человеческих надежд, очевидно, не гарантировалось Богом; если бы это было так, то, видимо, веровавшие в Него, одержав полную победу над всеми своими врагами, обнаружили бы, что теперь их Богу поклоня­ ются все без исключения народы. Однако в настоящий момент Бог продолжает оставаться втянутым в борьбу. Процесс формирования мира еще не закончился; идеальное положение вещей еще не достиг­ нуто; враги не уничтожены. Вполне естественно, что эсхатологические надежды должны оформляться в народе в самые живые образы, а в религиях, которые были подвергнуты особенно суровому давлению, такие надежды развивались пророками Иудеи с самых давних времен — со времен Исайи. Но в этом они не были исключением, ибо учение Заратустры столь же проникновенно рассматривает жизнь, как борьбу между двумя великими державами. Эта борьба дана в картинах вели­ ких битв Бога во дни сотворения мира — сотворения, еще не достиг­ шего своего полного завершения. Таким образом, эсхатология сводит­ ся к повторению и переосмыслению мифов о сотворении. Влияние вавилонской мифологии здесь огромно. Она стала основой общего понимания и нашла свой путь в религиях самых различных типов»*.

Сущность этого понимания состоит в том, что мирская сцена, на ко­ торую некогда смотрели как на арену, где действует человек, стала рас­ сматриваться как поле для реализации Царствия Божия. Резкое про­ движение вперед в духовном внутреннем прозрении достигается тог­ да, когда земной рай начинает восприниматься всего лишь как временное, преходящее состояние, которое, возможно, продлится и тысячу лет, нов конечном счете обречено на исчезновение вместе с исчезновением Мира Сего.

Когда происходит это духовное восхождение к свету от миража фу­ туризма, эсхатологическая схема тысячелетия может быть удобной ле­ стницей, но, когда лестница стоит слишком круто, она может упасть; и вместе с этим падением мирской футуризм, который вызвал к жиз­ ни образ Мира Иного в ответ на вызов своего собственного неизбеж­ ного падения, будет в конце концов трансцелентирован.

О

ОТРЕШЕНИЕ

Исследование природы архаизма и футуризма привело к заключе­ нию, что ни один из этих образов жизни не является устойчиво жизнен­ ным и что поражение их происходит фактически вследствие одной и той же ошибки. Оба они обречены на падение в своих безумных попытках

é Meyer Ε. Geschichte des Altertums. Bd. III. Stuttgart, 1901. S, I73-174.

451

уйти из Настоящего, совершая самые головокружительные трюки, но не изменяя своего духовного строя. Различие между ними — лишь в на­ правлении движения. У человека не больше шансов вырваться из На­ стоящего, чем у рыбы, выпрыгнувшей из воды, взмыть в небо. Архаизм сам готовит себе поражение, тогда как футуризм трансцендирует себя, разрывая покровы мирских явлений и обнаруживая тем самым Мир Иной, мир более возвышенного духовного измерения. Мир Иной, та­ ким образом, раскрывается человеческим душам на земле через призна­ ние несостоятельности одного из альтернативных путей поиска пере­ мен. Таинство Преображения становится понятным как реакция на бе­ зумство футуризма. Но банкротство архаизма, которое и сам архаист вынужден рано или поздно признать, не виля положительного резуль­ тата своих исканий, может также дать плод в виде духовного открытия. Признание истины, что архаизм несостоятелен, — вызов, на который архаист должен ответить новым духовным начинанием. Трудная зада­ ча — прервать прыжок в никуда и превратить его в полет, в парение над твердой основой. Ольм непрактичности архаизма вдохновляет филосо­ фию отрешения.

Попробуем проанализировать этот более простой путь возвышения над мирским уровнем, — путь, который составляет последнее упова­ ние архаиста, когда он оказался в тупике.

Судьба пресыщения ожидает не только отдельного индивидуума, но

ицелое поколение. «Нечего будет наддать, прибавить потомкам ко нра­ вам нашим», — писал Ювенал в «Сатирах». Фактически «род проходит,

ирод приходит, а земля пребывает вовеки. Что было, то и будет; что де­ лалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. I, 4, 9). Эти слова древнесирийского скептика, возможно навеянные хо­ лодным дыханием эллинской философии, отозвались в еще более мрач­ ных раздумьях римского стоического мудреца. Марк Аврелий в своем трактате «Наедине с собой» говорит, что душа бродит по пустоте космо­ са, пытаясь постичь схему вещей. Она пшружаегся в бездну времени, чтобы понять и исследовать периодически обновляющуюся Вселенную. Эти исследования открывают разумной душе истину, согласно которой те, кто придет после нас, не увидят ничего нового, равно как и жившие до нас не знали ничего такого, что недоступно нашему пониманию.

Совсем необязательно дожидаться крайней точки пресыщения, что­ бы прийти к тому очевидному открытию, что земная жизнь, данная че­ ловеку в чувствах его, даже в своих лучших вариантах безвкусна и без­ жизненна. Но неизменность хуже безжизненности, поэтому горек и не­ приятен досуг богатого бездельника, пребывающего в состоянии постоянного беспокойства. Это состояние характерно для правящего меньшинства.

Если проследить путь идей отрешенности, то можно увидеть, что эти

452

идеи разработаны не эллинской, а индийской мыслью; ибо, как бы да­ леко ни углубились в своих исканиях ученики Зенона, ученики Гаутамы, следуя тропою отрешенности, пришли к ее логическому заверше­ нию — самоуничтожению. Все дело здесь в степени отрешенности. Одни играют в игру утонченного «возвращения к природе*. Эта игра может рассматриваться современниками как чудачество. Так многие воспринимали Диогена с его бочкой или Торо с его вигвамом1. Другие ставят на карту самое жизнь. К таким можно отнести отшельника в пустыне или йога в джунглях, но и они пытаются таким образом ре­ шить проблемы, выдвигаемые перед ними жизнью. Однако тот, кто стремится достичь цели и получить за это вознаграждение, делает боль­ ше, чем просто ставит на каргу жизнь. Он должен отрешиться от жиз­ ни до такой степени, чтобы любить только ее отрицание. Чтобы до­ стичь такого состояния, необходимы особые свойства души: возвышен­ ность, ироническое отношение к слабостям земной плоти, ясное осознание трагичности цели, поставленной перед собой.

Под наркозом бессмысленно совершать харакири; чтобы совершить рывок духовного самоуничтожения, нужно до конца осознать, чего ты хочешь. Ключи к вратам нирваны — это не гипноз. Он представляет собой трудную и болезненную борьбу духа, борьбу, описанную следу­ ющим образом хинаянским буддистом: «В том, кто радуется вешам, подвластным пониманию, желание усиливается. Понимание обуслов­ лено желанием, существующим благодаря пониманию; рождение про­ исходит благодаря существованию, а старость и смерть наступают бла­ годаря рождению... Чтобы огонь горел, человек должен время от вре­ мени подбрасывать в него сухую траву, кизяк или хворост.

Тот же, кому очевидно ничтожество вещей, доступных пониманию, желание утрачивает. Желание, уменьшаясь, уменьшает понимание; а уменьшая понимание, уменьшаешь тем самым существование. Умень­ шение же существования уменьшает рождение, а уменьшение рожде­ ния уменьшает старость и смерть. Горе, плач, боль, уныние и отчаяние уменьшаются. Таким образом происходит отделение от всей этой ог­ ромной массы боли»*.

Воздаяние, которое ждет отрешающегося, описано и эллинским фи­ лософом. *Ты видишь, что кесарь дает нам мир. Нет больше ни войн и сражений, ни преступлений и разбоя или пиратства, и ты можешь сво­ бодно плыть в любое время года из Леванта в Понт. Но скажи, может ли кесарь избавить мир от лихорадки, кораблекрушения, от пожара, землетрясения или молнии? Да и от любви тоже? Не может. А от горя? Не может. А от зависти? Невозможность этого очевидна. Однако в от­ личие от кесаря учение философов сулит нам избавление от этих бед.

• Thomas E.G. The History of Buddhist Thought. London, 1933. P. 62.

453

О чем же говорит нам это учение? „Дети мои, — говорит оно, — если вы усвоите меня, то, где бы вы ни были и что бы вы ни делали, вы не будете испытывать горя, или злобы, или смятения. Вы будете неуязви­ мы и свободны от всех болей". Это мир, дарованный не кесарем, но Богом, — мир, провозглашенный устами философов. Философ, осо­ знавший это учение, — хозяин ситуации. Он может смело глядеть миру в лицо, думая про себя: „Никакое зло не падет на меня отныне. Для меня не существует ни разбоя, ни землетрясений. Не существует ни­ чего, кроме мира, кроме покоя"**.

Эта эллинистическая аналогия завершает круг исканий метафизи­ ческой веры, коюрам представлена в своей стихийной наготе древне­ индийской школой. «Мир-процесс... является процессом сотрудниче­ ства между тонкими, мимолетными стихиями... Полная остановка про­ цесса феноменальной жизни соответствует Будде. Конечный результат мира-процесса есть полное подавление его — Абсолютный Покой. Вся­ кое взаимодействие закончилось, вместо него пришла полная недвиж­ ность. Абсолют (нирвана) часто в популярной литературе описывает­ ся как состояние блаженства, но это блаженство лишь в отделении от непокоя. Блаженство — это чувство, а в Абсолюте нет ни чувств, ни понимания, не может быть ни волнения, ни даже сознания. Теория состоит в том, что сознание не может появляться изолированно, без сопутствующих обстоятельств, феноменов чувств, желания и т.п. По­ следний момент в жизни болхисатвы перед переходом в Абсолют — это и последний момент сознания вето непрерывности многих жизней»**.

Состояние абсолютного отрешения, возможно, никогда не достига­ лось или по крайней мере никогда не было постоянным, неизменным состоянием за пределами школы древнеиндийского Сиддхартхи Гаутамы (нирвана, представляющая собой нормальную и неизменную цель хинаянского буддизма, возможно, была понята Плотином как изменя­ ющееся и редкое состояние, как труднодостижимый внутренний опыт, что и было подхвачено неоплатониками — последней школой эллинс­ кой философии2). Неоценима высота интеллектуального достижения этой философии, ее нравственного значения. Однако следует отметить

инравственную сторону, которая неизбежно вытекает из этики этой философии. Совершенное отрешение вычеркивает жалость, а значит,

илюбовь столь же решительно, как оно вычеркивает дурные страсти.

«Я равнодушен ко всему рожденному; нет ничего, что бы я ненави­ дел; нет ничего, что бы я любил». Эти слова в «Бхагаватгите»3 вложе­ ны в уста бога, но выражают они человеческий идеал, ибо племя фи­ лософов не менее, нем племена фракийцев и эфиопов, склонно изо-

#Epicterus. Dissertâtiones. Lib. 111. cap. 13, 11—13.

·· Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «.Dharma». London. 1923. P. 53, 74.

454

бражатъ богов в обличье людей. В той же «Бхагаваттите» рисуется край­ нее отрешение, характерное не для божественной природы, но для ду­ шевного совершенства человека. «Тот, чья душа свободна от боли, от стремления к удовольствию, от страсти, страха и гнева, зовется чело­ веком благоразумия, святым человеком. В ком нет любви к чему-либо, кому безразлично счастливое или несчастное будущее, кто не радуется и не огорчается ему — в том мудрость.

Того, чей путь лишен любви и цели, чьи труды сожжены огнем по­ знания, просвещенные называют умудренным.

Умудренный не испытывает сострадания ни к тем жизням, которые отлетели, ни к тем жизням, которые еще здесь».

Для индийского мудреца такая бессердечность — венец его фило­ софии. Такой же вывод был независимо сделан эллинистическим фи­ лософом в результате аналогичного стремления уйти от жизни. Элли­ нистический мудрец, познавший свет просвещения, возможно, мог по­ чувствовать более сильную социальную обязанность вернуться в мрак, в Пещеру, где продолжало находиться большинство его соотечествен­ ников. Но различие это между эллинистической и индийской фило­ софиями было искусственным, ибо, даже если бы эллинистический мудрец совершил такое возвращение, он был бы просто принужден выказывать сочувствие по отношению к своим соотечественникам. Он был не только свободен, но и считал своим долгом перед лицом лю­ бых невзгод хранить невозмутимость.

Стремление эллинского философа любой ценой сохранить с трудом завоеванную неуязвимость описано современным западным ученым столь ярко, что, если бы каждое утверждение автора не было строго до­ кументировано, можно было бы принять его описания за риторичес­ кие преувеличения.

«Мудрец не должен был заботиться о своих братьях, он должен был только служить им... Он преисполнен снисходительности; но одного нет у него — это любви. Внутренняя свобода и спокойствие не покидали его, даже когда он действовал, не испытывая желания действовать. Он дол­ жен был все делать тщательно, со всем старанием, но при этом сохра­ няя полное равнодушие. Жалость в смысле болезненного сочувствия при виде чужого страдания считалась пороком. Самое большее, что мудрец может сделать для скорбящего, это внешне проявить сочувствие, выяс­ нить, в чем суть дела, но при этом он должен стараться не чувствовать сострадания. „Он может вздохнуть, — говорил Эпиктет, — но вздох его не должен исходить от сердца. Он должен быть штов пожертвовать здо­ ровьем, пожертвовать своим состоянием, пожертвовать своей жизнью, но одним он не должен жертвовать никогда — своим вечным покоем"»*.

• Bevan ER. Stoics and Sceptics. London, 1913. P. 66-67.

455