сычуаньском предании не случайно, поскольку в территориально далекой от Сычуани чжэцзянской ритуальной песне аналогичный совет дает тоже черепаха, названная сперва просто белой, а затем Царем черепах. В ритуальной песне прослеживается то же отрицательное отноше­ ние героини (в этом тексте она именуется Си-нюй, т. е. Дева Си)

кчерепахе. Си-нюй ловит ее и накрывает черным тазом. Царя чере­ пах спасают вороны, которые разбивают таз на куски. И хотя в песне нет этиологической концовки, нетрудно увидеть аналогию между черным тазом и панцирем, между черепками таза и облом­ ками панциря в сычуаньском варианте. Напомним, что в некото­

30 См.: Тайпин юйлань (Императорское обозрение годов Великого спокойст­ вия). Т. I, Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1960, с. 364.

31 Любопытно, что на портрете Фуси художника XIII в. Ма Линя у ног героя тоже изображена черепаха.

391

рых преданиях народа мяо об инцесте совет героям дает даос Золо­ тая черепаха — явно поздний антропоморфный персонаж, заме­ стивший более раннего зооморфного.

Итак, что же перед нами — древнее мифологическое предание, сохранившееся до наших дней в глухом районе далекой провин­ ции Сычуань, или предание, сочиненное уже в относительно позд­ ние времена, возможно не без влияния письменной традиции? Отве­ тить на этот вопрос не так-то легко. Анализируя сычуаньское пре­ дание, мы обращались к живому фольклору мяо и яо — народов, родственных китайцам, но сохранивших архаические формы жизни и фольклора, а также к сюжетам, записанным в последние годы в Хэнани. Можно было бы предположить, что предание это заимство­ вано сычуаньцами у соседей, скорее всего у мяо, частично живу­ щих в той же провинции Сычуань, где американский синолог Д. Грэхэм записал мифологическое предание мяо об инцесте, совер­ шенном первыми людьми (братом и сестрой) после потопа 32. Брат и сестра там, правда, зовутся Ми Лон и Ту Ньи, однако известно, что и у мяо есть варианты мифов, в которых герои носят имена, реконструируемые как Фуси и Нюйва 33. Но публикации ритуаль­ ной песни о Фуси и его женитьбе на сестре, а также сведения о запи­ санных недавно многочисленных хэнаньских преданиях об инцесте первопредков дают основания полагать, что китайцы в отдельных районах, далеких от культурных центров, причем не связанных между собой, могли сохранить в живом бытовании архаические сюжеты древних мифов.

Обращает на себя внимание и тот факт, что в чжэцзянской ритуальной песне о женитьбе Фуси на своей младшей сестре нет темы потопа, Фуси и его сестра там — первые люди на земле, жив­ шие во времена хаоса, когда еще не было ни зверей, ни птиц, ни деления на день и ночь, на инь и ян, когда царь Паньгу еще не вос­ седал на престоле. В этом плане ритуальная песня близка к версии танского автора Ли Жуна, о которой мы говорили выше, и, воз­ можно, отражает более древнюю стадию мифа о Фуси и Нюйва, чем сычуаньское предание.

Ритуальная песня, о которой мы уже не раз упоминали, по це­ лому ряду деталей стоит особняком среди произведений о Фуси и

32 См.: D. G r a h a m . Songs and Stories of the Ch’uan Miao. Wash., 1954,

c. 179.

33 Жуй Ифу, специально исследовавший предания мяо о потопе и инцесте, цитирует автора XVII в. Лу Цыюня, который писал, например, что мяо при зимних жертвоприношениях приглашают шаманов и ставят таблички с именами Фуси и Нюйва. Тот же Лу Цыюнь свидетельствует, что Божественная матро­ на, которой приносят жертвы женщины народа мяо, есть Нюйва. Сам же Жуй Ифу идентифицирует имя первопредка мяо (в некоторых преданиях) Ви-і с Фуси, расшифровывая это имя, исходя из данных языка мяо, как «нервопредок».— См.: Ж у й Ифу . Мяоцзу-ды хуншуй гуши юй Фуси, Нюйва-ды чуаиьшо (Сказа­ ние о потопе у народа мяо и предания о Фуси и Нюйва).— «Жэньлэйсюэ цзикань». 1938, т. I, № 1, с. 169 и 175. Интересные разыскания Жуй Ифу требуют, однако, дополнительной проверки; так как он пользовался нередко записями, сделанными на китайском языке, без указания реального произношения на языке мяо.

392

Нюйва. Особенность этого варианта не только в отсутствии упо­ минаний о потопе, но и в необычной концовке песни. Си-нюй рож­ дает не ребенка, не бесформенный комочек мяса, который следует разрубить (как в сычуаньском варианте), а огромную змею. Не исключено, что за этим стоит представление о змеином облике Фуси и его супруги, хорошо известном по древним рельефам.

Фуси разрубает змею на части, устанавливая таким образом порядок на земле. Он рубит ее надвое, и светлое, небесное начало ян отделяется от темного, земного начала инь. Затем разрубает на четыре части и устанавливает четыре сезона года, потом — на восемь частей, и появляются четыре стороны света и восемь направ­ лений (северо-восток, северо-запад и т. д.), затем рубит на двена­ дцать частей, и появляются двенадцать «земных ветвей», которые легли в основу двенадцатилетнего цикла, деления суток на две­ надцать частей и т. п. «Зубы змеи стали кораллами и агатами, кости — дорогами и горами, кровь змеи окропила всю землю и ”научила“ девушек выходить замуж. Кожа с брюха змеи превратилась

вноля и земли». Из текста песни, однако, не ясно, как появились на земле люди. Это или недостаток публикации (она дана с некото­ рыми сокращениями), или же дефект памяти певца, от которого производилась запись. В целом же ритуальная песня о князе Фуси являет собой совершенно новый вариант мифа о творении, в нем соединены мотив инцеста и первотворения по типу, описанному

вмифе о Паньгу, из частей тела которого после его смерти образо­

вались солнце и луна, горы и реки и т. д. Не исключено, что змея в этой версии есть скрытый символ первозданного хаоса, а ее разрубание знаменует борьбу Фуси с этим хаосом.

Типологической параллелью этому сюжету может служить древнеиндийский миф об Индре, образ которого соотносится с обра­ зом индоевропейского бога грома. Индра побеждает змееподобного Вритру, а затем расчленяет его надвое. При этом одна часть Вритры становится луной, а другая — чревом живых существ. Как пишет В. Н. Топоров, «победа Индры над Вритрой приравнивается к кос­ могоническому акту перехода от хаоса к космосу» 34. Если доба­ вить, что, согласно древнекитайскому мифу, изложенному в книге Юань Кэ (§ 4, гл. II), Фуси считался сыном бога грома, то анало­ гия эта будет выглядеть еще более очевидной и помогающей уви­ деть лежащие в основе этой ритуальной песни универсальные древние представления о борьбе бога грома со змеем.

Если вернуться вновь к сычуаньскому преданию о Фуси и Нюй­ ва, то следует сказать, что миф о потопе и происходящем после него инцесте единственной уцелевшей пары — брата и сестры зафикси­ рован у целого ряда народов Южного Китая, Юго-Восточной Азии, включая Тайвань и Филиппины, и у бхилов в Индии. Рассмотре­ ние различных вариантов в целом приводит исследователей к вы­ воду о том, что указанный миф «относится к эпохе единства всех аустроазиатов, т. е. к периоду энеолита, когда предки мунда пере-

34 В. Н . Т о п о р о в . Вритра.— Мифы народов мира. Т. 1, М., 1980, с. 253.

393

шли в Северо-Восточную Индию» 35. Как предполагает Б. Б. Парникель, «бытование этих мифов, с одной стороны, среди горных племен Филиппин, куда они могли попасть через Тайвань с одним из миграционных потоков древних юэ, а с другой стороны, в Цент­ ральной Индии у бхилов, в части своей являющихся, вероятно, потомками мундаязычных племен, позволяет думать, что сюжет этот действительно мог возникнуть среди аустроазиатов или аустронезийцев, древних обитателей территории между устьями Сицзяна и Янцзы, и лишь позднее распространился на север, повлияв на формирование китайского мифа о брачном союзе и родственных связях Фуси и Нюйва, ранее мыслившихся совершенно незави­ симыми друг от друга первопредками» 36.

То, что миф об инцесте Фуси и Нюйва не является исконным, а возник позднее, может быть подтверждено неустойчивостью дан­ ной супружеской пары. В танском варианте Ли Жуна действуют Нюйва и ее безымянный брат, имя Фуси там не упоминается. В чжэцзянской ритуальной песне, наоборот, героиня не носит имя Нюйва, в хэнаньских преданиях в большинстве случаев речь идет о безымянных героях; в этой провинции вообще записаны тексты, в которых в брак вступают Паньгу и его сестра, первопредок Ху Юйжэнь и его сестра, некто Цижэнь (Человек, [возникший из] эфира ?) и его младшая сестра Нюйва 37. В предании о Ху Юйжэне и его сестре Нюйва упоминается, но как одна из детей, вылеп­ ленных этими первопредками из глины 38. Все эти данные, а также данные приводимых ниже тибетского (юньнаньского) и вьетнам­ ского преданий о Нюйва свидетельствуют о позднем прикреплении у китайцев архаического сюжета об инцесте после потопа к обра­ зам Фуси и Нюйва. Прикрепление это произошло, по всей вероят­ ности, уже в средние века и так и не закрепилось окончательно во всех районах Китая. Дополнительные подтверждения относительно позднего соединения Фуси и Нюйва мы находим в записанном в начале 60-х годов в Тибетском автономном районе Дицин провин­ ции Юньнань, лежащей южнее Сычуани, мифологическом преда­ нии, на сей раз об одной Нюйва 39*.

ражом «Сборнике материалов по литературе народов Юньнани» («Юньнань миньцзу вэньсюэ цзи», вып. 13), в научный же оборот предание было введено в 1981 г., когда проф. Чжун Цзинвэнь перепечатал текст со своими комментариями в при­ ложении к статье «Лунь миньцзучжи цзай гудянь шэньхуа яньцзю-шан-ды цзоюн» («Роль этнографии в изучении классических мифов на примере новых материалов — предания ’’Матушка Нюйва чинит небосвод41») в «Бэйцзин шифань

394

Текст этот записан от тибетцев, причем, как сообщили Чжун Цзинвэню участники тогдашней экспедиции, все старики тибетцы в данном районе знают это предание и умеют рассказывать его 40* . Вместе с тем известно, что тибетское население данной местности имеет определенные связи и с проживающими там же китайцами и представителями других народностей. К сожалению, Чжун Цзинвэнь не дает никаких сведений о том, известно ли это преда­ ние дицинским китайцам. Вообще текст этот не похож на записи, сделанные в Сычуани или Хэнани — он очень архаичен. Нюйва в нем представлена матриархальной хозяйкой-прародительницей, действующей в одиночку. Она создает из глины людей (или одного человека), ведет их в лес и показывает, какие звери и насекомые будут им друзьями (заяц, пчела), а каких надо опасаться (тигр, барс). Ребенок (?) убежал с зайцем в лес и исчез. Потом через сколько-то лет Нюйва в лесу встретила девочку, поинтересова­ лась у нее, что она тут делает, и услышала в ответ: «Слушаю, как река поет». И тогда, поняв, что у ребенка нет игрушки, Нюйва изобрела губной органчик — шэн. Но однажды Нюйва увидала, что один из ее детей заснул и умер. Испугавшись, что так они все умрут, она посоветовала им соединиться парами и разбрестись в разные стороны. Так появились люди в разных местностях.

Далее в предании рассказывается, что однажды на дороге встре­ тились дух огня и дух воды и затеяли драку. Дух огня оказался побежденным и со злости ударился о гору Бучжоу. Гора обломи­ лась, упала в Небесную реку (Млечный Путь), и из нее потекла вода. В это время появилось какое-то чудовище в облике дракона и стало поедать людей. А тут еще вода стала прибывать и затоплять землю. Дети и внуки Нюйва стали просить ее избавить их от страш­ ного дракона. Три дня и три ночи боролась с ним Нюйва и одолела дракона. А затем принялась чинить небо. Ее попытка залатать небо глиной или построить деревянные запруды не удалась, но потом на берегу моря Нюйва встретила огромного краба, который сам предложил ей отрубить его «ноги» и подпереть ими небо. Нюй­ ва подперла длинными ногами краба восточный край, а коротки­ ми — западный, вот теперь небосвод наклонен к западу, и солнце заходит в этой стороне. Уже потом Нюйва отыскала разноцветные камни. Она залатала ими небо, а потом землю, но на южную сто­ рону земли камней не хватило, вот почему южная сторона ниже северной и реки беспрерывно текут на юг. Починив небо, Нюйва умерла.

В этом тексте многое уже знакомо нам из отрывочных записей мифа о Нюйва в древних сочинениях. Достаточно заглянуть в книгу Юань Кэ, чтобы убедиться, что и изготовление людей из глины, и изобретение губного органчика, и починка неба, и под-

395

порка четырех концов земли ногами гигантской черепахи (здесь краба), и уничтожение страшного дракона — все это известные подвиги Нюйва, зафиксированные в памятниках в основном II в. до н. э.— II в. н. э. Однако в отличие от древних памятников здесь все факты ее деятельности выстроены в определенной последова­ тельности. Как справедливо пишет Чжун Цзинвэнь, в этом тексте не заметно ни историзации, ни приспособления древнего мифа к философским задачам автора, ни литературного приукрашивания. Нет здесь и влияния народной сказочной традиции. Есть в нем и целый ряд мелких новых деталей. Например, Нюйва (подобно Матушке земле — Диму няннян в сычуаньском тексте) советует ее детям разбиться на пары и вступить в брак, но тут нет ни мотива инцеста, столь популярного у малых народов Юго-Западного Ки­ тая, ни соответственно потопа как наказания, хотя о потопе и гово­ рится, но лишь в связи с тем, что оказалась запруженной Небес­ ная река. Новым является и мотив починки земли, что едва ли объясняется просто стилистической симметрией (починка неба естественно дополняется и починкой земли), поскольку об этом деянии Нюйва говорится и в записанном Чэнь Цзюнем в уезде Чжунцзян провинции Сычуань предании «Святая матушка Нюйва чинит небо и землю». Согласно этому неопубликованному тексту, любезно присланному нам проф. Юань Кэ, в древние времена небо во многих местах обрушилось и в нем образовалось бесчисленное количество дыр, так что даже солнце и луна боялись совершать свой путь по небу. Одновременно и на земле появились широкие трещи­ ны, из которых на поверхность стала выходить вода, затопившая всю землю. Во время наводнения погибло много людей. Тогда Нюйва отправилась искать синие блестящие камни, соответствую­ щие по размерам дырам в небе. Возьмет камень, дунет, и дыра в небе заделана. Эти камни стали сверкать по ночам, и люди назвали их звездами. После этого Нюйва принялась приводить в порядок землю. Поскольку, создавая мир, Паньгу сделал землю совершенно плоской, то водам нелегко было течь. Нюйва взяла на юго-востоке камни и глину и насыпала на северо-западе, чтобы не только зале­ пить трещины в земле, но и чтобы воды текли на восток к морю. Не­ случайный характер мотива починки земли прародительницей Нюйва в сычуаньском и юньнаньском (тибетском) преданиях под­ тверждается и наличием этого мотива в предании «Брат и сестра», записанном в уезде Шанцю провинции Хэнань, в котором рассказы­ вается о починке как неба, так и земли после потопа (один из пер­ вопредков чинит небо, а другой — землю) 41.

В записанном в Юньнани тибетском предании есть и любопыт­ ная местная деталь. Там говорится, что у Нюйва не хватило камней, отчего южный край земли получился ниже северного и все реки теперь текут на юг. Описанная ситуация соответствует ландшаф­ ту именно северо-западной части Юньнани, где бытует это преда­ ние, а не общекитайскому представлению, согласно которому все

41 См.: Ч ж а н Ч ж э н ь л и . Предварительные соображения... с. 3.

396

реки текут на восток, что отражено в пересказанном выше сы­ чуаньском предании.

Проф. Чжун Цзинвэнь как будто бы не сомневается, что тибет­ ская версия сохранила первоначальный облик древнего мифа. Трудно сказать, так ли это, слишком уж совпадают основные под­ виги героини с описанными в древних книгах (там, например, говорится, что Нюйва зачинила небосвод именно разноцветными камнями, и в этом устном варианте — то ж е), создается впечатле­ ние, что в основе этого варианта лежат все-таки книжные знания, несколько преображенные народной фантазией, смущает и полное отсутствие обычного в таких случаях сказочного влияния. И уж совсем неясно, почему этот миф бытует именно у тибетцев, в мифо­ логии которых хотя и есть некое персонифицированное женское начало, именуемое Клумо, из частей тела которого образовались небо, земля, планеты и т. п.42, но оно весьма напоминает образ демиурга Паньгу, о котором рассказывает Юань Кэ в гл. II (§ 2), а не Нюйва. Представления о Клумо и о Паньгу являют собой особый тип мифов, в которых все сущее образуется из частей тела первопредка-прародителя в отличие от мифологического пред­ ставления о создании мира и людей из глины, земли, дерева и т. п. В тибетском варианте предания о Нюйва мы находим как раз вто­ рой тип, незнакомый, судя по известным нам материалам, ти­ бетской традиции, что свидетельствует о заимствовании предания от китайцев. Можно надеяться, что призыв проф. Чжун Цзинвэня к сотрудникам Юньнаньского университета продолжить экспеди­ ционную работу и записать другие подобные тексты, не останет­ ся без внимания, и тогда новые полевые материалы помогут рас­ крыть загадку этого текста. А пока разобранный вариант свиде­ тельствует, так же как и изложенный нами сычуаньский, о святой матушке Нюйва, о том, что образ Нюйва мог сложиться в древ­ ности в Юго-Западном Китае отдельно от образа Фуси и что их соединение в божественную пару первопредков могло произойти позднее, во время складывания общекитайской мифологической системы, не без влияния мифологических представлений сосед­ них племен и народов.

Образ Нюйва встречается не только в фольклоре тибетцев Юнь­ нани, но и в мифологических преданиях вьетов, которые называют ее Ны Ао, что фонетически соответствует китайскому Нюйва. Вьетское предание существенно отличается и от соответствующих китайских мифов, и от мифологических преданий мяо — яо и дру­ гих народов Южного Китая. Некоторые архаические детали в нем сосуществуют с переосмысленными и ослабленными мифологичес­ кими мотивами древнего типа. Ны Ао действует там не одна, а в па­ ре с гигантом Ты Тыонгом (в китайском произношении — Сысян, его имя этимологизируется как «Четыре сезона», и хотя в предании об этом нет ни слова, можно думать, что он считался «создателем»

397

времен года) 43. Необычность этих героев подчеркивается гигант­ скими размерами их половых органов (равными 3 мау, т. е. около 1 га — у Ны Ао и 14 шестам у Ты Тыонга) — черта явно очень архаичная 44. Во вьетском предании нет мотива инцеста, ничего не говорится и о родстве героя и героини. Изложение сюжета начинается с того, что Ты Тыонг решил посвататься к Ны Ао, но она предложила, чтобы каждый из них насыпал по горе. Если гора Ты Тыонга будет выше, то она согласится выйти за него замуж. Ты Тыонг стал насыпать гору на севере, а она на юге. Но когда Ты Тыонг нес землю, у его коромысла оборвалась веревка и часть зем­ ли просыпалась, образовав девять холмов. Когда Ны Ао и Ты Тыонг поднялись на его гору, то увидали Восточное море и соседние стра­ ны, а когда забрались на насыпанную Ны Ао, то смогли разгля­ деть все четыре края земли. Ты Тыонг проиграл состязание, и Ны Ао сровняла его гору с землей. Ее же гора сохранилась в провин­ ции Хатинь (Северная часть Центрального Вьетнама). Ны Ао ве­ лела незадачливому жениху насыпать другую гору, и он создал множество гор, протянувшихся с юга на север. Потом Ны Ао согла­ силась выйти за Ты Тыонга замуж, и они договорились о дне свадьбы. Жених отправил сто человек с подарками к живущей за рекой невесте, но, когда они были на середине реки, небо ниспос­ лало тьму, и плыть далее было невозможно. Ты Тыонг выручил своих людей, соорудив из своего детородного органа мост, но когда его посланцы дошли до середины «моста», с ароматной куритель-

«моста» не стало, и пятьдесят человек, которые не успели выбрать­ ся на берег, оказались в воде 45. Увидев это, Ны Ао скинула одеж­ ду, и стало светло, как днем. Она вытащила из воды тонувших лю­ дей, дрожащих от холода, и согрела теплом своего тела (причем, как поясняет вьетнамский автор, неприличным способом). Ны Ао

43 Теперь, после публикации чжэцзянской ритуальной песни о Фуси, в кото­ рой говорится, что он установил четыре времени года, можно предположить и воз­ можную связь между Ты Тыонгом и Фуси.

44 Любопытно, что если у самих китайцев представление о предках как о ве­ ликанах сохранилось только применительно к некоторым нецентральным персона­ жам (Куафу и др.), то у мяо герои-первопредки характеризуются именно как ги­ гантские существа.

44а Согласно древневьетнамским обычаям в свадебной процессии, отправля­ ющейся за невестой, непременно должен участвовать старец, несущий в руках зажженную курительную свечу.

45 Число «сто» здесь явно не случайно (ср. сто детей Фуси и Нюйва в сычуаньском предании). У вьетов также зафиксировано представление о ста молодцах — первых людях, родившихся из яиц. Половина из них расселилась на равнинах и в приморских районах, став вьетами, а вторая половина поднялась в го­ ры, дав начало малым народам страны (см.: История Вьетнама. Пер. с Вьетнам.

М., 1983, с. 20). Думается, что и в данном предании сто человек, посланных с по­ дарками, и были этими первыми людьми. Характерно, что не все сто, а ровно полови­ на из них оказалась в воде и была спасена Ны Ао. Об участи тех пятидесяти, кото­ рые успели перебраться по мосту ранее, в предании ничего не говорится, но, ви­ димо, их ожидала другая судьба. Скорее всего мы имеем дело с контаминацией различных версий мифов о начале мира.

398

рассердилась на Ты Тыонга за то, что он не сумел как следует устроить свадьбу 46.

Если сравнить это предание с известными китайскими мифа­ ми о Нюйва и различными преданиями о паре первопредков в ска­ заниях мяо, яо и других малых народов Восточной Азии, то легко заметить, как трансформировались у вьетов многие мотивы. Исчез мотив инцеста, хотя остались своеобразные брачные испытания, о которых в тексте предания рассказано не до конца. Нет мотива гадания с помощью спускаемых с гор мельничных жерновов, но зато наличествует более древний мотив строительства гор, свиде­ тельствующий о землеустроительной функции героев. Горы по­ стоянно упоминаются и в связи с еще одним брачным испытанием, предлагаемым героиней: бегом наперегонки вокруг горы, причем в чжэцзянской ритуальной песне — вокруг Куньлуня (мировой горы древнекитайской мифологии). В той же песне, как уже гово­ рилось, из костей разрубленной Фуси змеи образовались горы, так что и там герой выступает как бы создателем гор. Едва ли случайно на картине Ма Линя первопредок Фуси изображен на фоне высокой горы. Стоит отметить, что и в бытующем в провин­ ции Хунань предании об оставшихся после потопа брате и сестре, которые совершают инцест, один из героев именуется Старцем с Восточной горы. (См. комм. 43 к гл. II книги Юань Кэ.) В основе всех этих описаний лежит, видимо, характерное для мифологии многих народов представление о связи первопредков с мировой горой.

Как мы говорили, во вьетском варианте нет мотива инцеста, но есть какое-то наказание в виде ниспосланной Небом тьмы. Мож­ но думать, что в более ранних вариантах это было наказание именно за кровосмесительство. Нет во вьетнамском предании и потопа, его заменяет тьма, а спасение людей из воды функционально адекватно спасению человечества во время потопа. Можно также предположить, что опущенный во вьетнамской публикации способ, которым согревала людей Ны Ао, метафорически символизирует акт рождения и здесь нашли свое отражение древние представ­ ления о Ны Ао как о прародительнице человечества.

Данное предание стоит в фольклоре вьетов особняком. Вьет­ намский ученый Нгуен Данг Ти, давший его изложение, правда, указывает, что у банаров (горных кхмеров) есть сюжет, несколько напоминающий этот, но познакомиться нам с ним не удалось46а. Сам же вьетнамский вариант свидетельствует, что мифы о Нюйва были в древности широко распространены в южных областях совре­

399

менного Китая (включая, возможно, и области, населенные древни­ ми юэ — предками части современных вьетов). Дальнейшее об­ следование фольклора Восточной и Юго-Восточной Азии, может быть, даст новые данные для реконструкции древнейших образов китайской мифологии.

Среди записанных в 60 —80-х годах мифологических преда­ ний есть еще одно, посвященное Фуси, одному из его культурных деяний,— изобретению рыболовных сетей. Деяние это было припи­ сано ему еще в древних книгах. Юань Кэ ссылается на трактат I — II вв., где говорится, что Фуси сплел из веревок сеть для ловли рыбы. В более позднем (IV в.) трактате «Бао Пу-цзы» Гэ Хуна говорится о том, что «Фуси взял в наставники паука и смастерил сеть» (гл. «Дуйсупянь»). Записанное в Сычуани предание разра­ батывает ту же тему, но делает это во многом в духе народной сказ­ ки. В основе предания — конфликт между царем драконов Лунваном, который не разрешает людям ловить рыбу руками, и Фуси, который находит выход, придумав рыболовные сети. Лун-ван (образ которого сложился в Китае, видимо, только в первых веках нашей эры) и его министр-черепаха — типичные персонажи китай­ ских народных сказок. Похожа на сказочную и этиологическая концовка предания, объясняющая, почему черепахи в Китае черные.

Лун-ван, но уже в роли своеобразного чудесного помощника, фигурирует и в сычуаньском предании «Бессмертный Великий Шунь». Древние мифы о Шуне известны нам с большими подроб­ ностями, чем, например, о Фуси. Они весьма обстоятельно изло­ жены и в древних сочинениях, особенно в «Исторических запис­ ках» Сыма Цяня. Благодаря сохранившемуся в пещерной библио­ теке Дуньхуана списку «Бяньвэнь (сказа) о почтительном сыне Шуне» мы знаем теперь, что и в средние века в танском Китае традиция рассказов о Шуне была вполне живой, и можем выска­ зать предположение, что, поддерживаемые постоянно письменными источниками (предания о Шуне входили в школьную «програм­ му» в старом Китае), эти сюжеты вполне могли дожить до наших дней. Конечно, не следует думать, что записанное в начале 60-х годов предание о мифическом государе Шуне сохраняет облик древнейших представлений о нем. Сюжет развивается здесь в чисто бытовом плане (основная коллизия типично сказочная) — конф­ ликт между злой мачехой и пасынком, заместившим обычную в таких случаях падчерицу.

В предании «Как Яо дочерей замуж выдавал» все строится на коллизии приемная дочь — неродная мать, представляющей в ко­ нечном счете ослабленный вариант конфликта между мачехой и падчерицей. Думается, что второе предание возникло в позднее время по аналогии с первым, известным по крайней мере две ты­ сячи лет. Первое предание, о соперничестве Шуня и его сводного брата Сяна, тоже не является древнейшим мифом. Согласно предположению Юань Кэ, высказанному им в специальной статье, опубликованной после появления его книги «Мифы древнего Ки­

400

тая», в основе рассказа о борьбе Сяна и Шуня лежит древнейшее предание о борьбе охотника Шуня со слоном (Сяном) 47.

Вообще в записанных сейчас преданиях отражается уже самая последняя стадия развития этого образа. Образ популярного героя прошел в своем развитии целый ряд этапов: от зооморфного перво­

дочерей замуж выдавал» помогает герою), к антропоморфному персонажу — охотнику на диких зверей, затем уже к прилежному пахарю и отсюда к почтительному сыну и далее к идеальному пра­ вителю, преемнику столь же идеального Яо 48.

Кроме преданий о Яо и Шуне в последние годы записан ряд произведений об отношениях Яо с его непутевым сыном Даньчжу. В версии уезда Фаньсянь провинции Хэнань Даньчжу пытается убить отца, заманив его в прекрасный новый дворец, но мудрого Яо не так-то легко провести. Он сам запирает сына во дворце, а дворец засыпает землей (на манер гробницы), так что коварный Даньчжу гибнет сам. В предании, бытующем в долине реки Даньцзян (та же провинция Хэнань), рассказывается, как Яо удалось перевоспитать сына, отправив его в дальние земли. Видя, как тяжело живется местным жителям, Даньчжу переменился к луч­ шему: научил людей охоте и рыболовству, а во время потопа всту­ пил в борьбу со злым драконом и погиб, заслужив всеобщее уваже­ ние. В его честь реку и назвали Даньцзян (концовка, типичная для топонимической легенды).

В книге Юань Кэ всего одна фраза о Даньчжу: «Его (Яо) сын Даньчжу был очень непочтителен». Однако новые работы Юань Кэ дают более обширный материал об этом герое. Выясняется, что, согласно древним записям мифа, Даньчжу был сослан на реку Даныпуй, где жили южные варварские племена. Древние сочи­ нения упоминают и о том, что Даньчжу был казнен (или убит в бою?) своим отцом. И вместе с тем есть намеки на то, что люди за что-то почитали Даньчжу (например, упоминание в «Книге гор и морей» о том, что он был похоронен в одной могиле со своим отцом) 49. Можно думать, что в долине реки Даньцзян, куда, со­ гласно мифу, был сослан Даньчжу, могли сохраниться и отголоски каких-то более ранних мифов о нем, в которых Даньчжу рисовал­ ся культурным героем, а не непочтительным сыном в духе позд­ них конфуцианских сочинений.

Ряд поздних преданий посвящен усмирителю потопа Великому Юю. Они во многом представляют собой пересказы древних мифов. Одно из них как бы расшифровывает или, точнее, иллюстрирует

47 См.: Юа н ь К э. Гуаньюй Шунь Сян доучжэн шэньхуа-ды яньбянь (Эво­ люция мифа о борьбе Шуня и Сяна).— «Цзянхай сюэкань». 1964, № 2 (перепеча­

401

древнюю пословицу «Юй трижды мимо своего дома прошел, да ни разу не зашел». Предания «Как великий Юй „Книгу вод“ получил» и «Пик божественной девы» несут на себе следы топонимических легенд, однако первое из них моделировано по образцу древних рассказов о небесных предначертаниях. Вспомним историю о том, как первопредку Фуси явилась черепаха (в некоторых поздних версиях конь-дракон) с начертанными на спине линиями, послу­ жившими прообразом магических «восьми триграмм» (багуа), или пересказываемое Юань Кэ предание о том, как дух реки Хуанхэ поднес Юю план усмирения потопа (Юань Кэ основывается на фрагментах книги «Ши-цзы», созданной в IV в. до н. э.).

В одной из недавних своих статей Юань Кэ упоминает и дру­ гие предания о Великом Юе. Так, в апокрифическом сочинении рубежа нашей эры «Хэ ту цзян сян» зафиксировано предание об «истинных письменах» самого Юя, спрятанных им на горе Дунтиншань посреди озера Тайху. Князь царства У по имени Хэлюй послал человека за этими письменами, тот принес один свиток, но князь не смог разобрать хитроумные знаки и обратился к Кон­ фуцию. Мудрец ответил словами детской песенки, содержащими предостережения. Хэлюй испугался и повелел вернуть свиток на место. Через несколько веков это же предание было повторено в трактате Гэ Хуна (III —IV вв.), но с характерным для авторадаоса добавлением, что сочинение Юя содержало рецепты снадобья бессмертия.

Одновременно с этим преданием в ряде сочинений III —IV вв., например в «Записках о горе Гуйцзи» Хэ Сюня и в одноименной книге Кун Линфу, оказался зафиксированным и рассказ о том, как Юй перед усмирением потопа отправился к горе Ваньвэйшань, находящейся южнее горы Гуйцзи, чтобы раздобыть спрятанные там Желтым государем «золотые пластинки с нефритовыми пись­ менами» . Только прочитав их, Юй понял, как бороться с потопом 50.

Всучжоуском предании «Как Юй „Книгу вод“ получил», запи­ санном совсем недавно, Великий Юй, как явствует из заглавия, получает «Книгу вод» 51, которая хранится в пещере той самой горы Дунтиншань на озере Тайху, что упоминается в предании рубежа нашей эры. Только в древнем рассказе Юй сам хранил там свои письмена, а в позднем варианте географические названия сохранились, но сюжет повторяет тему преданий, зафиксирован­ ных в других памятниках.

Вупоминавшемся уже трактате «Ши-цзы» говорилось, что план усмирения потопа был поднесен Юю духом реки Хуанхэ — чело­

50 См.: Юа н ь К э. Гудай шэньхуа-ды фачжань цзи ци лючуань яньбянь (Развитие древних мифов, их распространение и эволюция).— «Миньцзянь вэньсюэ луньтань». 1982, № 1, с. 18.

51 В оригинале — «Шуйцзин». Сочинение с таким названием действительно существовало в древнем Китае, оно приписывалось то Сан Циню, жившему при династии Хань, то знаменитому комментатору Го Пу. До нас дошел только ва­ риант под названием «’’Книга вод“ с комментариями», составителем которого счита­ ется Ли Даоюань (V в.), однако из текста сучжоуского предания ясно, что «Кни­ га вод», полученная Юем, не имеет прямого отношения к реальному сочинению.

402

векорыбой с белым лицом. В сучжоуском предании дух — хозяин реки как бы «раздвоился» на рогатое водяное чудище, которое, надо полагать (в предании не сказано прямо), владеет этой книгой, и бессмертного старца. В начале текста старец говорит Юю, где искать книгу, а потом растолковывает ее.

Говоря об образе старца и его роли, стоит вспомнить обычную для китайских сказок фигуру неизвестно откуда появляющегося и мгновенно исчезающего старца — бессмертного (шэнъсяня), функционально сходного с добрым волшебником (а чаще волшеб­ ницей) европейских сказок, дарящим герою волшебное средство или чудесное оружие. Известны и многочисленные старинные ки­ тайские предания о поднесении старцем небесных или иных книг, с помощью которых герой совершает соответствующие подвиги или откуда он черпает свою удивительную мудрость 52.35 В суч­ жоуском предании в трансформированном виде можно обнаружить и другие древние мотивы. Юй с учениками входит в темную пе­ щеру, и вдруг через тысячу шагов впреди появляется какое-то светлое пятнышко, что это такое — из текста не совсем ясно. Юань

н. э.), но созданных, видимо, на два века позже. Из этой цитаты видно, что тогда существовало предание о том, как Юй, войдя в темную пещеру, увидел зверя со светящейся жемчужиной во рту. Можно предположить, что и в более ранних вариантах сучжоуского предания свет распространялся от аналогичного чудесного источника. В предании VI в. рассказывалось о том, как Юй полу­ чил в пещере от божества со змеиным туловищем и лицом челове­ ка нефритовую пластинку, своеобразный «аршин» для измерения неба и земли. В позднем же варианте рассказывается, что стоило Юю раскрыть книгу, как в глаза ему бросились два знака — шуй чи — «водяной аршин». Далее о значении этих знаков ничего не говорится, но, видимо, это «реликт» представления о чудесном ар­ шине, используемом для измерения уровня вод во время борьбы с потопом S3 .

Предание «Пик божественной девы» было записано ранее дру­ гих, еще в 50-е годы. Оно тоже содержит мотив получения в дар от божества (божественной девы Яо-цзи — дочери Владычицы За­ пада Си-ванму) драгоценного свитка, благодаря которому Юй обре­ тет, видимо, магическое знание и научится очищать землю от

52 В «Истории династии Хань» историографа I в. н. э. Бань Гу излагается, например, предание об известном сановнике и полководце Чжан Ляне (? — 189 г. до н. э.), которому некий таинственный старец после предварительных испыта­ ний поднес книгу под названием «Законы войны тайгуна». В пьесе Ли Вэньвэя (XIII в.) на тот же сюжет старец сам говорит, что он послан на землю Небес­ ным государем, а подаренная книга состоит из трех свитков (как и «Книга вод» в сучжоуском предании). Подробнее см.: Б. Л. Р и ф т и н. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае. М., 1970, с. 82 — 83.

53 Использованное сказителем слово «шуй чи» означает «уровень», т. е. простей­ ший прибор для определения ровной поверхности, здесь же мы переводим это сочитание буквально, по аналогии с текстом древнего предания.

403

всякой нечести (змей, драконов) и страшных зверей (тигров, барсов) 54. Вообще же вариант этот посвящен не столько Велико­ му Юю, сколько божественной деве Яо-цзи. В нем очень сильно даосское влияние и мало что сохранилось от архаических мифов. В целом же можно констатировать, что новые записи мифологи­ ческих преданий и ритуальных песен, сохранившихся в живом бытовании до наших дней, дают очень интересный материал как для реконструкции древних мифов, так и для понимания законо­ мерностей их эволюции в феодальную эпоху.

НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ТЕМЫ

ВМИФОЛОГИИ КИТАЙЦЕВ

ИСОСЕДНИХ НАРОДОВ

Древнекитайская мифология не представляет собой какой-то замкнутой системы, многие ее образы родились, видимо, в глу­ бокой древности на основе мифологических представлений, общих для целого ряда народов Восточной, Центральной, Юго-Восточной, а иногда и Южной Азии. Вопрос этот еще не исследован, и здесь нет возможности говорить о нем подробно. Одни и те же темы поразному разрабатываются в мифологии народов этих регионов, но в основе их нередко можно увидеть одни и те же древнейшие мифологические представления. Так, Юань Кэ подробно переска­ зывает древнекитайский миф о стрелке И, сбившем своими стрела­ ми девять из десяти взошедших одновременно на небе солнц и избавившем мир от страшной засухи. Образа стрелка И, как тако­ вого, мы не находим в фольклоре соседей китайцев, но образ мифи­ ческого стрелка в «лишние» солнца отмечен у ряда народов, у ко­ торых есть архаическое представление о множестве солнц. У наро­ да чжуан на Юге Китая до сих пор бытует песня о Тэкане, который совершил подвиг, аналогичный подвигу стрелка И. У чжуанцев

впесне — двенадцать солнц по числу месяцев, и Тэкан тоже, как

истрелок И, хотел застрелить все светила, но народ стал умолять его оставить одно солнце, чтобы зрели злаки и было тепло людям 55. Народ мяо сохранил песню о стрельбе героя Ян Я в солнца, которые светят вместе с лунами. В песне мяо подробно рассказывается о том, как были выкованы из золота солнца и из серебра луны, как оставшиеся после стрельбы одно солнце и одна луна испугались

54 Очень возможно, что в более ранних вариантах этого предания Юй получал свиток от самой Си-ванму. На такое предположение наводит не только описание дворца, где живет Яо-цзи, но и трона, на котором она сидит (явно не по чину), а также то, что охраняют ее Зеленый дракон и Белый тигр,— последний обычно изображался на древних рельефах рядом с Си-ванму в качестве духа Запада. Любопытно, что в хэнаньских преданиях рассказывается о получении «волшеб­ ной книги», «картины с изображением духов» и т. п. именно от Си-ванму. Правда, получает их не Юй, а Желтый государь (см. Ч ж а н Ч ж э н ь л и. Пред­ варительные соображения... с. 7).

5' См.: Тэкан шэ тайян (Тэкан стреляет в солнце).— «Миньцзянь вэньсюэ». 1960, № И, с. 8 1 -83 .

404

и не хотели больше выходить на небо, пока их не позвал петух 56. По другой, более поздней, легенде мяо этот подвиг совершил Чжан Голао (бессмертный, образ которого мяо заимствовали из даос­ ской мифологии) 57. Есть этот же миф и у народа буи, где солнц также двенадцать. В некоторых версиях у буи тема стрельбы в солнца связана со сказанием о потопе, в других, например в песнях «Двенадцать солнц», «Будин стреляет в солнца», эта связь не прослеживается 58. В разных версиях герои носят разные имена: Ван Цзян, Нянь-ван, Будин, Лэцзя, но деяния их однотипны.

Распространение мифа о стрельбе в солнца не ограничивает­ ся народами Южного и Юго-Западного Китая, он зафиксирован и у малых народов Тайваня09, и в фольклоре народов нижнего тече­ ния Амурао9а (единственный известный нам случай общности мотивов мифологии тунгусо-маньчжурских народов, китайцев и других родственных им малых народов). В сильно трансформиро­ ванном виде отголоски этого мифа зафиксированы и у монголов, где он превращен в этиологическое предание о происхождении сурка-тарбагана. (Некий меткий стрелок из лука по имени Тарва хвалился во время засухи, что может сбить взошедшие на небо три солнца — по другим вариантам, пять — поклявшись, что, если солнце останется в небе, он превратится в зверька, который не пьет воды, не ест сухой травы и живет в темной норе. Он попал только в два солнца и, как не сдержавший клятву, превратился в тарбага­ на 60.) По другой монгольской версии, недавно опубликованной в КНР, в небе разом светило двенадцать солнц. Одиннадцать из них

56 См.: Ян Я шэ жи юэ гэ (Песнь о Ян Я, стрелявшем в солнца и луны).—

с. 247—248. (Не исключено, конечно, что Чжан Голао в песне мяо не имеет ника­ кого отношения к образу даосского святого и мы имеем дело с простым совпаде­ нием имен.)

59 См.: Л и н ь Х э н л и . Тайвань тучжо миньцзу шэ жи шэньхуа-чжи фэньси (Анализ мифов местных народов Тайваня о стрельбе в солнца).— «Миньцзусюэ яньцзюсо цзикань». 1962, цзюань 13, с. 99 — 114.

,9а У орочей, например, демиург Хадау сбивает стрелой двух из трех взо­ шедших на небо сестер-солнц. (См.: Орочские сказки и мифы. Новосибирск, 1966, с. 192 — 193). В фольклоре нанайцев аналогичный подвиг совершает культурный герой Надо, который прячется в вырытую им яму и стреляет в солнца, убивая два

из трех, взошедших на небо. (См.: Е. Е г k е s. Chinesisch-Amerikanische Mythenparallelen.— «T’oung рао» Vol. XXIV, 1926, c. 44).

80 Приношу благодарность монгольскому фольклористу Д. Цэрэнсодному, любезно познакомившему меня с записанными им вариантами данного пре­ дания. Впервые этот сюжет в очень краткой версии был записан в Урге Г. Н. По­ таниным в 1879 г. Тот же путешественник дает лапидарное изложение и сходного тувинского варианта о стрельбе из лука в три солнца. (См.: Г. Н. П о т а н и н . Очерки Северо-Западной Монголии. Т. 4. СПб., 1883, с. 179).

405

сбил меткий стрелок Уйн, за что также был наказан Верховным владыкой, который повелел придавить его горой. Впоследствии на том месте, где был погребен герой, выросла целебная трава. Счита­ ется, что в нее-то и превратился Уйн а. Характерно, что во всех монгольских версиях стрелок наказан и оказывается потом зары­ тым в землю. Это дает исследователям основание предполагать хтонический характер данного образа у монголовь . (Ср. зарыва­ ние в землю и в упомянутой нанайской версии.)

Как свидетельствует Н. А. Невский, предания о двух солнцах и стрельбе в них весьма широко распространены среди всех тай­ ваньских племен, «в особенности среди племен тайял (атайял) и его ответвлений. В некоторых преданиях даже говорится о двух солнцах и двух лунах, а в некоторых об одном громадном солнце, которое после выстрела раскололось на две части: большую — солнце и меньшую — луну. По одним преданиям, оба солнца све­ тили беспрерывно и страшный жар сжигал все растущее, по другим же преданиям, год нестерпимой жары и дня сменялся годом ужас­ ного холода и ночи» 61. В предании, записанном в 1927 г. Н. А. Нев­ ским у тайваньских цоу (небольшое гаошаньское племя), расска­ зывается о некоем Оадзымы, одном из членов племени, который вызвался уничтожить лишнее солнце выстрелом из лука и тем самым восстановить обычный порядок на земле. Характерно, что в предании в уста героя вложены слова именно о ликвидации дис­ гармонии. «Я должен заставить солнце сделать такими же, [как раньше], его действия...», а не о стрельбе из лука. Он попал стре­ лой в самую середину солнца. И тогда наступил мрак, поскольку оставшееся невредимым солнце скрылось, чтобы ухаживать за под­ стреленным и только через некоторое время стало показываться на небосводе, увеличивая свое пребывание на небе. Постепенно порядок следования светила восстановился, а подстреленное солн­ це не стало показываться днем, а стало появляться на небе только ночью. Это и есть луна 62.

Если сравнить это предание с мифом о стрелке И, то нетрудно заметить, что в основе обоих рассказов лежит одно и то же представ­ ление о нескольких появившихся на небе солнцах, т. е. о наруше­ нии извечной гармонии в природе и восстановлении ее. Все же под­ робности здесь различны. У китайцев, например, нет мифа о том, что луна — это раненое солнце, нет и утверждения о том, что не­ сколько солнц появились тогда, когда небо опустилось и стало очень низким, или что кровь раненого солнца «стала как бы морем»

60а Г у Д э м и н. Чжунго шаошу миньцзу шэньхуа сюань (Избранные мифы национальных меньшинств Китая). Сибэй миньцзу сюэюань яньцзюсо. [Б. г., б. м.],

406

(морской водой). Но есть зато еще одна архаическая деталь, ко­ торая роднит древнекитайский миф и предание народа цоу. У цоу считается, что после смерти Оадзымы превратился в птичку оадзымы, по щебетанию которой люди цоу гадают, отправляясь на охоту 63. Из сохранившихся фрагментов мифа о стрелке И мы не узнаем, что стало с героем после смерти. Но анализ иероглифа, ко­ торым записывается его имя (верхняя его часть представляет собой изображение двух крыльев), наводит на мысль о существо­ вании представления об И как о птице 64.

Тайваньские цоу — прямые потомки протоиндонезийцев. Су­ ществует мнение, что они переселились на Тайвань с материка (из районов Южного Китая) в эпоху позднего палеолита. Миф о стрелке И, как считают китайские ученые, сложился в глубокой древности у племен восточных гг, которые, по-видимому, представ­ ляли собой ветвь аустронезийских племенных объединений, жив­ ших на побережье Тихого океана в районе п-ова Шаньдун. Сей­ час трудно сказать, где именно зародилось мифологическое пред­ ставление о нескольких одновременно взошедших на небе солнцах и истреблении лишних светил. Едва ли мы имеем здесь простое ти­ пологическое сходство сюжетов. Скорее всего, зародившись у пле­ мен, населявших побережье Тихого океана, этот миф (а точнее, некое ядро сюжета, некая мифологема) попал и к народам, живу­ щим к северу (на Амуре), и к народам, ушедшим далеко на юг (на остров Тайвань). Заметим, что само представление о множест­ ве солнц распространено гораздо шире, чем миф о стрельбе в лиш­ ние светила. Судя по данным, приведенным в упоминавшейся вы­ ше статье Э. Эркеса, оно известно и американским индейцам, и батакам на Суматре.

Сравнивая все эти мифы, нетрудно заметить одну стадиальную особенность: в китайском мифе И, спущенный на землю по при­ казанию Верховного небесного владыки Ди-цзюня,— искусный стрелок, т. е. некое божество, посланное помочь людям. В сохра­ нившем архаические черты эпосе малых народов Китая стрелок еще не небесное божество, а живущий на земле типичный куль­ турный герой. В архаическом предании тайваньских цоу, сохра­ нивших формы соседско-родовой общины (сравнительно недавно они занимались только охотой), Оадзымы — вообще, судя по за­ писи Н. А. Невского, простой член родо-племенного коллектива, в образе которого черты культурного героя выражены еще недо­ статочно четко. При типологическом сопоставлении видно, что ки­ тайский миф об И, зафиксированный за несколько веков до начала нашей эры, отражает более позднюю ступень развития мифологии, чем предания соседних народов.

63 См. там же, с. 79.

64 Современный исследователь Сяо Бин приводит, к сожалению без точ­ ной ссылки, мнение известного археолога и исследователя древних изображений Сунь Цзоюня о том, что И превратился в солярную золотую птицу.— С яо Бин . Тайян-ды цзысунь (Дети и внуки солнца).— «Миньцзянь вэньсюэ луньтань». 1983, № 4, с. 17.

407

С циклом мифов о стрелке И связано и предание о его жене Чанъэ, похитившей у мужа снадобье бессмертия и улетевшей на луну, где она с тех пор и живет в одиночестве, подле огромного коричного дерева (кроме того, существует представление о живу­ щей на луне жабе — по некоторым версиям, в нее превратилась сама Чанъэ — и зайце, толкущем в ступе снадобье бессмертия) 65. Мы не находим в фольклоре народов Азии полного соответствия мифу о бежавшей на луну Чанъэ. Единственное известное нам ис­ ключение — народ яо, у которого наряду с мифом о стрельбе Гэхуая в десять солнц, известен и миф о стрельбе охотника Яла в луну. Яла смог лишь оббить стрелами неровные края раскален­ ной луны и сделать ее круглой, но не сумел уменьшить ее жар. Тогда по предложению своей жены Ниэ он прикрепил к стреле сот­ канный ею кусок ткани, на котором она успела вышить их дом, самою себя, коричное дерево, белого зайца и белого барана (овцу?). Яла сумел набросить на луну ткань, которая стала защищать землю от палящих лучей. Однако вышитая на ткани Ниэ позва­ ла настоящую Ниэ, и та улетела на луну, где они слились в одно существо. Затем Ниэ бросила мужу свою длинную косу, и он под­ нялся по ней на луну: она стала ткать свою парчу под коричным деревом, а он — присматривать за бараном и зайцем . Миф этот напоминает китайский и, возможно, развился под его непосред­ ственным влиянием, тем более, что у родственных яо народов — мяо и шэ подобный сюжет не записан.

Вместе с тем поверья о живущей на луне женщине зафиксиро­ ваны, например, у нивхов в нижнем течении Амура и на Сахалине и у сибирских татар (в обоих случаях это персонаж отрицатель­ ный; у нивхов — женщина-сплетница, у татар — женщина, отправленная на луну за дурное поведение) 66. У вьетов известен миф о трикстере Куое, улетевшем на луну с деревом баньяном, считавшимся у вьетов священным. Представление о растущем на луне огромном дереве зафиксировано и у некоторых тибето-бир­ манских народов. Не исключено, что возникшее у древних китайцев предание о Чанъэ, похитившей снадобье и улетевшей на луну, воз­ никло на основе архаического представления о дурной женщине на луне, распространенного к северу от древнекитайских земель, и о растущем на луне дереве и «полете» на луну, известного у народов, обитавших к югу. Подробное выяснение генезиса этого образа, как и многих других персонажей, описанных в книге Юань Кэ, дело

65 В 50-х годах китайский санскритолог Цзи Сяньлинь высказал мысль о за­

найденный в начале 70-х годов в кургане Мавандуй рисунок на шелке, датируе­ мый II в. до н. э., где изображен заяц на лунном серпе, говорит о том, что подоб­ ное мифологическое представление существовало у китайцев еще до знакомства с

408

будущего, здесь же мы хотели только наметить возможный путь исследования и показать общность в одних случаях образов героев, в других — самих мифологических представлений у древних ки­ тайцев и их соседей.

ДРЕВНЯЯ МИФОЛОГИЯ В ЛИТЕРАТУРЕ

ИИСКУССТВЕ

ВГреции и Риме, Египте и Индии мифы на протяжении веков питали творчество поэтов и художников, мастеров чеканки и леп­ ки. Аналогичную в известной мере картину можно было наблю­ дать и в Китае. До сих пор неизвестно точно, в какой форме быто­ вали мифы древних китайцев. По традиции, начало которой поло­ жили японский историк китайской литературы Сионоя Он и осно­ воположник современной китайской литературы Лу Синь, древне­ китайские мифы рассматриваются обычно в истории китайской прозы как непосредственная основа прозаического творчества. Однако в фольклоре многих народов, соседних китайцам, например яо, мяо, шэ и других, сохранивших до наших дней весьма архаи­ ческие формы общественных отношений и устного народного творчества, имеется большое количество поэтических произведе­ ний на сходные мифологические сюжеты. Так, у мяо в юго-восточ­ ной провинции Гуйчжоу записано четыре цикла так называемых «песен о древности», или «песен о древней истории», как их назы­ вают в народе. Один из этих циклов рассказывает о начале мира (об отделении неба от земли, об установлении столба, поддерживаю­ щего небо, о выплавке из золота солнца и изготовлении из сереб­ ра луны), другой — о великом потопе и женитьбе оставшихся в жи­ вых брата и сестры 67, т. е. посвящен тем же сюжетам, которые мы находим в мифологии собственно китайцев (ханьцев). По ана­ логии можно предположить, что в древнейшие времена и у китай­ цев были аналогичные песни мифологического характера — свое­ образный мифологический эпос, который не дошел до нас. Возмож­ но, существовали лишь отдельные песни о мифологических героях. Косвенным свидетельством в пользу подобной гипотезы может слу­ жить и сохранившийся в составе древнекитайской «Книги песен» («Шицзин»), включающей, как считается в современной науке, произведения X I—VII вв. до н. э., гимн Хоу-цзи — Государю Просо, научившего людей, согласно мифу, сеять злаки 68. Эта пес­ ня в «Шицзине» единственная, что не значит, конечно, что в тек­ стах других песен нет упоминаний о мифических героях, например

мифологических несен эпического характера в древнем Китае. — Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1977, с. 15—21.

409

самим Конфуцием и которая, таким образом, была обработана в духе присущего ему рационализма, мы не имеем практически текстов чисто мифологических песен,— т. е. таких, которые были бы повествованием о героях и подвигах мифических первопред­ ков 69.

Особняком в этом ряду стоят творения первого известного нам по имени китайского поэта — Цюй Юаня (IV—III вв. до н. э.), стихи которого дают обильный материал для реконструкции мифов. Однако стихи его не похожи на архаические песни народа мяо, это творения высокообразованного художника, полные сомнений в истинности мифологического объяснения мира. Его знаменитая поэма «Вопросы к небу» содержит более ста семидесяти ритори­ ческих во многом вопросов, значительная часть которых имеет самое непосредственное отношение к китайским мифам. Вот харак­ терный пример — четверостишие, полное скепсиса (если здесь уместно употребить это современное слово) к известным мифоло­ гическим рассказам об усмирителе потопа Великом Юе:

Бездонных рек разлив — потоп! — Где Юй взял землю для запруд? Тонули девять округов...

Как насыпь вырастил он тут?

Его последователь Сун Юй тоже не целиком верил в это объяснение мира. А начиная с ханьской эпохи (конец III в. до н. э.— III в. н. э.) поэты в основном лишь украшали свои стихи упоминаниями имен мифических героев. Иногда, правда, мифо­ поэтическое осмысление мира вдруг давало новую вспышку, нахо­ дя воплощение в каком-либо стихе или поэме. Так, у Цао Чжи, жившего в III в. н. э., среди многих весьма реалистичных стихов вдруг появляется тонкая лирическая поэма «Фея реки Ло», пол­ ная тоски о призрачной встрече с хозяйкой реки, что «хризантемы осенней прекрасней». Считается, что поэма написана Цао Чжи в память о любимой женщине — государыне Чжэн, старшей невест­ ке поэта, которую Цао Чжи сравнивает с Фу-фэй — дочерью Фуси, считавшейся феей реки Ло. Он уделяет особое внимание описанию ее неземной красоты, и это его поэтическая цель, так что все остальные мифические персонажи — Нюйва, Фэнъи и другие — упоминаются лишь в свите феи реки Ло. Ясно, что это отнюдь не произведение мифологического характера.

Иное было в прозе, философской и повествовательной. Древ­ ние философы, главным образом IV—III вв. до н. э., часто обра­ щались к общеизвестным тогда мифам, чтобы пояснить свои взгля­ ды на то, как управлять государством и как должен вести себя человек; философы-даосы, последователи учения Лао-цзы, особен­

69 Мы оставляем в стороне упоминавшуюся выше ритуальную песню «Князь Фуси», записанную недавно в Чжэцзяне, поскольку ее генезис далеко не ясен; не исключено, конечно, что подобные песни существовали и в древности.

410

но Чжуан-цзы, Хуайнань-цзы, Ле-цзы, донесли до нас многие мифологические образы. На их сочинения часто ссылается и автор данной книги. Конфуцианцы стремились подправить мифы, вы­ холостить из них все необычное и дать им сухое рационалисти­ ческое толкование (об этом подробно говорит Юань Кэ в гл. I), доказывали нелепость мифов с точки зрения нового, рационального осмысления мира. Выступал против остатков мифологического мышления и наивный материалист Ван Чун (I в. н. э.), который в своих «Критических суждениях» писал: «...говорят, что И стрелял в десять солнц и поразил их стрелами, но солнце — это огонь. Разве можно, стреляя в огонь, потушить его? Явная нелепость!» Едва ли он думал, что некоторые мифы сохранятся для потомков именно благодаря тому, что он упомянул их в своем критическом труде.

Но полного исчезновения мифов древности не произошло. Пред­ ставители конфуцианства — одного из основных учений средне­ векового Китая, переосмыслив образы мифических героев и пре­ вратив их в деятелей истории, стали использовать их для проповеди своего учения. Мифические Яо, Шунь, Юй стали считаться идеаль­ ными правителями древности, которым должны были подражать последующие поколения. Однако принципиально новых рассказов об их подвигах не появляется.

Древняя мифология превратилась в историю и жила уже как часть традиционной истории Китая. Вот потому-то теперь, реконст­ руируя систему древних мифов, очень трудно очистить их от этих исторических наслоений. Древние божества часто выступа­ ют как правители и обозначаются термином ди — «император», их помощники и окружение воспринимаются как сановники, хотя все действие отнесено к далекому мифологическому времени, когда не было и не могло быть подобной иерархии, напоминающей развитое рабовладельческое или феодальное общество.

Эти обработанные, историзованные мифы продолжали жить в сочинениях историков и философов. Когда в 104 г. до н. э. вели­ кий китайский историограф Сыма Цянь пишет свои «Исторические записки», он начинает их с главы «Оновные записи о деяниях пяти императоров», а само изложение — с рассказа о Хуан-ди, мифичес­ ком Желтом государе, который представлен у Сыма Цяня как фигу­ ра вполне реальная, как правитель, обладавший от роду необыкно­ венными способностями. Однако за образом будто бы реального государя у Сыма Цяня легко угадывается мифический культурный герой, который «упорядочил пять стихий, насадил пять видов зла­ ков, успокоил народ, навел порядок в четырех частях страны, обучил черных и бурых медведей, барсов, леопардов, ягуаров и тигров и сразился с Янь-ди на поле у Баньцюань» . Вместо вои-07

70 С ы м а Ця н ь . Исторические записки. Пер. и коммент. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина. Т. I, М., 1972, с. 133. Чтобы придать тексту «немифологический» характер, русские переводчики в соответствии с традиционными комментариями после слова «обучил» добавили в скобках «воинов как» и тем самым как бы пере­ вели изложение в метафорический план.

411

нов у Хуан-ди были дикие звери, и это наводит на предположение о том, что и сам Желтый государь в далекие времена мыслился как некий зооморфный первопредок. У Сыма Цяня же и он, и другие мифические герои (Чию, Чжуаньсюй, Яо, Шунь и т. п.) представ­ лены как реальные, исторические правители китайской древности. Характерно, однако, что великий историограф начал свое повест­ вование с Хуан-ди, оставив за бортом истории более ранних по тра­ диционной генеалогии первопредков — таких, как Фуси, Нюйва или Шэнь-нун. По-видимому, он сомневался в реальности их суще­ ствования. Но характерно, что этот пробел его «Истории» был вос­ полнен комментатором VIII в. н. э. Сыма Чжэнем, который напи­ сал главу «Основные записи о трех владыках», т. е. о Фуси, Нюй­ ва и Шэнь-нуне.

С тех пор (а до нас дошли печатные издания «Исторических записок» начиная с конца XII в.) эта глава веками помещалась в начале книги 71. И хотя Сыма Чжэнь не мог нарушить традицию и сохранил некоторые мифические черты в описании облика своих героев, указав, например, что Нюйва «имела тело змеи и голову человека», он представил и Фуси, и Нюйва, и Шэнь-нуна, а также Гунгуна и некоторых других мифических героев в виде будто бы реальных правителей глубокой древности, сменявших один дру­ гого. Поставив первым в этом ряду Фуси, а лишь затем прароди­ тельницу Нюйва, он вынужден был уже не упоминать о ее основ­ ном подвиге — создании людей, иначе было бы непонятно, кем же правил государь Фуси. Обойти молчанием другие ее подвиги он не мог, и поэтому получилось, что реальная вроде бы правительница латала дыру в небосводе расплавленными цветными камнями. В XI в. литератор Ло Би сделал даже попытку составить своеобраз­ ный псевдоисторический свод «Лу ши» — «Древнейшую историю», в которой мифологические персонажи представлены в качестве исторических деятелей.

Одновременно с официальной (с эпохи Хань) конфуцианской традицией в Китае развивалась и традиция даосская. Возник­ нув первоначально как учение натурфилософское, даосизм на рубе­ же нашей эры и в первые ее века стал превращаться в систему рели­ гиозную, вбирая в себя элементы древних мифологических пред­ ставлений, шаманизма, а затем и буддийских верований (считается, что храмовая обрядность даосов была создана во многом по образцу буддийской). Характерной особенностью религиозного даосизма стало учение о бессмертных (сянь, шэньсянь), своеобразных свя­ тых. Даосы активно использовали и некоторые образы древнекитай­ ской мифологии, включив в свой пантеон мифического Желтого государя или Владычицу Запада Си-ванму. При этом произошла значительная трансформация и самих образов, нередко затрагиваю­ щая самую их основу. Так, Си-ванму, мыслившаяся в древнейшую эпоху как страшное хтоническое женское божество, превращается

71 В русском переводе «Исторических записок» Сыма Цяня она дана в при­ ложении (т. I, с. 345—348).

412

у даосских писателей первых веков н. э. в совершенно иной, по характеру чисто даосский, персонаж. В «Жизнеописании Си-ван- му» Хуань Линя (II в. н. э.) она — жена Повелителя Востока Дунвангуна, родившаяся, как и он, из «первичного» эфира. Тем самым они оказываются первопредками рода человеческого, что не под­ тверждается никакими другими мифологическими источниками. Поясним попутно, что и образ Дун-вангуна, впервые зафиксирован­ ный в текстах начала нашей эры, создан (в народе или в даосских сочинениях) по образцу Си-ванму, как парное дополнение к «одинокой» Владычице Запада. Сама же Владычица из страшного звероподобного существа, которому прислуживали три синие пти­ цы, добывавшие ей еду (об этом пишет Юань Кэ в § 4 гл. II), превратилась в небесную красавицу лет тридцати, которую сопро­ вождают в ее выездах шестнадцати-семнадцатилетние служанки в синих одеждах (знак, оставшийся от синих птиц!). Так, во вся­ ком случае, описывается Си-ванму в «Частном жизнеописании ханьского императора У-ди», приписываемом Бань Гу (I в. н. э.).

Трансформировавшись в святых даосских верований и книг, с одной стороны, и в исторических деятелей ранней истории и кон­ фуцианских сочинений — с другой, мифические герои глубокой древности вошли и в поздний народный синкретический пантеон,

место занимают боги — покровители различных ремесел и соци­ альных групп, оказался, например, Божественный земледелец Шэнь-нун, но уже не столько в качестве древнего культурного героя, научившего людей возделывать землю и сеять злаки, а как святой-покровитель медицины (так были переосмыслены предания о том, что Шэнь-нун первым определил, какие травы обладают целебными свойствами). На поздних народных лубочных картинах можно увидеть Шэнь-нуна вместе с Фуси и Желтым государем, почитаемыми также в качестве покровителей медицины, хотя, на­ пример, Желтому государю молились и как божеству планеты Тусин (Сатурн), и как покровителю портных (или, по другой версии, архитекторов). Так сохранялись в народной синкретической рели­ гии образы древних культурных героев.

В период ханьской династии (видимо, параллельно с актуали­ зацией древних мифологических образов в складывающейся систе­ ме религиозного даосизма) появляется и еще ряд текстов, в кото­ рых также происходит актуализация древней мифологии. Мы име­ ем в виду так называемые вэйшу или, по принятой в европейском китаеведении терминологии, китайские апокрифические книги. Книги эти были как бы своеобразным неофициальным дополне­ нием к сочинениям конфуцианского канона. Они сохранились лишь в отдельных фрагментах, но и по ним видно, что особое внимание в этих сочинениях уделялось преданиям о чудесном рож­ дении мифических героев и описанию их удивительного внеш­ него облика. Не исключено, что подобный интерес к мифологиче­ ской генеалогии в эту эпоху объясняется выдвижением на общест­

413

венную арену нового слоя правящей прослойки, которая нужда­ лась в обосновании своего права на власть, а по тогдашним поня­ тиям такое право обосновывалось главным образом древней родо­ словной, возводящей соответствующую фамилию к древнейшим культурным героям. К сожалению, эти тексты в меньшей мере были использованы Юань Кэ в его книге, чем другие.

С конца династии Хань (начало III в. н. э.) в китайской лите­ ратуре, видимо не без влияния даосизма и буддизма, начинает развиваться и особая ветвь прозаической литературы, получившая в XVI в. наименование «рассказы об удивительном». В это время составляются многочисленные сборники коротких рассказов (нам известно более 30 названий), в которых в лаконичной форме — от нескольких фраз до нескольких абзацев — даны своеобразные средневековые изложения удивительных случаев, типа мифологи­ ческих быличек. Среди них мы находим не только рассказы о встре­ че человека с духами и оборотнями, но и отдельные записи древних мифов. Например, «Записки о поисках духов» Гань Бао (IV в.) открываются лаконичной записью, всего из двух фраз, о Божест­ венном земледельце Шэнь-нуне, который стегал травы чудесным кнутом, распознавая, какие из них полезные, а какие ядовитые.

Среди этих сборников были и такие, которые строились по подо­ бию древней «Книги гор и морей». «Книга гор и морей» — сочине­ ние в китайской литературе совершенно уникальное. Это факти­ чески основной источник наших знаний о мифах древних китай­ цев. Существуют разные взгляды на время и место ее сложения. Ясно, что она не была написана мифическим Великим Юем и его помощником Бои, как считалось по традиции, и не сочинение одно­ го человека, а плод коллективного творчества множества древних авторов. Ясно также, что ее сложение происходило веками, по мне­ нию Юань Кэ — с V по II в. до н. э., а местом ее написания были земли древнекитайского царства Чу 72, того самого, где жил и тво­ рил великий поэт Цюй Юань, стихи которого, как говорилось выше, также являются важнейшим источником по древнекитайской ми­ фологии. Таким образом, эту мифологию мы реконструируем преи­ мущественно по данным чуских источников. Царство же Чу было весьма специфическим в ряду других древнекитайских царств. Ос­ новной слой его населения в древнейшую эпоху составляли пле­ мена мань — предки позднейших народов мяо и яо 73, а правители его практически не признавали политической власти чжоуских государей. Сильное культурное влияние древнекитайских царств хотя и стало ощущаться здесь с VII —VI вв. до н. э. 74, но и до начала нашей эры здесь давали себя знать сильные местные тради-

72 См.: Юа н ь К э. «Шань хай цзин» сецзо-ды ши ди цзи пяньму као (Разыскания о времени и месте написания «Книги гор и морей», а также деле­ нии ее на разделы).— Чжунхуа вэньши луньцун. Т. 7. Шанхай гуцзи чубаныиэ,

414

ции, более архаические, чем у собственно китайцев, и во многом вы­ росшие на шаманской основе. Соединение местной народной куль­ туры с письменной культурой китайцев и дало, видимо, тот не­ обычный сплав, который мы находим и в поэзии Цюй Юаня, и

в«Книге гор и морей» — памятниках, стоящих все-таки особняком

вобщем ряду древнекитайских письменных источников. Сам жан­ ровый характер «Книги гор и морей» достаточно сложен для истол­ кования. Как представляется автору этих строк, «Книга гор и мо­ рей» — образец древнего геомантического, т. е. своеобразного гео­ графогадательного сочинения. Так, во всяком случае, квалифици­

классифицированную библиографию древних сочинений, включив ее в свой основной труд — «Историю династии Хань». Сами же от­ рывочные записи «Книги гор и морей» (значительная их часть при­ ведена Юань Кэ в комментариях к основному тексту его книги) весьма напоминают надписи на гадательной (мы бы сказали, ско­ рее, шаманской) картине на шелке, найденной у города Чанша, бывшего в древности центром чуской культуры. На этом шелке по краям изображены различные мифические существа (трехглавый человек с рогами, бык с человечьим лицом и т. п.), а в центре помещены надписи, часть из которых по манере выражения и стилю весьма сходна с записями «Книги гор и морей».

По образцу «Книги гор и морей» в первых веках нашей эры были составлены «Записи о десяти сушах» («Ши чжоу цзи»), «Описание божественного и удивительного» («Шэнь и цзин») — сочинения, состоящие из фантастических, с нашей точки зрения, преданий, многие из которых также были использованы Юань Кэ для реконструкции древних мифов.

От мифологических рассказов III —VI вв. тянется уже прямая нить к китайской литературной новелле чуаньци эпохи Тан (VII — X вв.) и более позднего времени, но практически новелла эта осно­ вана не на образах древних мифов, а на так называемой низшей мифологии — рассказах об оборотнях, духах-хозяевах стихий и т. п., не говоря уже о пришедших в тогдашнюю прозу чисто быто­ вых сюжетах.

Древнекитайская мифология оказалась почвой лишь для созда­ ния некоторых книжных эпопей XVI—XVIII вв. Эпопеи эти строи­ лись обычно на сочетании устного народного сказа и истори­ ческой, летописной традиции. Постепенно были созданы эпопеи практически о всех правивших в Китае династиях, включая и легендарную династию Ся. Появились эпопеи и о сотворении ми­ ра. Нам известно «Сказание о начале мира» («Кайпи яньи») Чжоу Ю (XVI — XVII вв.). В то же время чиновник и литератор Чжун Син (ум. в 1625 г.) создает «Повествование о династии Ся» («Ю Ся

75 Подробнее см.: Б. Л. Р и ф т и н. Мифология и развитие повествователь­ ной прозы в древнем Китае.— Литература древнего Китая. М., 1969, с. 25 — 26.

415

чжуань») и «Повествование о династии Шан» («Ю Шан чжуань» ), ему же приписывается и эпопея «Повествование о собы­ тиях от Паньгу до Яо и Шуня» («Паньгу чжи Тан Юй чжуань»). В этих книгах древние мифические герои в соответствии со средне­ вековыми синкретическими верованиями нередко представлены в окружении персонажей из других, поздних пантеонов. Так, в эпо­ пее Чжоу Ю первопредок Паньгу, отделивший небо от земли, дейст­ вует одновременно с буддой Шакьямуни, бодисатвой Гуаньинь (Авалокитешвара) и владыками трех сфер (Неба, Земли, Людей), образы которых едва ли относятся к древней мифологии. Сопостав­ ление текстов этих эпопей (за исключением книги о Паньгу, с ко­ торой нам ознакомиться не удалось) с древними памятниками, осо­ бенно с «Книгой гор и морей», показывает чисто книжный характер эпопей XVI в.— их авторы черпали материал не из устных пре­ даний, а из письменной традиции. Конечно, это не значит, что они просто составляли свои эпопеи из цитат. Они творчески перераба­ тывали материал, исходя из требований законов принципиально нового повествовательного жанра. При этом происходила перегруп­ пировка персонажей, своеобразная циклизация их вокруг какоголибо из главных действующих лиц, объединение персонажей,

вдревних памятниках абсолютно между собой не связанных. В по­ вествование вводятся бытовые детали, добавляются отсутствующие

вдревних текстах мотивировки действий персонажей, красочные

описания боев и поединков, сделанные в манере исторических

игероических эпопей, придумываются портреты мифических пер­ сонажей, которые строятся по средневековым фольклорно-эпи­ ческим трафаретам. Однако мифические герои в этих эпопеях вы­ глядят, как правило, великанами (реликт древнейших представ­ лений), в основном антропоморфными. Так, дочь Шэнь-нуна, птица Цзинвэй, в «Сказании о начале мира» описывается как красавицапринцесса, при виде которой «луна скрывается за облаками и стыдно становится цветам» 7б. В целом же можно сказать, что позднесредневековые эпопеи представляют собой плод уже инди­ видуальной, авторской обработки образов мифологических героев

исоответствующих сюжетов в тесной связи с законами жанра «мно­ гоглавного романа» (чжанхуэй сяошо) и не могут служить для реконструкции древних мифологических сюжетов.

Визвестной мере древняя мифология использовалась и романи­ стами последующих веков. Так, главный герой знаменитого романа Цао Сюэциня «Сон в красном тереме» (XVIII в.) Цзя Баоюй является перевоплощением камня, оставшегося у Нюйва после по­

чинки небосвода. Мифологическая тема составляет как бы глубин-

щ, 7Оу

ныи слои в этом многоплановом произведении

416

По-иному использует древнюю мифологию, в основном по за­ писям «Книги гор и морей», и знаменитый прозаик XIX в. Ли Жучжэнь в своем сатирическом романе «Цветы в зеркале», где при­ ключения героя-торговца в чудесных заморских странах напоми­ нают нам путешествие Гулливера, с той только разницей, что на­ звания удивительных стран заимствованы китайским романистом из древней мифологии. Из «Книги гор и морей» взяты им названия стран — Чернозубых, Свинорылых, Трехголовых, Черноногих и многих других. Позаимствовав из древнего сочинения название и саму идею необычного мифического царства, Ли Жучжэнь каж­ дый раз развивал тему, описывая с чисто сатирическими целями жителей этих стран. Как отмечают исследователи, в романе дается сатира на быт и нравы современного прозаику Китая под видом жизни и нравов мифических стран.

Традицию использования древней мифологии в сатирических целях продолжил и развил на новой во многом основе великий Лу Синь — в 1922 — 1935 гг. он опубликовал цикл рассказов, составив­ ших сборник «Старые легенды в новой редакции». Позаимствовав сюжеты из мифологии (из преданий о Нюйва, создавшей людей из глины и починившей небосвод,— «Починка неба»; о стрелке И и его жене Чанъэ — «Побег на луну»; о деяниях Великого Юя — «Покорение потопа»), Лу Синь создал совершенно новые произве­ дения, в которых древний миф изложен с позиций современного человека, а древние культурные герои представлены тоже как бы современными по уровню мышления людьми. Он помещает ге­ роев в несвойственное древнему мифу бытовое окружение, пока­ зывает их горести и беды. Гордый покоритель стихии, великий стрелок И, сбивший своими стрелами девять из десяти солнц, взошедших разом на небосклоне, описывается Лу Синем как не­ удачливый усталый охотник, который подстрелил воробья и трех ворон (намек на мифологическое представление о солнце как о зо­ лотом вороне). И приносит эту добычу домой, где его тут же начина­ ет бранить разлюбившая жена: «Опять, опять лапша с вороньей подливкой!»

Лу Синь не зря назвал свой сборник «Старые легенды в новой редакции». Первоначально рассказы из этого сборника были заду­ маны писателем как попытка, «вооружившись теорией Фрейда...

проследить на примере сотворения человека и возникновения ли­ тературы истоки творчества» ‘7, но в процессе работы они превра­ тились в ироническое повествование, полное сатирических намеков на тогдашних критиков Лу Синя. Так, считается, что рассказ о стрелке И и вероломстве его ученика Фэн Мэна, покушавшегося на жизнь учителя (об этом см. § 5 гл. VI книги Юань Кэ), есть намек на неблагодарность и подлость литератора Гао Чанхуа, который был поддержан Лу Синем в начале творческого пути, а потом по­ рвал с ним и выступил с клеветой на бывшего наставника.7

Традицию Лу Синя в этом направлении продолжил и Юань Кэ, который, как уже говорилось, в конце 40-х годов создал ряд произведений на мифологические темы. «В те времена (речь идет о гоминьдановском Китае),— вспоминал в 1956 г. Юань Кэ,— гово­ рить было очень трудно. Воспевать свет, нападать на все отврати­ тельное можно было, только используя скрытые формы выражения. Так были написаны эти сказки. Хотя они и названы сказками, но не предназначались специально для маленьких читателей, напро­ тив, большая часть их создана для взрослых, не утративших дет­ ской души» 78.

Среди этих сказок есть, например, повествование «Куафу и его народ» 79. Куафу, как известно из древних источников (см. § 2 гл. VIII настоящей книги), пытался догнать солнце. Основываясь на сюжете этого мифа, автор написал своеобразную символическую сказку, очень похожую на легенду о Данко у Горького. Куафу в ней — правитель Страны мрака. В этой стране полно всяких гадов, и в темноте слышно только чавканье то ли зверей, поедающих лю­ дей, то ли людей, жующих звериное мясо. И вдруг на горизонте показывается луч света. Куафу зовет свой народ за собой. Тысячи людей бегут к солнцу, но черная туча закрывает его от людей, обрушивает на них ливень. Люди ропщут, часть их поворачивает обратно. А туча вызывает на помощь четырех братьев из Дворца снега: иней, снежинки, град и снежную крупу. В конце концов солнце все же прорывается сквозь тучи, но Куафу и его сопле­ менники никак не могут догнать его. Им мешают высокие горы, глубокое море, однако они все бегут и бегут вперед к свету. На пути им встречается Персиковая роща, и изголодавшиеся люди остаются в ней, не желая бежать дальше. Предводитель бежит один, но падает от усталости и умирает (что точно соответствует древ­ нему мифу, согласно которому Куафу умирает в местности Таолинь — Персиковая роща). Видя гибель своего вожака, все бросают сладкие плоды и продолжают его путь к солнцу. Так и люди, живущие в странах, где царит мрак, стремятся к свету, и никакие преграды не могут остановить их.

Юань Кэ сделал из мифа аллегорическую сказку-притчу, в ко­ торой расцветил скупые записи древних книг многими придуман­ ными им подробностями.

В ином, сатирическом ключе обработал он предание о карпах, превратившихся в драконов. Сказка эта называется «Лунмэнь» ( «Ворота дракона») 80. Желая стать драконами, карпы, чтобы пере­ прыгнуть через высокие пороги, пускаются на хитрость — при­ делывают к хвостам пружины. Им удается совершить задуманное, и они, превратившись в маленьких драконов, блаженствуют на небесах, пряча свои пружины в особые мешочки. Но когда моло­

78Ю а н ь К э. Яньлюй (Стая диких гусей). Ханькоу, Чанцзян вэньи чубаньшэ, 1956, с. 53.

79Там же, с. 17 -23 .

80Там же, с. 24—32.

418

дой карп, не пожелавший следовать их примеру, после многолет­ них попыток переплывает через пороги и сразу становится большим драконом, их всех разоблачают и сбрасывают с небес обратно в реку, где им предстоит умереть вместе с обычными карпами.

Как и в первом случае, заимствовав сюжетную схему из мифо­ логического предания, Юань Кэ развил ее, добавив многочислен­ ные подробности уже сатирического характера, вроде рассказа о карпе, штудирующем трактат под названием «Искусство превраще­ ния в дракона на литературной арене», или истории о пружинах в мешочках.

Параллельно с таким нетрадиционным использованием мифо­ логических сюжетов в 30-х годах и позже делались попытки из­ ложения мифов в жанре традиционного многоглавного романаэпопеи. В 1935 г., например, Чжун Юйлун издает свою эпопею «Сказание по древнейшим мифам» 81, в 1954 г. аналогичную ра­ боту проделывает историк Чэнь Чжичан, которая попыталась сое­ динить древние мифы с новейшими историко-этнографическими представлениями о первобытном обществе, изложив их тоже в форме традиционного романа 82.

Интерес к мифологии в наше время виден и в создании тра­ диционных драм на мифологические сюжеты. Так, в театре пекин­ ской музыкальной драмы цзинцзюй в 50 —60-х годах большой популярностью пользовалась пьеса «Чанъэ улетает на Луну», кото­ рая была создана за несколько десятилетий до этого виднейшими актерами страны Мэй Ланьфаном, Чэн Яньцю и др.

Образы древнекитайской мифологии довольно широко исполь­ зовались и писателями других стран. В Японии, Корее, Вьетнаме к ним обращались обычно как к хрестоматийным примерам тех или иных деяний, наряду с образами героев собственной местной мифо­ логии. Иногда устами персонажа какого-либо произведения пере­

проверить, придут ли они к нему по первому зову в трудную мину­ ту. Явилось больше десяти тысяч. И князь рассказывает им о древ­ некитайском правителе Ю-ване, который не раз приказывал за­ жечь огни на сторожевых башнях, означающие сигнал бедствия. По этому знаку в столицу спешили со всех сторон отряды воинов на помощь Ю-вану, а тот хотел лишь позабавить красавицу Бао Сы (см. у Юань Кэ гл. X, § 5). В японской эпопее история эта имеет любопытный мифологический конец, которого нет ни у Юань Кэ, ни в использованных им источниках: когда столица Ю-вана пала, а сам он был убит (в японской эпопее, в отличие от китай­ ского предания, не кочевниками, а мятежниками), Бао Сы «обер­ нулась лисицей и скрылась» 83. Не исключено, что японский автор

81 Ч ж у н Ю й л у н . Шангу шэньхуа яньи. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1935.

82Ч э н ь Ч ж и ч а н . Чжунго шангуши яньи (Сказание о древнейшей исто­ рии Китая). Шанхай вэньи чубаньшэ, 1954.

83Повесть о доме Тайра. Пер. И. Львовой. М., 1982, с. 102 — 103.

419

пользовался неизвестным нам вариантом китайского предания либо заимствовал конец из другой древней легенды о жестокосерд­ ной красавице Дацзи, которой был увлечен правитель Чжоу Синь и которая была будто бы лисой-оборотнем.

Если здесь древнее китайское предание передано анонимным средневековым автором почти без изменений, то в поздней япон­ ской литературе мы имеем пример блестящего творческого ис­ пользования китайского сюжета. В 1814—1841 гг. в Японии пе­ чатается роман знаменитого прозаика Бакина «Жизнеописание восьми псов, потомков Сатоми из Нансо». Блестящий знаток ки­ тайской литературы, Бакин позаимствовал рассказ о мифическом государе Гаосине и собаке Паньху, или Паньгу (см. § 2 гл. II книги Юань Кэ), но перенес действие в Японию XV в. Замок могущественного феодала Сатоми Ёсидзанэ осажден вражескими войсками. Надежд на спасение мало, и тогда Ёсидзанэ обещает в жены свою дочь-красавицу тому, кто принесет ему голову вра­ жеского предводителя. Голову врага приносит пес Яцуфуса. Ёси­ дзанэ побеждает вражеское войско и должен выполнить свое обе­ щание. Он отправляет свою дочь Фусэхимэ вместе с Яцуфусой в горную пещеру, где через год у них должны были родиться дети. Нетрудно заметить, что эта завязка романа точно повторяет древ­ нее предание, изложенное в «Записках о поисках духов» Гань Бао. Далее, однако, в японском романе действие развивается по иному руслу, но главными действующдми лицами являются сыновья пса

икрасавицы, рожденные чудесным образом в разных местах стра­ ны, куда упали бусинки от четок Фусэхимэ. Имена всех восьми детей начинаются со слова ину — «пес». В древнем предании в об­ разах дочери Гаосиня и пса Паньху прослеживаются черты перво­ предков, поскольку их дети дали начало целому сонму различных родов. Как заметила Т. И. Редько, писавшая об этом романе, «Фусэ­ химэ и Яцуфуса в известном смысле сродни мифическим героямпервопредкам. Они — родоначальники нового поколения доблест­ ных рыцарей и благородных мужей, призванных восстановить гар­ монию в мире на основе неукоснительного соблюдения священных заповедей конфуцианской морали» 84.

Роман Бакина — характерный пример творческого использо­ вания древнекитайской мифологии с национальной адаптацией заимствованного сюжета и его сложного развития в соответствии

сзаконами жанра авантюрно-фантастического романа. Китайское предание оказалось здесь основой нового, авторского мифотвор­ чества японского писателя, мыслившего в категориях средневе­ ковой мифопоэтической системы.

Известны случаи использования древних китайских преданий

ив европейской литературе. Видный швейцарский писатель XX в.

Герман Гессе (1877 — 1962) создал переработку того же предания о Бао Сы, введя в повествование ряд новых художественных дета­

84 Т. И. Р е д ь к о . Японская литература.— История всемирной литературы. Т. 6 (готовится к печати).

420

лей. Так, из китайского предания о том, как правитель Ю-ван, желая рассмешить красавицу Бао Сы, повелел зажечь сигнальные огни и бить в барабаны, Г. Гессе убрал непременную деталь всех вариантов — сигнальные огни, но развил тему сигнальных бараба­ нов. Он добавил, например, такую подробность: пока строили спе­ циальные башни для больших барабанов, чтобы звук ударов одно­ го долетел до следующего и все барабаны передали сигнал как бы по цепочке, один из строителей сделал из глины модель погранич­ ного сооружения: в каждой его башенке стоял маленький глиняный стражник, а вместо барабана висел крохотный колокольчик 85. В остальном же рассказ Гессе весьма близок к китайским источни­ кам, хотя сама манера рассказа, внимание к ряду деталей и под­ робностям соответствуют современной европейской традиции.

Как известно, мифология обычно питает своими образами не только словесное, но и изобразительное искусство. Не составляет в этом смысле исключения и Китай, однако влияние мифологии на изобразительное искусство здесь неизмеримо слабее и более огра­ ничено хронологическими рамками, чем, например, в Европе. Древнейшая бронза дает нам образы некоторых мифологических персонажей, главным образом прожорливого чудовища таоте (см. рис. 18 в книге Юань Кэ). На бронзовых сосудах, так же как и на еще более ранней керамике, обнаружено немало различных стран­ ных личин, но нет таких, которые удалось бы с большей или мень­ шей степенью достоверности отождествить с древними мифически­ ми героями.

С начала эпохи Хань (с 206 г. до н. э.) мифология потоком вры­ вается в изобразительное искусство (так, во всяком случае, можно сказать, исходя из дошедших до нас памятников). Погребальные сооружения — гробницы, предмогильные храмы — и другие зда­ ния украшаются в ту эпоху рельефами на камне и на больших керамических кирпичах с портретами мифических персонажей. Совершенство их изображения наводит на мысль, что эти портреты появились не вдруг, что им предшествовала неведомая нам теперь многовековая традиция.

О традиции этой мы можем только строить различные пред­ положения, ссылаясь на едва ли достоверную запись жившего во II в. н. э. Ван И — комментатора стихов Цюй Юаня, который пи­ сал, что Цюй Юань будто бы однажды забрел в храм предков чуских государей и осмотрел предмогильные святилища с изображе­ ниями неба, земли, всевозможных духов и древних героев и что именно по этим изображениям и были созданы его «Вопросы к небу». Если это сообщение автора, жившего на шесть веков поз­ же поэта, верно, то можно предположить, что в царстве Чу подоб­ ные изображения уже существовали в IV в. до н. э.

Из других письменных источников известно, что во дворце, построенном сыном ханьского императора Цзин-ди (правил со

85 Русский перевод под названием «Император Ю» помещен в кн. «Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации». М., 1982, с. 227 — 231.

421

156 по 141 г. до н. э.) к востоку от г. Цюйфу в Шаньдуне, также были изображения мифических первопредков. Подобные упоми­ нания в древних источниках весьма редки. В них говорится о рас­ пространенности изобразительных портретов первопредков в дале­ ких друг от друга частях древнего Китая.

Наиболее часто встречаются на рельефах и керамических кир­ пичах изображения первопредков Фуси и Нюйва, они обнаружены главным образом в Шаньдуне, соседней провинции Цзянсу и дале­ кой от них Сычуани, т. е. в землях периферийных по отношению к центральным столично-административным районам ханьского Китая. Объяснить это можно, на наш взгляд, сохранением архаи­ ческих традиций и верований в Шаньдуне и прилегающих к нему цзянсуских землях. Популярность же мифологических сюжетов в Сычуани, по всей вероятности, связана с частым для дальних райо­ нов, заселенных переселенцами (а эти земли были заселены китай­ цами только в IV в. до н. э.), сохранением и особой консервацией принесенных ими с собой верований и обычаев. В центральных административных районах тогдашнего Китая древнейшие мифо­ логические представления, по всей вероятности, разрушались быст­ рее, особенно под воздействием конфуцианского рационализма. К тому же находившееся ранее на этой территории царство Цинь никогда не было хранителем древнекитайских традиций. Если высказанное нами предположение верно, то можно сделать вывод, что к рубежу нашей эры изображения мифических первопредков и иных персонажей (стрелка И, Владычицы Запада Си-ванму, мятежника Чию и т. п.) были уже явлением архаическим, сохра­ няющим традицию предшествовавших времен.

Какова была эта традиция, сказать трудно, хотя широкое раз­ витие археологических раскопок в Китае последних десятилетий все время дополняет наши знания и по древнему искусству, а зна­ чит, и по древней мифологии.

Когда китайский поэт и филолог Вэнь Идо писал в 1940 г. свою работу об образе Фуси, он привлек для исследования известные в то время рельефы — их было менее десяти, теперь же обнаружено более ста. Кроме рельефов были найдены и образцы настенной росписи. В 1953 г. в Шаньдуне на стене одного из могильных сооружений было открыто цветное изображение Фуси, относимое археологами к рубежу II —III вв. н. э., а несколько лет назад на стене одного из вскрытых могильников в провинции Хэнань под Лояном (т. е. в том самом районе, где почти нет находок рельефов с мифологическими сюжетами) археологи увидели крупные порт­ реты Фуси и Нюйва, которые датируются периодом Западной Хань (206 г. до н. э.— 26 г. н. э.), т. е. временем, предшествующим изго­ товлению большинства известных рельефов.

Особо следует сказать об удивительной находке начала 70-х годов вблизи города Чанша, где в могильнике II в. до н. э., в кур­ гане Мавандуй, среди множества прочих ценнейших предметов был обнаружен ритуальный (похоронный?) стяг в форме буквы Т с чрезвычайно интересными рисунками мифологического харак-

422

тера. В верхней части стяга посередине, между солнцем и луной, изображена женщина, сидящая в характерной древнекитайской позе (по всей вероятности, в такой позе шаманы во время жертво­ приношений изображали умерших предков, она зафиксирована в древнем начертании иероглифа ши, имеющего сейчас значение «труп»). Из-под длинного халата женщины виден змеиный хвост. Он окружает ее, извиваясь петлями 86. На солнечном диске по ле­ вую руку женщины нарисована птица, по правую — серп луны с жабой на нем и зайцем, стоящим рядом на задних лапах. Под ними — ухватившаяся за серп луны женщина, которую можно идентифицировать с Чанъэ. Положение женской фигуры со змеи­ ным хвостом соответствует традиционному расположению мирово­ го древа на рисунках (часто шаманских) у многих народов мира 87. Вместе с тем из сравнительной мифологии известно, что змей в архаических мифологических системах эквивалентен мировому древу как звено, связывающее небо и землю 88.

Выше мы уже говорили о записанном недавно ритуальном гимне «Князь Фуси», в котором сестра (и одновременно жена) Фуси рождает змея, функционально соответствующего мировому змею в мифологиях других народов. Можно предположить, что изобра­ женная на похоронном стяге женщина — прародительница Нюйва, которая, по всей вероятности, была культурным героем в мифо­ логии древних чусцев. Недаром именно ее, а не Фуси упоминает поэт царства Чу Цюй Юань в своих «Вопросах к небу» 89.

Если же обратиться к рассмотрению рельефов и изображений на керамических кирпичах эпохи Хань, подавляющее большин­ ство которых создано позднее мавандуйского стяга, то нетрудно заметить, что первопредки на них за редчайшим исключением пред­ ставлены в виде двух зооморфных существ с человечьими лицами, обычно с руками, но со змеиными или драконьими хвостами, в боль­ шинстве случаев перевитыми (признак супружеской близости Фуси и Нюйва). В одной руке они, как правило, держат диски солнца (Фуси) и луны (Нюйва), а в другой какие-то орудия (он — циркуль, она — угольник, или она — губной органчик-шэн, а он — предположительно барабанчик-тао, немного напоминающий

86 При всей симметричности изображения бросается в глаза то, что по одну сторону от женской фигуры, где нарисовано солнце, на уровне ее плеч изображе­ ны три птицы, а по другую, где луна, — только две. Это отражает древнекитайские представления о том, что левая сторона связана с силами света ян (солнце), кото­ рым соответствуют нечетные числа, а правая — с силами тьмы инъ (луна) и чет­ ными числами.

87 См.: В. В. И в а н о в и В. Н. Т о п о р о в . Исследования в области сла­ вянских древностей, с. 23.

88 Там же, с. 154.

89 Рассмотрение различных точек зрения и обоснование нашего взгляда см.: Б. Р и ф т и н. От мифа к роману, с. 75—78. Ср. также появившуюся уже после выхода книги статью старейшего китайского фольклориста Чжун Цзинвэня

вэныпи луньцун» (Сборник статей по истории и литературе Китая), 1979, № 2], в которой автор высказывает предположение, что на рисунке изображен Фуси.

423

молоток). Заглянув в описания этих первопредков в древних па­ мятниках, приведенные в книге Юань Кэ, мы с удивлением обна­ ружим, что в письменных источниках нет ни слова ни о связи Фуси и Нюйва с солнцем и луной, ни об угольнике и циркуле 90, ни о музыкальных инструментах как их атрибутах, хотя там и говорит­ ся, что Нюйва изобрела шэн. Зато в рельефных и живописных порт­ ретах мы не найдем никаких признаков бычьих голов или, за ред­ чайшим исключением, реликтов птичьего облика Фуси. Только из средневековых текстов (танского времени, т. е. V II—X вв.) мы узнаем, что Фуси и Нюйва — супружеская пара.

Вообще изображения мифических героев, и особенно Фуси и Нюйва, показывают, что версии, зафиксированные в письменных памятниках и в изобразительном искусстве, заметно отличаются друг от друга в деталях, причем изобразительные версии не­ редко отражают стадиально более ранние представления, чем источники письменные (это отмечено на материале и других народов).

Рельефы и живопись дают нам материал и для некоторых важ­ ных предположений о деяниях культурных героев, не описанных в древних сочинениях. Например, в гл. II книги Юань Кэ говорится об изображениях Фуси и Нюйва с солнцем и луной в руках, но автор никак не комментирует эту деталь, ибо древние сочинения не дают для этого материала. Можно предположить, конечно, что Фуси держит солнце как символ мужской силы ян, а Нюйва — луну как эмблему женской силы инь, но фольклор малых народов Китая, сохранивший в живом бытовании архаические сказания о праро­ дителях рода человеческого, дает нам сюжет об изготовлении пер­ вопредками солнца и луны. Так, у народа шэ, который сохранил весьма архаический образ жизни, демиург Гаосинь (в качестве пра- вителя-вана он упоминается у Юань Кэ в § 2 гл. II) изготовляет шары — светила из веток и вешает их на небе91; у народа мяо солнце из золота, а луну из серебра в одних вариантах предки из­ готовляют коллективно 92, в других их делают два предка — Цегун и Дангун 93.

Стадиально эти песни более поздние, чем сказания о Гаосине, изготовившем светила из прутьев. В архаическом эпосе народа ачан, живущего в провинции Юньнань и относящегося к наиболее древним насельникам этих мест, светила изготовляет, демиург Чжэпама. Он лепит солнце из золотого песка (в отличие от демиур­ гов мяо, которые его выплавляют), а луну — из серебряного и по­ том несет их под мышками, шагая по Серебряной реке (Млеч­

90 В письменных текстах эти атрибуты приписываются помощникам куль­ турных героев. В даосском трактате «Хуайнань-цзы», например, циркуль — атрибут духа дерева Гоумана, помощника владыки Востока Тайхао, т. е. Фуси.

91См.: Шэцзу миньцзянь гуши (Сказки народности шэ). Сост. Чэнь Вэйцзюнь. Ханчжоу, Чжэцзян жэньминь чубаныпэ, 1979, с. 3.

92См.: Эпос народа мяо, с .-68—92.

93См.: Древние песни народа мяо, с. 83 — 115.

424

ному Пути) 94. По аналогии можно предположить, что и в каком-то не дошедшем до нас варианте китайского мифа Фуси и Нюйва, как первопредки-демиурги, мыслились создателями солнца и луны. Заметим, что устойчивая связь этих героев с небесными светилами прослеживается в изобразительном искусстве вплоть до V II—VIII вв., к которым относятся многочисленные рисунки на шелке или холсте, найденные при раскопках могил в Синьцзяне (эти изобра­ жения опять-таки сохранились не в центральной части страны, а на самой периферии танского Китая).

Древние рельефы и рисунки, изображающие Фуси и Нюйва с солнцем и луной, наводят на мысль о том, что соединение этих персонажей в брачную пару смоделировано по типу чрезвычайно распространенного в мифологии разных народов близнечного мифа. Этот миф, как известно, «всегда связан с системами бинарных сим­ волических противопоставлений, в которые входит оппозиция солнце — месяц» и для которых характерен мотив женитьбы солн­ ца и луны 95. Заметим, правда, что, кроме соображений типологи­ ческого характера, у нас нет данных, подтверждающих распростра­ ненность близнечного мифа в древнем Китае. Решение этого вопро­ са осложнено и обязательным указанием в китайских терминах род­ ства на то, являются ли брат или сестра старшими или младшими по отношению друг к другу. Судя по памятникам искусства, соеди­ нение Фуси и Нюйва в супружескую пару, происшедшее не позднее II в. до н. э., не выдержало испытания временем, поскольку в послетанское время устанавливается традиция раздельного изо­ бражения Фуси и Нюйва (что не мешает бытованию в фольклоре преданий об инцесте брата и сестры). Вопрос этот абсолютно не изучен, но кажется, что портретов Фуси сохранилось больше, чем изображений Нюйва. Это легко объяснить устойчивым представле­ нием о нем как о государе, наличием его культа как бога-покрови- теля и т. п.

На поздних портретах Фуси, появившихся уже в эпоху Сун, один из которых, как уже говорилось, принадлежит кисти Ма Линя (ум. ок. 1250 г.), пропадает зооморфный признак перво­ предка — змеиный хвост, а на смену солнечному диску приходит другой атрибут Фуси — восьмиугольное изображение багуа, мис­ тических восьми триграмм (сочетаний цельных и прерванных ли­ ний), изобретателем которых он считается. На картине Ма Линя ноги Фуси накрыты шкурой тигра. Едва ли это прихоть средне­ векового художника. Известно, что еще совсем недавно на бумаж­

94См.: Чжэпама хэ Чжэмима (Чжэпама и Чжэмима). Сказитель Чжао Аньсянь, пер. Ян Ешэна. Куньмин, Юньнань жэньминь чубанынэ, 1983, с. 3 —5.

95См.: В. В. И в а н о в, В. Н. Т о п о р о в. Исследования в области славянских древностей, с. 21. Любопытно, что в фольклоре народа яо, мифология которого во многом близка к китайской, зафиксирован сюжет о женитьбе солнца и луны, в це­ лом ряде деталей совпадающий с мифом китайцев о браке Фуси и Нюйва (напри­ мер, с разобранным выше сычуаньским вариантом). См. «Женитьба солнца и лу­ ны».— Г у Д э м и н. Избранные мифы национальных меньшинств Китая, с. 125 —

130. Герои этого мифа солнце и луна, спустившиеся с небес и вступившие в брак с целью возрождения погибшего во время потопа человеческого рода.

425

ных иконах Фуси изображался попирающим свирепого тигра 96. Генезис этой традиции не совсем ясен.

С началом ксилографии древние мифические герои нередко изображались на гравюрах. Таковы, скажем, многочисленные ил­ люстрации к «Книге гор и морей», принадлежащие, видимо, худож­ никам XVI—XVII вв., и иллюстрации к поэмам и стихам Цюй Юаня, к книжным эпопеям на мифологические темы или некото­ рым даосским сочинениям, дающие своеобразную, интересную, но совершенно иную трактовку образов древних мифических ге­ роев, непохожую на ту, которую мы находим в искусстве первых веков нашей эры.

Впоследствии, уже в XX в., художники снова стали обращаться к героям древних мифов, чтобы прославить силу и мощь народа. Известны картина Сюй Бэйхуна о Великом Юе, созданная еще в 20-е годы, некоторые скульптурные изображения 50—60-х годов. В конце 70-х — начале 80-х годов мифологическая тема вновь воз­ родилась в китайском искусстве — и на огромных декоративных панно, и в традиционной храмовой скульптуре, и в народной гли­ няной игрушке. Автору этих строк довелось в 1981 г. посетить ме­ мориальный храм мифического государя Шуня на горе Тысячи будд в Цзинани. Шунь изображен там рыхлящим землю (см. из­ ложенное Юань Кэ предание о том, как он пахал землю у подножия горы Лишань), рядом — две его жены, дочери государя Яо. Все фигуры созданы уже после «культурной революции» и, как пред­ ставляется, в не совсем традиционной манере (хотя в Цзинани и раньше был храм этого героя с его изображениями).

Особо следует сказать об изображении предков человечества в народной игрушке уезда Хуайян провинции Хэнань, где, как уже говорилось, зафиксированы в устном бытовании многие мифоло­ гические сюжеты. Хуайян — это место, где в древности находи­ лось царство Чэнь и где будто бы была столица мифического пер­ вопредка Фуси. Там же находится и могильный курган Фуси, подле которого еще в эпоху Хань (III в. до н. э.— III в. н. э.) был сооружен храм Фуси. Впоследствии возник целый комплекс строе­ ний, сохранившийся и поныне. Среди прочих там есть и храм пра­ родительницы Нюйва. При храмах издавна делают игрушки, и в частности забавных глиняных «обезьянок с человечьими лицами» (жэнъмяньхоу). Считается, что это изображения тех человечков, которых вылепили из глины Фуси и Нюйва 97. По мнению собира­ теля народных игрушек художника Ли Цуньсуна, сам тип этих изображений очень древний, о чем свидетельствует их цвет: они раскрашены черно-желтыми полосами. Весьма возможно, что иг­ рушки эти повторяют какие-то древние ритуальные фигурки (на

96 См.: Ч ж у Т я н ь ш у н ь . Чжунго гудай цзунцзяо чу тань (Предва­ рительные разыскания о древней религии Китая). Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1982, с. 221.

97 См.: В а н Ц з и н ь д у н . Гулао чуньпу-ды Хэнань миньцзянь ишу (Древ­ нее и бесхитростное народное искусство провинции Хэнань).— «Гуанмин жибао», 29.11.1984.

426