2. Рационализм Рене Декарта.

Научная революция XVI–XVII вв. привела к систематическому применению в естествознании математических методов. Особенности рационализма XVII в. связаны именно с ориентацией на математику, как идеал научного знания. Из ориентации на математику прямо вытекало основное положение рационализма о том, что источником и критерием истины не может быть опыт, поскольку чувственный опыт ненадёжен, неустойчив, переменчив. Рационалисты считали, что, подобно тому, как математическое знание выводится и обосновывается рационально-дедуктивным путём, философское знание также должно выводиться из разума и обосновываться им.

Рационализму XVII в. была присуща вера во всесилие разума и в его возможности достижения абсолютной истины, т.е. такого знания, которое обладает всеобщим и обязательным характером. На поиски этих абсолютных оснований человеческого знания и были направлены усилия создателей великих рационалистических систем XVII в.

З ападноевропейский рационализм берёт своё начало в философии французского учёного и философа Рене Декарта (1596–1650). Декарт выходец из дворянской семьи, получил хорошее образование в иезуитском колледже Ла Флеш, служил в армии. В детстве Рене отличался хрупким здоровьем и невероятной любознательностью. Кроме философских работ Р.Декарт известен как автор исследований в различных областях знания: он заложил основы геометрической оптики, явился создателем аналитической геометрии, ввёл прямоугольную систему координат, выдвинул идею условного рефлекса. Не случайно в кабинете И.П. Павлова был бюст высоко ценимого им французского мыслителя.

Р. Декарт, как и Ф. Бэкон искал путь, который привёл бы науку к достоверному знанию. Декарт исходил из того, что научное знание должно основываться на достоверных посылках. Своё исследование он начал с универсального сомнения. Философ обнаружил, что во всех науках ведутся споры, даже в среде философов ведутся споры. Поэтому Декарт заключил, что во всех знаниях можно усомниться. Можно даже усомниться в существовании Бога. Именно на гребне сомнения мы должны существовать. Отсюда существует единственная истина: «я мыслю, следовательно, я существую» (по лат. "cogito ergo sum"). Достоверность своего существования, таким образом, человек обнаруживает не через своё тело, не через внешний мир, а через акт мышления. Исходная посылка познания заключена в нашем разуме, в самом разуме заключена посылка для дальнейших исследований. Следует вспомнить, что Августин Аврелий тоже вводил очень похожий вывод. Он признавал, что во всём можно усомниться. Из этого сомнения Августин выводил бытие Бога, чтобы мы окончательно не запутались в своих сомнениях.

Разум, по Декарту, обладает достоинством субстанции, т.е. существует сам по себе. Разум охватывает всё: мысли, чувства, ощущения, желания и т.д. Но возникает вопрос: «В чём предмет наших мыслей?» Наше мышление направлено на окружающие нас предметы. В своём сознании мы обнаруживаем образы внешних предметов. Между мышлением и предметами есть различия. Предметы не таковы как мысли о них. Отсюда мы должны заключить, что в мире есть телесная субстанция. Главное различие между мыслью и телом, по Декарту, то, что мыслящая субстанция внепространственная. Таким образом, существуют две субстанции. Из необходимости связать эти две субстанции Декарт приходит к тому, что нужен Бог. Декарт доказал бытие Бога. Он обращался к Богу всякий раз, когда наталкивался на неразрешимые вопросы.

Далее необходим был метод научного исследования. Декарт предложил несколько элементов научного метода.

1. Истинными мы можем признать только такие идеи, которые всякий человек признаёт правильными. В самих себе мы находим исходный критерий истинности.

2. Каждый предмет необходимо расчленять на части и анализировать, чтобы позднее прийти к простым и ясным составляющим.

3. От этих посылок необходимо далее восходить к искомому объясняемому целому, т.е. аргументировано переходить от простого к сложному, не пропуская ни одного шага в рассуждении.

4. Составлять полные перечни всех значимых признаков.

Этот перечень очень похож на способ математического исследования.

Таким образом, Декарт подчёркивает значимость метода дедукции. Декарт рационалист, он утверждает, что опыт проверяет то, что уже получено путём теоретического рассуждения.

Исходя из этих посылок, Декарт выстраивает свою картину природы. Бог всемогущ и он мог сделать самые разные миры. Если мы хотим разобраться в мире, то мы должны изучать его законы. Философия Р.Декарта получила названиедуалистической, так как в ней постулируется существование двух субстанцийматериальной, которая обладает протяжённостью, но не обладает мышлением, идуховной, которая обладает мышлением, но не обладает протяжённостью. Эти две независимые друг от друга субстанции, будучи продуктом деятельности Бога, соединяются в человеке, который может познать и Бога, и созданный им мир.

Таким образом, философия XVII в лице Ф.Бэкона и Р.Декарта разрабатывала проблемы нового метода познания и методологии исследования природы. Бэкон, рассматривая опытно-экспериментальное исследование как единственно возможное, разработал экспериментально-индуктивный метод познания. Декарт сформулировал основные идеи рационалистической дедукции, которая постепенно начала распространяться в разных сферах научного познания. Линию Декарта продолжали философы Б.Спиноза, Г.В.Лейбниц и другие, а линию Ф.Бэкона продолжали философы Д.Локк, Т.Гоббс и другие.

11) Субъективный идеализм Джордана Беркли и Дэвида Юма

Джордж Беркли (1685 – 1753) родился в Ирландии, окончил университет в Дублине. Уже в 1707 г. начал преподавательскую деятельность. Позднее путешествовал. Побывал в Париже, почти три года провёл в Америке. В память об ирландском философе-миссионере носит имя американский приморский город, где расположен Калифорнийский университет.В 1734 г., по возвращении в Англию, Беркли был посвящён в духовный сан епископа англиканской церкви.

Беркли придал эмпирическим устремлениям своих предшественников, в частности Локка, наиболее радикальную форму. Радикализм этот проявляется прежде всего в его взглядах на общие идеи и абстрактные понятия. Локк отрицал, что во внешнем мире существуют общие и абстрактные объекты. В то же время он признавал, что абстрактные понятия существуют в уме. Беркли возражал ипротив этого: в уме также нет ничего абстрактного, как и вне ума. Никто, например, не имеет абстрактной идеи протяжённости: нельзя представить себе протяжённость без того или иного цвета, нельзя также представить себе «цвет вообще». Представляемый нами цвет должен быть или красным, или жёлтым, или каким-либо другим. Абстрактная идея, например, идея треугольника, который не является ни остроугольным, ни прямоугольным, ни равносторонним треугольником, является спорной. Нельзя также представить себе «движение вообще», которое бы не было ни медленным, ни быстрым. Беркли объявляет несостоятельным понятие бесконечно малых величин в математике. Каждая начерченная линия состоит из точек и содержит не бесконечное, а конечное их число. Деление до бесконечности, согласно Беркли, невозможно по той простой причине, что оно своим пределом имеет возможности нашего восприятия. Предел чувственного восприятия есть предел делимости – вот его вывод. Поэтому математика, оперирующая бесконечно малыми величинами, ложна, основана на недоразумении. Всю жизнь Беркли выступал против механики Ньютона, поскольку она базировалась на абстрактных понятиях абсолютного движения, пространства и времени, никоим образом не представленных в чувственном восприятии.

Беркли, так же как и Локк, сенсуалист, но идеалистического толка. Если Локк считает, что чувственное восприятие является единственным источником нашего знания, то Беркли утверждает, что чувственное восприятие выступает как единственное свидетельство существования предмета. Если из концепции Локка следует, что мы знаем лишь то, что чувственно воспринимаем, то из концепции Беркли – гораздо более радикальный вывод: лишь то, что мы чувственно воспринимаем, действительно существует. Если Локк ограничивает чувственным восприятием сферу познания, то у Беркли чувственное восприятие выступает уже как граница бытия.

Таким образом, в противоположность Локку, который считал, что того, что не воспринимается нашими органами чувств, мы не можем знать, Беркли утверждал, что то, чего невозможно чувственно воспринять, вообще не существует. Для вещей, по Беркли, «быть» всегда означает «быть в восприятии», вещи суть комплексы ощущений.

Из теоретических посылок – отрицание абстрактных понятий и субъективно-идеалистической трактовки ощущений – следует то главное, к чему стремится Беркли: упразднение понятия материи как вещественной основы тел. По Беркли, в основе понятия материя лежит допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных свойств вещей, образовывать отвлечённую идею общего для них вещественного субстрата. Но это, считает Беркли, невозможно: у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой; наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие известной суммы отдельных ощущений.

Беркли стремится не только к дискредитации понятия материи « как наиболее абстрактной и непонятной из всех идей». Он добивается сокрушения всего здания материализма. И здесь Беркли отталкивается от философского учения Локка, в частности, от его теории первичных и вторичных качеств. Беркли перерабатывает эту теорию в духе субъективного идеализма. Здесь он ставит перед собой задачу упразднить объективную реальность внешнего мира и утвердить мысль о субъективном характере всех качеств, как первичных, так и вторичных. Две реальности, с его точки зрения, – это слишком много. Для правильного понимания мира вполне достаточно и одной. Беркли исходит из старого, но весьма остроумного аргумента: «Ничто не может дать другому того, чего у него самого нет». Мир наших субъективных восприятий – мир психический. Он достоверен. Мы непосредственно переживаем каждое из его впечатлений, и лишь логические ухищрения говорят нам, что все наши переживания иллюзорны. Мир внешних вещей, если он существует, – мир физический. Как может физическая вещь породить психическое переживание, как она может дать другому то, чем она сама не обладает?

Следовательно, нет двух реальностей, обладающих различной природой. Есть только одна реальность – психическая реальность, реальность нашего чувственного восприятия. За нашими ощущениями ничего не скрывается. Единственная реальность – это реальность наших ощущений. Существует лишь то, что я чувственно воспринимаю и оно существует именно так, как я это ощущаю. Если красное, то оно красное, если круглое, то оно круглое. Существовать – значит, быть воспринимаемым!

В результате Беркли приходит к выводам, существенно отличающимся от взглядов Локка. Я вижу то, что существует, скромно утверждает Локк. Существует то, что я вижу, провозглашает Беркли, утверждая себя в качестве центра Вселенной.

Таким образом, Беркли возвращает миру украденные у него Локком цвета, звуки и запахи, он преодолевает дуализм первичных и вторичных качеств, вырабатывая своеобразную концепцию психологического монизма. Только вот цена этого неоправданно высока, поскольку таких индивидуальных миров существует ровно столько, сколько существует людей, и в центре каждого из них оказываетсявоспринимающий этот мир и творящий его субъект. Однако тот факт, что материальные объекты существуют только будучи воспринимаемыми, вовсе не означает, что эти объекты имеют скачкообразное бытие: внезапно возникают в момент восприятия и тут же исчезают, как только они выпадают из поля зрения воспринимающего субъекта. Мир не перестаёт непрерывно существовать, поскольку в нём существует не один, а много воспринимающих субъектов. То, чего в данное время не воспринимает один человек, вполне может быть воспринимаемо другими людьми. Более того, Беркли утверждает, что вещи не могут исчезнуть, если исчезнут даже все субъекты, потому что вещи останутся существовать как совокупность идей Бога. Бог является конечной гарантией непрерывного существования мира. Бог всегда воспринимает всё.

Ссылка Беркли на Бога свидетельствует о том, что он не смог с позиций последовательного субъективного идеализма дать все ответы на критику своих оппонентов и вынужден был подкрепить своё учение «теологическим костылём», объективным идеализмом, признанием существования надсубъективной силы в лице Бога.

Д эвид Юм (1711 – 1776) родился в Шотландии в небогатой помещичьей семье. Детские годы провёл в семейном поместье, а школьные– в Эдинбурге. Он долго не мог найти соответствующую себе профессию и призвание. Близкие Юма надеялись, что он, как и отец, станет юристом, но, ещё будучи подростком, будущий философ заявил, что испытывает глубочайшее отвращение к любому занятию, кроме философии и литературы.

Юм опубликовал ряд философских работ, главной из которых явилось «Исследование о человеческом разуме».

Подобно Локку и Беркли, Юм сосредоточил своё внимание на разработке принципов сенсуализма, но его ответ на вопрос о том, что является источником человеческих ощущений, отличался как от предлагаемого Локком, так и отстаиваемого Беркли. Его собственную позицию можно выразить примерно следующим образом: существует ли внешний мир или он вовсе объективно не существует как источник наших ощущений, мы доказать не можем. Нам не дано знать, что стоит за нашими ощущениями, поскольку наш разум оперирует их содержанием, а не тем, что их вызывает. В этом и состоит специфика его скептицизма.

Юм исходил из того, что источником всех знаний и всей деятельности разума являются переживания или «душевные восприятия» человека. Эти переживания выступают в двух видах: первичные восприятия – впечатления внешнего опыта (ощущения) и вторичные восприятия – чувственные образы памяти и воображения (представления, идеи). Первичные восприятия более живые, интенсивные и яркие. Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы видим, слышим, чувствуем и т.д. Вторичные восприятия – менее сильные, они возникают в процессе мышления. Отношения между двумя этими видами переживаний Юм решает вполне однозначно: вторичные восприятия являются копиями, ослабленными отражениями первичных восприятий. Они отличаются друг от друга так, как отличаются, например, чувства боли из-за чрезмерной жары или удовольствия из-за умеренной теплоты от тех представлений, которые возникают, когда мы вспоминаем об этом. Первичные впечатления выступают не только как исходный пункт познания, но и как средство проверки правильности идей. Основополагающее утверждение Юма состоит в том, что «все наши простые идеи при первом своём появлении происходят от простых впечатлений, которые им соответствуют и которые они в точности представляют». Тем самым отвергается всякая возможность врождённых идей, а мышление ограничивается соединением, перестановкой, вообще переработкой чувственного опыта.

Констатируя широкую популярность утверждения о всеобщей причинной связи явлений, Юм не находит это утверждение интуитивно достоверным. Он предпринимает анализ существующих воззрений на причинность и приходит к выводу, что все логические доказательства, приводившиеся в защиту необходимости для любого явления иметь свою причину, ошибочны и софистичны. Юм исследует, на каком основании мы выводим, что определённая причина с необходимостью должна иметь соответствующее следствие. Выясняется, что в состав всех наших аргументов относительно причинно-следственной связи явлений входят впечатления памяти и чувств, сопровождаемые верой. Идея необходимой связи причины и следствия основывается на том, что во всех наблюдавшихся нами предыдущих случаях определённые явления следовали друг за другом, и мы верим, что эта их последовательность сохранится и в дальнейшем. Но на основании прошлого опыта мы не вправе делать заключение о будущих событиях. Источником веры является лишь привычка, возникающая благодаря повторению. Получается, что предположение о сходстве будущего с прошлым не основано на доказательных доводах и вытекает исключительно из привычки.

Поиск причинно-следственных выводов является инстинктом, который нам дала природа. Она дала нам инстинкт, но не дала понимания. Мы делаем выводы о будущих явлениях без знания оснований наших выводов так же, как передвигаемся, не имея знания о мускулах. Но инстинкт не является познанием. Отсюда вывод: принцип причинности не является соответствующей основой познания действительности.

Юм, так же как и Беркли, отрицает понятие «субстанция», но делает это более последовательно. Юм направляет свои аргументы не только против существования материальной субстанции, но и решительно выступает против понятия субстанции духовной. В сознании, полагал он, нет ничего иного, кроме содержания впечатлений и представлений, которые не имеют никакого объективного носителя, в том числе и духовного. Нам кажется, что наше Я является субстанцией, что оно существует и продолжает существовать независимо от восприятий и чувств, но всё это является заблуждением. Когда я точнее вникаю в то, что называю Я, размышляет Юм, то всегда натыкаюсь лишь на те или иные конкретные восприятия, и никогда не наблюдаю ничего иного, кроме восприятий. Лишь в силу привычки мы считаем себя одними и теми же в течение всей жизни, несмотря на постоянно изменяющийся поток наших психологических состояний.

Отрицание существования духовной субстанции создаёт философскую предпосылку скептического отношения к любой религии. Религия базируется не на разуме, а на инстинктах. Основополагающие религиозные представления, как полагал Юм, порождены страхом перед смертью и опасениями в отношении будущего. Правда, Юм считает, что религия, несмотря на то, что она часто была причиной войн и раздоров, всё же сохраняет за собой важное значение в жизни общества, поскольку утверждает и обеспечивает действенность моральных норм.

Таким образом, исследуя деятельность разума, Юм предполагал, что она основывается только на чувственном опыте. Выяснилось, что если эта деятельность не имеет никаких других оснований, то все её результаты проблематичны, ненадёжны как в познавательном, так и в практическом отношении. Природа должна иметь более эффективные средства для обеспечения жизни своих созданий. Тем самым мыслитель закладывает основание для философии иррационализма, которая утверждает, что не разум, а «поток жизни», здоровые инстинкты, «голос крови» выступают основой поведения человека. Юм оказался создателем оригинальной скептической философии, основой которой является агностицизм и феноменализм.

12) Критическая философия И. Канта

Основоположником немецкой классической философии был Иммануил Кант (1724-1804). Биография Канта очень проста и бедна внешними событиями. Вся его жизнь прошла в одном городе – Кёнигсберге (ныне г. Калининград), а научная деятельность – в Кёнигсбергском университете, где он прошёл путь от студента до ректора.

Первые научные работы Канта относятся к 1746 году, последние были написаны незадолго до смерти. Весь этот почти 60-летний творческий путь биографы Канта делят на два периода: до и после 1770 года. Первый из них принято называть «докритическим», второй – «критическим».

В «докритический» период Кант стоял на позициях естественнонаучного материализма. В центре его интересов были проблемы космологии, механики, антропологии и физической географии. В естествознании Кант считал себя продолжателем идей и трудов Ньютона, разделяя его концепцию пространства и времени как объективно существующих, но «пустых» вместилищ материи. Размышляя над проблемами происхождения Земли и Солнечной системы. Кант выдвинул гипотезу, согласно которой наша и другие планеты – это осколки Солнца, постепенно остывшие. Хотя эта гипотеза в настоящее время учёными не разделяется, в методологическом отношении она была большим шагом вперёд по сравнению со старыми метафизическими представлениями о неизменности природы.

Разделительной чертой между творческими периодами является 1770 год, потому что именно в этом году 46-летним Кантом была написана профессорская диссертация: «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого миров», в которой её автор принципиально пересмотрел свои позиции по ряду фундаментальных вопросов, и прежде всего по вопросу о природе пространства и времени. Теперь пространство и время им рассматриваются и понимаются совершенно иначе, чем раньше, когда немецкий философ стоял на позициях метафизического материализма Ньютона. С позиций материализма Кант переходит на позиции субъективного идеализма. Пространство и время теперь трактуются Кантом не как объективные формы внешнего мира, а как априорные, т.е. доопытные, присущие сознанию формы созерцания. Это положение (особенно касающееся времени) Кант считал важнейшим во всей своей философии. Он даже говорил так: кто опровергнет это моё положение, тот опровергнет всю мою философию.

Кант взялся решить главную задачу философского синтеза, связанную с преодолением абстрактной противоположности эмпиризма и рационализма.

Свои главные работы, в которых изложено это учение, философ назвал так: «Критика чистого разума» (1781г.), «Критика практического разума» (1788г.), «Критика способности суждения» (1789г.).Что же здесь имеется в виду под словом «критика»? До сих пор, поясняет Кант свою мысль, философы исследовали мир (с помощью разума), но не исследовали самразум, т.е. не исследовали сам инструмент, само орудие познания. Поэтому всю прежнюю философию Кант называет догматической, слепо верящей в способности разума, хотя эти способности (границы разума) никто не проверял. «Критика» – и есть такая проверка. Все три упомянутых кантовских произведения (их иногда так и называют: «Три критики») объединены общей целью, общим замыслом; исследовать три «способности души» – способность познания, способность желания (волю, моральное сознание) и способность к чувству удовольствия (эстетическую способность человека), установить взаимосвязь между ними.

Суждения, составляющие наше знание, могут, по Канту, быть аналитическими, разъясняющими то, что уже заложено в исходных понятиях, новых знаний они не прибавляют и синтетическими, обеспечивающими расширение знания. Аналитические суждения подчиняются единственному правилу: они должны быть непротиворечивыми. Например, суждение «Все тела протяжённы» – аналитично, так как понятие тела уже включает в себя признак протяжённости. Или суждение «Шар круглый» тоже аналитическое, так как шар не может быть некруглым. Эмпирические заключения являются синтетическими, поскольку они доставляют новое фактическое знание. Синтетическими являются и все математические суждения. Так, суждение «Вчера шёл дождь» синтетично, так как понятие вчерашнего дня не связано с дождливой погодой.

Является ли философия наукой? По Канту – нет, так как в ней постоянно ведутся споры. Необходимо выяснить, есть ли в философии априорные суждения. Философия имеет дело с понятиями, которые в силу своей общности не могут быть заимствованы из опыта, т.е. имеют априорный характер. Априорное знание – доопытное, то есть то, котороесуществует в разуме изначально и не требует никакого опытного доказательства. Например: «Все тела протяженные»,«Человеческая жизнь протекает во времени», «Все тела имеют массу». Любое изэтих положений очевидно и абсолютно достоверно как с опыт­ной проверкой, так и без неё. Нельзя, например, встретить тело, не имеющее размеров или без массы, жизнь живого человека, протекающую вне времени. Только априорное (доопытное) зна­ние абсолютно достоверно и надёжно, обладает качествами все­общности и необходимости.

Теория познания – исходная часть философии И.Канта.Процесс познания, по Канту, проходит три ступени: 1) чувственное познание, 2) рассудок и 3) разум.Исходная посылка, на первый взгляд, формулируется материалистически: признаётся существование внешнего предметного мира (так называемых «вещейвсебе», воздействующих на наши органы чувств и порождающих наглядные представления). «Вещь в себе» – одно из центральных понятий всей филосо­фии Канта. «Вещь в себе» – это внутренняя сущность вещи, которая никогда не будет познана разумом.Человеческое сознание приводит полученные органами чувств разрозненные образы, ощущения в систему, в результате че­го в человеческом разуме возникает целостная картина окружающего мира. Первая форма связывания этих ощущений это пространство. Вместе с тем предметы изменяются, значит, вторая форма связывания наших ощущений – это время. Таким образом, любой объект чувственного опыта дан нам в формах пространства и времени, других всеобщих форм чувственного опыта мы не знаем. Содержание данных форм не зависит от нашего опыта, следовательно, они являются априорными.Целостная картина окружающего мира, возникающая вразуме на основании ощущений, есть всего лишь видимый разу­мом и чувствами образ внешнего мира, который не имеет ничего общего с реальным миром. Каждый вид живых существ по-своему воспринимает окружающий мир. Мы знаем только то, что выделено нашими формами познания. «Вещи в себе» мы познать не можем.

Посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся. Рассудок – это вторая ступень познания. Будучи прекрасным знатоком современной ему логики, Кант выделяет двенадцать общих форм суждений, которые подразделяет на четыре группы: суждения количества (общие, частные, единичные), суждения качества(утвердительные, отрицательные, ограничительные). Например, вода – это жидкость; вода – не золото; успевающими являются все студенты, которые не имеют двоек. Суждения отношения (категорические, гипотетические, разделительные). Суждения модальности(проблематические, ассерторические, необходимости). По Канту этот список суждений является полным. Субъект должен, прежде всего, зафиксировать полученные восприятия; затем, в случае надобности, он должен уметь воспроизвести в своём уме прошлые восприятия и соединить их с новыми; наконец, он должен уметь узнавать воспроизводимые восприятия (представления). Для этого нужно, чтобы субъект познания оставался одним и тем же в процессе познавательной деятельности, т.е. сохранял априорное тождество с самим собой. Кант называет это условие возможности человеческого опыта трансцендентальным единством апперцепции, или доопытным единством самосознания.

Разум – это третья, высшая ступень познавательного процесса. Разум – это тот же рассудок, но стремящийся выйти за рамки опыта. Разум уже не имеет прямой, непосредственной связи с чувственностью, а связан с ней опосредованно – через рассудок.Разум стремится постичь мир сам по себе, он может опереться только на самого себя. Перед чистым разумом, по Канту возникают три проблемы: 1) психологическая, 2)космологическая, 3)теологическая.

Психологическая проблема (что есть наша душа?). Обычно мы считаем, что душа есть самостоятельная субстанция, она невещественная, т.е. не имеет пространственных форм. Душа неделимая, бессмертная. Кант считает эти выводы полученными посредством паралогизма – логической ошибки, когда один и тот же термин используется в разных смыслах. Наша душа не является предметом опыта. А раз так, тогда мы не вправе применять к душе категории рассудка. Вывод: о душе мы не можем высказать определённое суждение.

Космологическая проблема может быть расчленена на четыре части. Категориям количества относится вопрос о том, является ли мир конечным или бесконечным в пространстве и во времени? Категориям качества соответствует вопрос о существовании в мире абсолютно неделимых частей или же о делимости всего в мире до бесконечности. Категории отношения порождают вопрос о том, существует ли в мире свободная причинность, или же никакой свободы в мире нет, и всё в нём совершается по законам природы. С категориями модальности связан вопрос о том, существует ли в мире безусловная сущность – Бог или же её нет. Каждый из этих вопросов может иметь два варианта ответа. Первый вариант – утвердительный (тезис), второй вариант – отрицательный (антитезис). Тезис и антитезис имеют равную степень убедительности, в логическом отношении они равноправны. Но это плохо. Такую ситуацию И.Кант называет антиномической (противоречивые выводы). Выйдя за пределы опыта, наш разум теряет опору, у него нет критерия выбора ответа. Данных неразрешимых противоречий Кантом было обнаружено четыре.

Первая антиномия - ОГРАНИЧЕННОСТЬ ПРОСТРАНСТВА
Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве.	Мир не имеет начала во времени и безграничен.
Вторая антиномия - ПРОСТОЕ И СЛОЖНОЕ
Существуют только простые элемен­ты.	В мире нет ничего простого.
Третья антиномия - СВОБОДА И ПРИЧИННОСТЬ
Существует не только причинность по законам природы, но и свобода.	Свободы не существует. Всёв мире совершается в силу строгой причин­ности по законам природы.
Четвертая антиномия - НАЛИЧИЕ БОГА
Есть Бог – безусловно необходимое существо, причина всего сущего.	Бога нет. Нет никакого абсолютно необходимого существа – причины всего сущего.

Вместе с тем, Кант подчёркивает, что тезис и антитезис не вполне равнозначны. На стороне тезиса стоит догматизм, на стороне же антитезиса этого свойства нет. Антитезисы больше соответствуют эмпиризму, установкам научного познания.

Третья проблема чистого разума – теологическая – состоит в утверждении существования Бога как безусловнойпервосущности. Вопрос о Боге должен решаться путём рассуждения. Все известные доказательства бытия Бога Кант свёл к трём основным. Онтологическое доказательство исходит из того, что раз есть понятие Бога как абсолютного совершенства, то он есть. Космологическое доказательство разворачивается от констатации сущности из частного. Раз есть движение в мире, то обязательно должен быть и перводвигатель. Физико-теологическое доказательство выводит существование Бога из упорядоченности, красоты и совершенства мироздания. Два последних доказательства, по сути, укоренены в первом. Кант утверждает, что онтологическое доказательство бытия Бога неправильно, так как из существования понятия вытекает лишь возможность существования Бога. Бытие Бога не может быть доказано, но и небытие тоже! Наш разум не может дать достоверного знания о чём-нибудь, выходя за рамки опыта. Кант призывает нас к сдержанности.

13) Онтологическое учение Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831) – крупнейший представитель немецкой классической философии, создатель грандиозной системы объективного идеализма и теории (метода) диалектики. Родился в Штутгарте. Его отец был государственным чиновником, и доходы позволяли дать сыну высшее образование. В местной гимназии Гегель изучал греческую и латинскую классику. С годами интерес к греческому миру у него будет возрастать, и это прямо отразится на теоретических обобщениях. В1788 г. Гегель поступил в Тюбингенский университет, где сначала два года изучали философию, а три следующих – теологию. Некоторое время был домашним учителем, затем в 1808–1816гг. – директором престижной гимназии в Нюрнберге. С 1816 г. Гегель был приглашён в Гейдельбергский университет, а в 1818 г. – в Берлинский, где он работал профессором (а некоторое время и ректором) до конца жизни.

Философскую позицию Гегеля можно охарактеризовать как абсолютный идеализм. Главная идея онтологии (учения о бытии) Гегеля – отождест­вление бытия и мышления.Мышление по Гегелю – это не только субъективная, человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существующего. Мышление, утверждает Гегель, «отчуждает» своё бытие в виде материи, природы, которая есть «инобытие» этого объективно существующего мышления, именуемого Гегелем абсолютной идеей. С этой точки зрения разум не специфическая особенность человека, а первооснова мира, из чего следует, что мир в основе своей логичен, существует и развивается по законам, внутренне присущим мышлению, разуму. Таким образом, мышление и разум рассматриваются Гегелем как независимая от человека и человечества абсолютная сущность природы, человека, всемирной истории. Гегель стремится доказать, что мышление как субстанциальная сущность находится не вне мира, а в нём самом, как его внутреннее содержание, проявляющееся во всём многообразии явлений действительности. Стремясь последовательно провести принцип тождества мышления и бытия, Гегель рассматривает мышление (абсолютную идею) не как неподвижную, неизменную первосущность, а как непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одной ступени к другой, более высокой. Мышление по сравнению с чувственными восприятиями представляет собой высшую форму познания внешнего мира. Мы не можем чувственно воспринимать то, чего уже нет (прошлое), то, чего еще нет (будущее). Чувственные восприятия непосредственно связаны с объектами, предметами, воздействующими на наши органы чувств; наука же обнаруживает, открывает явления, которых мы не видим, не слышим, не осязаем. Однако, как ни велико значение мышления, как ни беспредельны возможности теоретического познания, мышление базируется на данных чувственного опыта и без него невозможно. Содержание мышления (содержание науки), по мнению Гегеля, есть ему одному (одному лишь мышлению) присущее содержание; оно не получено извне, а порождено мышлением. Познание, с этой точки зрения, не есть обнаружение того, что существует вне нас, вне мышления; это –обнаружение, осознание содержания мышления, науки. Выходит, следовательно, что мышление и наука познают своё собственное содержание и познание оказывается самосознанием духа. В конечном итоге Гегель приходит к выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений некоего абсолютного, вне человека существующего мышления – абсолютной идеи, т. е. Бога. Разумное, божественное, действительное, необходимое совпадают друг с другом, согласно учению Гегеля. Отсюда вытекает один из важнейших тезисов гегелевской философии: всё действительное разумно, всё разумное действительно.

Таким образом, Гегель выводит особое философское понятие – абсолютной идеи. Абсолютная идея - это:

•единственно существующая подлинная реальность;

•первопричина всего окружающего мира, его предметов и явлений;

• Мировой дух, обладающий самосознанием и способностью творить.

Следующим ключевым онтологическим понятием филосо­фии Гегеля является отчуждение. Абсолютный дух, о котором нельзя сказать ничего опреде­лённого, отчуждает себя в виде: окружающего мира; природы; человека. А затем, после отчуждения через мышление и деятельность человека, закономерный ход истории возвращается снова к са­мому себе: то есть происходит круговорот Абсолютного духа по схеме: Мировой (Абсолютный) дух – отчуждение – окружаю­щий мир и человек – мышление и деятельность человека – реализация духом самого себя через мышление и деятельность человека –возвращение Абсолютного духа к самому себе. Человек в онтологии (бытии) Гегеля играет особую роль. Он – носитель абсолютной идеи. Сознание каждого человека – частица Мирового духа. Через человека Мировой дух:

•проявляет себя в виде слов, речи, языка, жестов;

•целенаправленно и закономерно движется – действия, по­ступки человека, ход истории;

•познает себя через познавательную деятельность человека;

• творит – в виде результатов материальной и духовной куль­туры, созданной человеком.

Итак, исходный пункт гегелевской философской системы – идеалистическое отождествление мышления и бытия, сведение всех процессов к процессу мышления. Действительная история сводится к истории познания, а рост и углубление знаний о мире рассматриваются как развитие самой действительности. Гегель обожествляет процесс познания, осуществляемый человечеством, выдавая его за божественное самопознание, а также за познание человечеством Бога и тем самым самого себя.

Философская система Гегеля состоит из трёх частей:

• логики;

• философии природы;

• философии духа.

Логика. Учение о бытии.

Логика как это вытекает из исходного положения гегелевской философии, составляет важнейшую часть его системы, поскольку тождество мышления и бытия означает, что законы мышления, которыми и занимается логика, суть подлинные законы бытия: и природы, и человеческой истории, и познания. До Гегеля логика считалась наукой о субъективных (человеческих) формах мышления. Не отрицая необходимости такой научной дисциплины, т. е. формальной логики, как науки об элементарных формах и законах правильного мышления, Гегель ставит перед логической наукой задачу исследовать наиболее общие закономерности развития познания. Логику Гегель подразделяет на учение о бытии, сущности, понятии.

Категории логики в своём последовательном развёртывании образуют ступени чистого мышления, восходящего от абстрактного к конкретному. Данное логическое категориальное движение имеет строгий триадический ритм. Первой ступенью триады является некое первоначальное целое – тезис. Дальнейшее исследование обнаруживает в предмете глубинные стороны, предмет становится уже не таким, каким он был изначально и ему соответствует другое понятие – антитезис. Но тезис и антитезис относятся к одному и тому же предмету. Значит необходимо выработать третье понятие, которое объединяет знание о поверхностных и глубинных свойствах предмета – синтез. В свою очередь синтез подводит нас к новому тезису.

Чистое логическое мышление есть процесс саморазвёртывания идеи. В самом начале этого процесса содержание истины имеется лишь в зародышевой форме, и поэтому началом должна быть неопределённая, простая мысль – бытие. Такова, по Гегелю, исходная посылка – тезис. Антитезисом здесь выступает ничто как противоположность бытия. Синтезом выступает становление. Результатом становления является качество, понимаемое как тождественная с бытием определённость. Если категория качества есть тезис, то антитезисом выступает количество. Качество более устойчиво чем количество. Один и тот же предмет может меняться количественно, например, проращённое зерно. Между качеством и количеством есть связь. Всякое качество выражено количественно. Связь качества и количества состоит в их мере. Мера – это диапазон значений количественных параметров в рамках которых данный предмет сохраняет своё качество. Когда количественные изменения переходят границу меры, происходит переход к новому качеству. Таким образом, мера есть связь качества и количества.

Логика. Учение о сущности.

Если в целом в рамках «науки логики» учение о бытии есть тезис, то учение о сущности представляет собой антитезис. Сущность постигается размышлением. Переходя от бытия к сущности, мы осуществляем рефлексию. Первый раздел учения о сущности (тезис) – это сущность как основание существования. Антитезис – это явление. Переход к постижению явления – это синтез. К явлению Гегель подходит диалектически, если есть явление, то есть и сущность. Явление – это обнаружение сущности. Каждая вещь характеризуется содержанием и формой. Содержание – это то, что входит в состав вещи. Гегель различает форму внешнюю и внутреннюю. Таким образом, в явлениях есть существенное – закон. Всякий закон выделяет устойчивое в явлениях. Однако Гегель разъясняет, что значение законов не следует преувеличивать. Закон фиксирует устойчивость, но в мире не всё устойчиво.

Единство внутреннего и внешнего, сущности и существования есть действительность. Действительность – это синтез в учении о сущности. Обычно, как отмечает Гегель, действительность противопоставляют мышлению. Но подлинная действительность разумна в своей сущности. Гегель был мастером парадоксов. По Гегелю, не всё, что есть это действительность. Действительность может быть скрытой, или потенциальной. В этом случае говорят о формальной возможности. Например, турецкий султан может стать папой Римским. Однако это будет очень трудно сделать, шансы есть, но они невелики. Действительность, рассматриваемая как возможность, есть случайность. Но бывают обстоятельства, которые делают возможность реальной. Например, возможность пообедать.

В свою очередь, развитая действительность есть необходимость. Задача познания состоит в том, чтобы выявить необходимость, скрытую под покровом случайности. Всякий случай есть реализация необходимости. Например, сдавать экзамен по философии – это необходимость, а вот какой билет попадётся – это уже случайность.

Необходимость может быть абсолютной. Такая необходимость есть субстанция как причина самой себя. Субстанция выступает как причина, которая порождает следствие. Пока необходимость нами не познана, она слепа и мы её рабы. Но если необходимость постигнута нами в понятии, то мы обретаем свободу. Истина необходимости есть свобода, свобода осуществляется в понятии.

Логика. Учение о понятии представляет собой синтез по отношению к учениям о бытии и о сущности. Точка зрения понятия утверждается Гегелем как точка зрения абсолютного идеализма. Гегель решительно возражает против позаимствованного из практического опыта представления о том, что предметное бытие предшествует образованию понятий. Занимая позицию абсолютного идеализма, он убеждён, что понятие является самостоятельной творческой действительностью.

Триадическая структура учения о понятии включает в себя следующие разделы: субъективное понятие (тезис), объект (антитезис), идея (синтез). В свою очередь, учение о субъективном понятии охватывает круг проблем традиционной формальной логики (понятие, суждение, умозаключение). Смысл заключается в том, что сами объекты предстают перед нами в форме понятии, суждения и рассуждения. Объекты бывают троякие: механические, химические, телеологические (биологические). В мире объектов есть движение по направлению от механики к живому. Живой объект содержит в себе цель.

Завершает учение о понятии раздел об идее. Идея есть абсолютное единство понятия и объективности. Идея есть процесс, и как таковая проходит в своём развитии три ступени: жизнь, или идея в форме непосредственности; познание; абсолютная идея как синтез познания и жизни. Здесь Гегель ставит точку. Идея достигла полноты своего содержания. Идея, достигшая своей полноты, превращается в природу. Что это означает понять непросто. Природа представляется как инобытие идеи, что является яркой манифестацией мировоззренческой позиции абсолютного идеализма.

Философия природы.

Философия природы распадается у Гегеля на три больших раздела: механику, физику и органическую физику. Каждый из этих разделов был результатом философского обобщения данных естествознания, накопленных к началу XIX в. В «механике» Гегель рассматривает такие фундаментальные философские категории, как материя, движение, пространство, время. В «физике» речь идет об общих и частных свойствах материи и их соединении. В этой связи исследуются такие понятия, как свет, физическое тело, различные «стихии» (например, воздух), удельный вес, звук, теплота и др. Причём все категории и понятия рассматриваются не бессистемно, хаотически, а в определённой последовательности. «Органическая физика» содержит три последовательно восходящие один к другому подраздела: геологическая природа, растительная природа и животный организм. Здесь соответственно рассматриваются история и жизнь Земли как планеты, специфика формообразовательного процесса у растений и животных, функции организма, соотношение рода и вида, рода и индивидуума.

В «философии природы» Гегель стремился установить связи между различными явлениями природы и, вместе с тем, отыскать в каждой из природных форм действие внутренней идеи, составляющей основание природного бытия. Гегель вообще отрицал развитие в природе, по его мнению, развивается только понятие. Естествоиспытатели, прочитав философию природы Гегеля, говорили о нём как о шарлатане и пустослове. Многие учёные вынуждены были принять точку зрения позитивизма, утверждавшего, что наука не нуждается во внешней для неё философии, осуществляющей неквалифицированное вмешательство в дела науки.

Философия духа.

Философия духа – это третья, завершающая часть гегелевской философии в целом. Дух, по Гегелю, выходит из природы, поскольку та есть чуждая для идеи среда, и идея стремится вернуться к себе, познать себя. Только человек, как особое существо есть мыслящий дух. Через человека идея может вернуться к самой себе. Субстанция духа – это свобода. Дух есть самоосуществляющееся понятие. Однако, дух не сразу достигает свободы, а проходит три стадии: субъективного духа (сферу индивидуального сознания людей), объективного духа (область общественной жизни и исторического развития), абсолютного духа (дух становится знанием абсолютной идеи).

Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и психологии, посвящено в основном характеристике индивидуального сознания. Духовное развитие индивида связывается Гегелем с интеллектуальным развитием всего человеческого рода. Иначе говоря, высказывается продуктивная мысль о социально-исторической природе сознания.

Предметом антропологии, по Гегелю, является дух в его телесности, т.е. душа. Главное внимание здесь он уделяет вопросу о специфичности духовного склада человека в связи с его распространением по Земле, различением людей по расовым, возрастным и половым признакам.

Предметом исследования феноменологии (частично воспроизводящей «Феноменологию духа») являются такие основные понятия, как сознание, самосознание, разум. «Венцом» субъективности духа является у Гегеля психологическое учение о личности в соединении с такими понятиями, как созерцание, представление, сила воображения, память, влечение, счастье и др.

В учении об объективном духе немецкий мыслитель исследует социально-историческую жизнь человечества.Тезисом здесь является право, антитезисом – мораль, Синтезом – нравственность, т.е. единство внутреннего и внешнего законов. Показательно, что Гегель начинает изложение этого учения с освещения вопроса о собственности, которую он выводит из верховенства человеческой воли по отношению к вещам. Общественную собственность на землю Гегель считает неразумной и доказывает необходимость именно частной собственности. Рабство и крепостничество осуждаются им.

Гегелевская концепция морали основывается на понимании морали как внутреннего убеждения человека, моральная свобода которого заключается в том, что он сам определяет содержание добра и зла. Но субъективное понимание добра и зла требует объективного обоснования, с чем связан, по Гегелю, переход из области морали в сферу нравственности.

Гегель выделяет три формы развития нравственного духа: семья (тезис), гражданское общество (антитезис), государство (синтез). Государство является высшей формой нравственности.

Рассматривая семью, Гегель выделяет в ней в качестве триадических моментов брак как таковой, семейную собственность и воспитание детей. Для характеристики социальной структуры общества Гегель различает субстанциональное сословие (земледельцы), рефлектирующее сословие (ремесленники и торговцы), абсолютное сословие (чиновники, учителя, врачи).

Триадическая структура раздела о государстве такова: внутреннее государственное право (тезис), международное право (антитезис), всемирная история (синтез). Субъектами истории являются народы, оформленные в государство. Всемирная история есть шествие мирового духа. Но мировой дух хитёр. У истории есть своя логика, которая проявляется через практические действия людей, в основе которых лежит труд. История представляется как поэтапное восхождение к свободе. На начальных этапах истории степень свободы наименьшая. Первая ступень представлена восточными деспотиями, где народы ещё не овладели идеей свободы, и поэтому у них свободен только правитель. Вторая ступень – это Греко-римская цивилизация, где свободны некоторые. Лишь в германском мире под влиянием христианства постепенно утверждается принцип «свободны все». Историческими являются те народы, которые способны решить ключевую задачу данного этапа всемирной истории. Когда эта задача решена, эстафета передаётся другому народу. Всемирно-историческими являются те личности, которые лучше других осознают требования мирового духа, т.е. назревшие задачи исторического развития и способные решить эти задачи. После того, как эти задачи решены, такие индивиды становятся ненужными истории и тем или иным способом удаляются с её сцены.

Абсолютный дух, согласно Гегелю, самораскрывается в трёх основных формах: в искусстве, религии и философии. В искусстве дух сам себя созерцает и выражает в осязаемых формах. В религии дух представляет себя как объект поклонения. В философии дух сам себя понимает. Философия есть высшая форма выражения духа. Таким образом, философия есть синтез истин искусства и религии и преодоление их ограниченности. Гегельставит философию выше частно-научного знания, изображает её как «науку наук». История философии есть самораскрытие идеи. Каждая философская концепция – это раскрытие какой-то грани абсолютной идеи. Развитие философии увенчивается построением такой её системы, которая является абсолютным самосознанием духа, и это, очевидно, есть гегелевская философская система.

Философию Гегеля можно признать вершиной философского рационализма. Его философская позиция – это абсолютный идеализм. Однако, вскоре началась критика его философской концепции. Появился иррационализм, согласно которому глубины бытия не сводимы к разуму (Шопенгауэр). Второе направление критики – это материализм. Философия Гегеля претендовала на роль высшей науки, поэтому возник позитивизм Конта – наука сама себе философия. Философия Гегеля концентрирует внимание на общем. Судьба отдельного человека Гегеля особо не интересовала, даже в бытовой жизни частное его мало волновало. В силу этого возникла экзистенциальная философия Кьеркегора, где в центре внимания находится человек.

14) Антропологический материализм Фейербаха

Людвиг Андреас Фейербах (1804 – 1872) принадлежал к числу наиболее известных представителей немецкой классической философии. К созданию своей философской концепции, которая, по его замыслу, должна была стать «новой философией», философией будущего, Фейербах приходит через критическое осмысление гегелевской философии.

В последней его не устраивает ряд аспектов: 1) притязание Гегеля на создание универсальной философской системы на все времена; 2) идея тождества бытия и мышления; 3) идеалистический панлогизм, утверждающий, что мир – это проекция логики, это самоотчуждение логической идеи в природу; 4) гегелевский вариант решения проблемы соотношения религии и философии, согласно которому эти две формы проявления человеческого духа вполне согласуются между собой. Следствием этого критического осмысления явилось стремление Фейербаха перевернуть гегелевскую философию, заменив её исходные положения противоположными идеями. Так, анализируя тезис о тождестве бытия и мышления, он отмечает, что подобное тождество является истинным только в том случае, если в качестве его основания будет взят конкретный, реальный человек, поэтому сверхчеловеческий разум не может являться исходной точкой философии, как это было в гегелевской системе. Фейербах считает, что философия должна обратиться к природе, в том числе и к её вершине – человеку, что именно природа есть подлинное начало философии. Он стремится устранить из философии всё сверхприродное и всё сверхчеловеческое путём соединения человека и природы. При этом природа становится человеческой сущностью, а человек понимается как психофизическое существо. Не проблему природы, а проблему человека Фейербах начинает рассматривать в качестве исходной, основополагающей в своём теоретическом анализе.

Философ в своих размышлениях стремился исходить из целостности индивидуальности человека, поэтому ни материализм, ни идеализм не были для него приемлемы. Идеализм отвергался Фейербахом потому, что искажает действительность. Выступая против материализма, философ делает вывод о том, что материализм представляет собой слишком упрощённое решение философских проблем. Единственной истиной для него становится антропология. И всё же в таких работах, как «Сущность христианства», «Основные положения философии будущего» Л. Фейербах излагает именно материалистические взгляды, создаёт свой вариант материализма, основным принципом которого становится антропологизм. Антропологизм – философская концепция, согласно которой исходной мировоззренческой категорией является понятие «человек». Для Фейербаха человек – это существо природы. Природа первична по отношению к человеку и его сознанию, именно она определяет его сущностные характеристики. Тем самым немецкий мыслитель становится родоначальником антропологического материализма. Вместе с тем его материализм имеет ряд недостатков. Фейербах не признаёт влияния общества и культуры на процесс формирования личности. Он предлагает теоретическую модель абстрактного человека, живущего вне социального времени и пространства. Согласно его подходу, человеческая сущность раз и навсегда задана природой, а не является результатом общественно-исторического развития. Фейербах не учитывает то обстоятельство, что человек связан с природой не столько фактом своего рождения, сколько своей преобразующей природу деятельностью.

Для Фейербаха человек является не столько существом мыслящим, сколько в первую очередь существом ощущающим и чувствующим. Мыслитель признавал только тождество бытия и чувственности.

Строя свою модель познания, немецкий философ опирается на идею сенсуализма. По его мнению, процесс познания в своей основе опирается на чувственное восприятие, вызванное воздействием объектов на наши органы чувств. Процесс познания рассматривается Фейербахом изолированно от практической деятельности, трактуется как пассивный акт восприятия субъектом воздействий окружающего мира, т.е. познание носит созерцательный характер.

В своей философии Фейербах уделяет пристальное внимание религии. Предпринимая критику религии, немецкий мыслитель не пытается доказать, что Бога нет, а стремится проникнуть в суть данного феномена. Фейербах не ставит перед собой цель устранить религию, он хочет усовершенствовать её, создать её глобальную концепцию. Фейербах обнаруживает психологические корни веры в Бога. Человек, отмечает он, боится смерти и жаждет бессмертия. Религия обещает ему исполнение этих желаний. Религия делит мир надвое: мир естественный и мир сверхъестественный, причём второй господствует над первым. Обращаясь к религии, человек, по мнению Фейербаха, признаётся в своём несовершенстве и закрепляет его. Философ отмечает, что тайной идеализма Гегеля является религия. Абсолютная идея Гегеля – это философский псевдоним Бога, и вообще идеализм – это наукообразно поданная религия. Религия, по Фейербаху, есть превратное человеческое самопознание. Исходным пунктом воззрений Фейербаха является идея, выраженная в концептуальном афоризме: «Не Бог создал человека, а человек создал Бога». Тайну христианства Фейербах усматривал в объективировании человеком своих сил, придав им потусторонний, отчуждённый от самого человека смысл. Образ Бога – это собирательный образ высших человеческих достоинств. Измыслив Бога, люди ставят его над собой. Религия, по мнению Фейербаха, нравственности не придаёт. Анализируя сущность христианства, немецкий философ использует исторический подход. В христианстве его не устраивает ряд положений. Прежде всего то, что христианство заменяет подлинное действующее лицо религии – человека, являющегося настоящим богом, вымышленной идеей бога. Вера фактически лишает человека свободы. Сама вера противоречит морали, поскольку порождает у верующих чувство превосходства и тщеславия. Вера не только не объединяет людей, она их делит на друзей и врагов, она является олицетворением добра по отношению к верующим и зла по отношению к неверующим. С точки зрения Фейербаха, религия антигуманна по своей сути. Вера в бога обесценивает реальную земную жизнь, делает бессмысленными любые человеческие действия. Фейербах выступает против христианской формулы «Бог есть любовь». Бог не может быть любовью в полной мере, поскольку он предполагает веру, а она ограничивает любовь. Данное утверждение подтверждается практически. Христианство запятнано кровью тех, кто не принимал его идеи. Вместе с тем немецкий философ не может отказаться полностью от религии, он предложил собственный вариант новой религии – религии без Бога, в основе которой лежит тезис о том, что «человек человеку бог». Каждый человек – это Бог, т. е. для каждого из нас любой человек, наделённый всеми самыми хорошими качествами, является Богом.

Сконцентрировав внимание на проблеме человека, Фейербах не создал оригинальную философию природы. Последовательно осуществляя антропологический подход к философии, немецкий мыслитель сосредотачивает внимание не на природе самой, а на отношении к ней человека. Философ отмечает, что взгляды на природу и отношение к ней в разные периоды и у разных народов были различны. Греки смотрели на природу теоретически, они считали её вечной. Для них природа – это истина, которую нужно изучать, чтобы восхищаться ею. Израильтяне, подчёркивает он, относились к природе с точки зрения утилитаризма и пользы. Немецкий мыслитель призывает восстановить утраченное отношение к природе как к истине и источнику красоты.

Философию Фейербаха называют антропологической, антропологическим материализмом или натурализмом. Природу он рассматривал через призму отношения к ней человека. Человек для него не только духовное, но и телесное существо. Дух и материя слиты, нераздельны в человеке. Данная философская концепция получила различные интерпретации: марксизм признал еёодним из своих источников, подчёркивая материализм и атеизм, а немарксистские историки философии считают её предшественницей философской антропологии.

15) Основные положения философии марксизма

Карл Маркс (1818-1883) – основатель научного коммунизма, диалектического и исторического материализма и научной политической экономии.

Исходный пункт эволюции мировоззрения Маркса – гегелевская философия. М. наиболее последовательно отстаивал и в теории и на практике революционно-демократическую позицию. В 1841 г. оставаясь еще идеалистом делает радикальные и атеистические выводы из философии Гегеля. Практическая деятельность и теоретические исследования приводят его к столкновению с гег. фил, из-за примирительных тенденций, консервативных политических выводов, несоответствия теор. положений реальным общественным отношениям и задачам их преобразования. Это вылилось в переход на материалистические позиции. На что существенно повлияло знакомство с реальными экономическими отношениями и фил. Фейербаха. В 1844 г происходит окончательный переворот в мировоззрении М. Он меняет классовую позицию и переходит от революционного демократизма к научному коммунизму. Это обусловлено нарастанием классовой борьбы в Европе. Раскрывает историческую роль пролетариата. Приходит к выводу о неизбежности социальной революции. Сближается с Энгельсом.

Марксизм формировался как цельное учение в органическом единстве всех его составных частей. Философия марксизма выступает как научный метод познания и преобразования мира. Сердцевину, суть философии М. образуют исследования классических философских вопросов, концентрирующихся вокруг отношений человека к миру, отношений людей между собой и природы (сущности) человека. Выделяют два этапа развития марксизма – "ранний" и "поздний". Для "ранего" – характерны попытки разработки целостного мировоззрения преимущественно средствами философского анализа. "Поздний" – здесь вместо абстрактной конструкции человека и его сущностных сил сложилась более конкретная, основанная на изучении экономической и социальной структуры общества.

Осн. тезисы: 1) в основу мировоззрения кладутся не религиозно-мистические или идеалистические, а выводы современного естествознания; 2) М. открыто признал свою связь с интересами определенного класса - пролетариата; 3) как следствие ставится принципиально новая задача - не ограничиваться объяснением мира, а выбрать методологию его преобразования, в первую очередь - преобразования общества на основе сознательной рев. деятельности; 4) отсюда центр Ф. исследований переносится из области чистого познания и отвлеченных человеческих отношений, а также из области абстрактных рассуждений об общем устройстве мира на область практики; 5) это приводит к тому, что мат-зм впервые распространяется на понимание общественной жизни; 6) наконец сами познание и мышление были поняты по иному. Мышление стало рассматриваться не как продукт развития природы, но как результат сложной исторической общественно-трудовой деятельности, т.е. практики.

Осн. принцип: антогонизм между производственными силами и производственными отношениями - движущая сила в переходе от одной к другой общественно-эк. формации (исторически определенный тип общества, представляющие особую ступень его развития). Тесно связан с эк. История рассматривается объективно, вне личности. Для этого: общественное бытие и сознание. ОБ - материальное отношение людей к окр. миру, прежде всего к природе, в процессе пр-ва мат. благ, и те отношения, в к-рые вступают люди между собой в процессе пр-ва. ОС - осознание обществом самого себя, своего ОБ'а и окр. действительности. Б определяет С, обратное вообще говоря неверно.

16)”Воля и жизнь” Артура Шопенгауэра

Артур Шопенгауэр родился в Данциге 22 февраля 1788 г. Его отец, коммерсант Генрих Шопенгауэр, покончил жизнь самоубийством в 1805 г. (его труп нашли в канаве позади амбара). Юноша, приняв решение не продолжать дело отца, поступает в Геттингенский университет. В 1811 г. Шопенгауэр переезжает в Берлин, но лекции Фихте разочаровали его. В Йенском университете он защитил диссертацию «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813). В Веймаре, где его мать открыла светский салон, молодой философ познакомился с Гёте и востоковедом Фридрихом Майером. Под влиянием Майера заинтересовался «Упанишадами» и восточной религией вообще. Поссорившись с матерью, он уезжает в Берлин, где в 1818 г. завершена, а в 1819 г. вышла работа «Мир как воля и представление», но его постигла неудача, и большая часть первого издания была уничтожена. В 1820 г. начался берлинский период. Во время дискуссии на тему «О четырёх различных видах причины» произошло столкновение с Гегелем. Лишь поначалу ему удавалось выдерживать конкуренцию с мощным соперником, затем студенты потеряли к нему интерес. В 1831 г., опасаясь эпидемии чумы, Шопенгауэр бежал из Берлина и обосновался во Франкфурте-на-Майне. Здесь его и настигла смерть 21 сентября1860 г. Только в последние годы жизни к нему пришло широкое признание.

Шопенгауэр критиковал многих философов, Гегеля же он ненавидел. Вот некоторые его высказывания о Гегеле: «прислужник власти», «шарлатан тупоумный, тошнотворный, неграмотный», «Гегель, убийца истины, сделал из философии служанку государства, уничтожив свободу мысли».Ценил философ только Канта. Вслед за Кантом Шопенгауэр считал, что мы сами создаём образ мира. Мир есть представление. Явления существуют в пространстве и во времени. Наш разум обращён к миру представлений. Наука, считал Шопенгауэр, охватывает только внешность бытия, суть же бытия непознаваема. Она ограничена систематизацией и переистолкованием нашего внешнего чувственного опыта. Есть только единственная вещь в себе, которая может сама себя постичь – это человек. Размышляя над своими действиями и поступками, мы обнаруживаем, что они направляются отнюдь не разумом, а волей. Воля – это то, каковы мы сами, глубинная сущность. Шопенгауэр ставит вопрос: «Можем ли мы стать другими?» Нет! У нас есть врождённый характер, который мы не можем изменить. Даже особое воспитание не может изменить врождённый характер человека. Воля есть у животных и растений. Во всех сферах бытия мы можем усмотреть волю. К воле неприменимы категории пространства и времени. Воля как основа бытия едина и внеразумна. Соответственно она и внеморальна. Мировой воле безразлична судьба отдельных индивидов. Воля имеет стремление быть и самореализоваться. Она выдвигает из себя идеи и производит индивидуации (единичные обособления из всеобщего). Всё, что мы наблюдаем в мире – это индивидуация мировой воли. Проявление воли в неживой природе – это магнетизм, сила притяжения, все природные катаклизмы: наводнения, землетрясения и т. д., то есть любые проявления активности природы. В живой природе это борьба за существование, инстинкты и рефлексы. Огромное многообразие природы объясняется разным напряжением воли, поэтому в мире может быть и слабое мерцание, и яркий луч солнца, и сильный звук, и тихий отголосок. Воля несотворима и неуничтожима. Но все объекты живой и неживой природы рождаются и умирают, возникают и уничтожаются. Значит ли это, что воля прекращает своёсуществование и возникает вновь? Шопенгауэр отрицательно отвечает на этот вопрос и поясняет это следующей аналогией: как по остановившейся прялке мы не делаем заключения о смерти пряхи, так и по факту уничтожения какого-либо объекта мы не делаем заключения об уничтожении воли. Воля не умирает, она лишь засыпает. Нетрудно заметить, что понимание воли Шопенгауэром существенно отличается от общепринятого. Обычно волю понимают как атрибут человека, в лучшем случае – высших животных. Здесь же воля – это космический порыв, порождающий все живое и неживое. Понятие воли у Шопенгауэра значительно шире общепринятого.

Проявление воли на уровне человека – это эгоизм, жадность, зависть, лицемерие, корысть, властолюбие и т.д. По натуре своей человек – дикий отвратительный зверь. «Иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы его жиром смазать себе сапоги!» По его мнению, род людской – это стадо дерущихся животных. Артур Шопенгауэр убеждён: мы живём в худшем из миров. Источник страдания человека – вечная неудовлетворённость своим состоянием, чувство лишённости. Жизнь – это нужда и страдание. Подтверждений этого тезиса Шопенгауэр находит великое множество: рождение, смерть, болезни, нужда, голод. Большинство людей ведёт нищенское существование, и вся их жизнь – это борьба за выживание. Но и жизнь человека с высоким материальным достатком наполнена страданием, так как любая мелочь может вывести человека из равновесия.

У всякого, кто знакомится с этими идеями Шопенгауэра, возникает естественное желание возразить автору: ведь наряду со страданием, неудовлетворённым желанием есть и счастье, удовольствие от исполнения желаний. И, как бы предугадывая это возражение, немецкий философ заявляет, что всякое удовольствие кратковременно, длительность убивает удовольствие. «Удовлетворение скоро насыщает, – пишет по этому поводу автор, – цель оказывается призрачной, обладание лишает прелести, в новой форме появляется опять желание и потребность, а если нет – наступает пустота и скука, борьба с которыми так же мучительна, как и с нуждой». В жизни человека существуют три главные ценности – здоровье, молодость и свобода. Эти, казалось бы, вечные, непреходящие ценности призваны добавить оптимизма в человеческое существование, но этого не происходит, так как они носят «отрицательный» характер. Это означает, что, имея их, человек не испытывает удовольствия. Он понимает их ценность лишь в том случае, когда теряет их.

Обоснование пессимизма и пути возвышения над волей.

Шопенгауэра называют великим обоснователем пессимизма. Логика его такова: вначале доказательство тезиса, что вся жизнь человека – страдание, далее мыслитель анализирует и объясняет человеческие страхи по поводу собственной смерти и приходит к выводу, что страх смерти необоснован, так как смерть наступает тогда, когда умирает мозг – кто хоть раз терял сознание, тот знает, что это безболезненно. С одной стороны, смерть сравнивается с обмороком, с другой – со сном. В конечном итоге смерть – это угасание желаний.

Следуя этой логике, можно прийти к выводу, что единственный способ избавиться от страданий, уничтожить волю и остановить непрекращающуюся череду злобы, эгоизма, корысти и т. д. – это самоубийство. Но к самоубийству автор не призывает. Более того, он убедительно доказывает, что, совершая акт самоубийства, мы не избавляемся от действия воли, не уничтожаем её, поскольку она неуничтожима, воля лишь засыпает, чтобы, проснувшись, действовать с новой силой. Чтобы «победить» волю, необходимо возвыситься над ней и Шопенгауэр предлагает довольно необычный способ.

Избавиться от действия воли может помочь искусство. Действительно, в эстетическом опыте мы избавляемся от желаний, забываем, вреден или полезен тот или иной предмет. Человек забывает самого себя и свое страдание, он свободен от корысти. И творцы искусства, и их потребители освобождаются от диктата житейских потребностей, от тягот жизни, эгоизма. Таким образом, различие между творцом, исполнителем и потребителем становится незначительным. Из всех видов искусств Шопенгауэр отдаёт предпочтение музыке как наиболее эффективному способу избавления от «тирании» воли. Но, к сожалению, счастливые моменты эстетического созерцания крайне недолговечны, да и не все люди одинаково способны не только к созданию шедевров искусства, но и к их восприятию. И потому необходима следующая после искусства ступень освобождения – нравственное самосовершенствование, включающее в себя аскетизм, покорное принятие мучений, альтруизм в отношении других людей, бескорыстная помощь всякому чужому горю, упразднение собственного эгоизма. В результате всего человек достигает святости. Даже не веря в бога, он живет по его заветам. Это третья ступень на пути избавления от действия воли (религиозное самообновление).

Многие положения философии Шопенгауэра созвучны основным идеям буддийской философии. Так и Шопенгауэр, и буддизм полагают в качестве основной причины страдания – желания. Избавиться от страданий можно только тогда, когда избавишься от желаний. Но здесь сходство заканчивается. Пути избавления от страданий разные. Для буддизма это внутреннее сосредоточение, а для Шопенгауэра – трёхступенчатый процесс (см. выше).

Метафизика половой любви.

Любовь – неодолимая страсть, побеждающая голос разума, толкающая людей на жертву своим благополучием, порождающая высокие творения искусства и... вдруг исчезающая, как призрак. Какая таинственная сила вводит нас в губительный возвышенный обман? Эта сила – незримая воля, половой инстинкт. Такое объяснение тайны половой любви предложил Артур Шопенгауэр.

Все любовные волнения и радости, страхи и горести, вся эта суета, способная целиком заполнить существование человека, на самом деле имеет смысл не для него самого, а только для продолжения рода. Индивиду только кажется, будто добиться благосклонности от предмета его любви важно для его собственной жизни. По сути, любовь ничего не дает ему лично в утилитарном смысле, а чаще всего даже отнимает его жизненные силы и блага. С точки зрения здравого рассудка, любовь – безумство. Если бы индивид слушался только рассудка, никакой любви быть не могло бы. Однако тогда пресеклось бы продолжение человеческого рода. Мировая воля не может этого допустить. Она «изобрела» любовь для того, чтобы обмануть рассудительный эгоизм живых существ. Благодаря этой «хитрости» воли человек, охваченный любовной страстью, воображает, будто он преследует свои эгоистичные интересы, добиваясь близости со своей возлюбленной, но когда цель оказывается достигнутой, чары вдруг исчезают – иллюзия становится ненужной. Браки по любви заключаются в интересах рода, а не индивидов.

Хотя любовь – это, по сути, стремление индивида к физическому обладанию другим индивидом ради продолжения рода, всё же возвышенная страсть любви – не то же самое, что примитивное половое влечение. Любовь направлена на конкретную особу, а не просто на представителей противоположного пола. Это тоже проявление целесообразности, воли рода. Дело в том, что воля заинтересована в рождении не просто ещё одного существа, но как можно более совершенного, гармоничного индивида. Поэтому мужчины и женщины присматриваются друг к другу, ищут соответствия и взаимодополнения своих физических и духовных особенностей. Индивидуум действует здесь бессознательно для самого себя, по поручению некоторого высшего начала – рода. Это изучение и испытание – не что иное, как размышление гения рода о том индивидууме, который может родиться от данной четы, и о комбинации его свойств. Только дух рода один может видеть с первого же взгляда, какую цену имеет женщина для него, для его целей. Великие страсти возникают обыкновенно спервого же взгляда. Избирательность, вдохновенное стремление к конкретному индивиду, а не к любому представителю противоположного пола как раз и отличают любовь от пошлого полового влечения.

Если мужчина и женщина испытывают друг к другу отвращение, – это признак того, что дитя, которое родилось бы от них, было бы дурно организованным, дисгармоничным, несчастным существом.

По каким критериям мужчины выбирают спутницу жизни?

 Главное условие, определяющее выбор мужчины и его склонность, это – возраст. Молодость и без красоты всё ещё привлекательна, красота без молодости привлекательности лишена.

 Второе условие, это – здоровье: хронические болезни совершенно отталкивают нас, потому что они переходят на ребенка.

 Третий момент – сложение, так как оно служит основой родового типа.

 Четвертый момент – известная полнота тела, она обещает обильное питание плода.

 Лишь в последнюю очередь принимается во внимание красота лица.

По каким признакам женщины выбирают спутника жизни?

 Женщины отдают предпочтение мужчинам в возрасте 30-35 лет. Причина заключается в том, что в этом возрасте производительная сила мужчины достигает своей кульминации. Женщины обращают мало внимания на красоту, на красоту лица. Их привлекает главным образом сила и храбрость мужчины, широкие плечи, узкие бедра, прямые ноги, мускульная сила.

 Вторая категория мотивов, лежащих в основе половой любви, – это та, которая относится к психическим свойствам. Это прежде всего сила воли, решительность и смелость, правдивость и сердечная доброта.

Браки по любви часто заключаются между совершенно различными в духовном отношении людьми. Например, он – грубый, сильный и ограниченный, она – нежная, чуткая, тонко мыслящая, образованная, эстетически восприимчивая, или он – гениален и образован, она – дурёха. Причина в том, что здесь действует не интеллект, а инстинкт. Бог любви Амур в древности изображался слепым.

Идеи Шопенгауэра не были востребованы обществом при жизни философа. Его книги не раскупались, сам он был малоизвестен несмотря на многочисленные попытки популяризировать свое учение (чтение лекций в Берлинском университете, выступления на заседаниях Королевского общества Норвегии и пр.). Но ситуация неожиданно меняется, и лишь к концу жизни его философия становится популярной не только в Германии, но и далеко за её пределами. Очевидно, это связано с расширением иррационализма, с усилением критики рационализма, потерей веры в неограниченные возможности разума, в его притязания решить все проблемы. У Шопенгауэра появилась возможность сказать: «Закат моей жизни стал зарёй моей славы». Рихард Вагнерпосвящает Шопенгауэру свой оперный цикл «Кольцо нибелунгов».

Шопенгауэр чутко уловил и выразил иррационалистическую тенденцию, которая начала пробиваться в западно-европейской культуре. Его идеи оказали непосредственное влияние на философию Ф. Ницше и психоанализ. Шопенгауэр показал, что можно построить философию, противоположную Гегелю.

17) “Воля к власти” Фридриха Ницше

Продолжателем философских традиций Шопенгауэра былФридрих Ницше (1844 – 1900). Фридрих Вильгельм Ницше родился в Рёккене (недалеко от Лейпцига, восточная Германия), в семье лютеранского пастора Карла Людвига Ницше. Получил классическое филологическое образование в университетах Бонна и Лейпцига. В 1868 г. Ницше становится профессором классической филологии в Базельском университете. Однако в 1876 г. философ начинает страдать страшными головными болями и переезжает жить в Италию, а затем путешествует по Швейцарии и Франции. Именно здесь происходит коренной перелом в его мировоззрении и творчестве. Покончив с преподавательской карьерой, Ницше пишет свои главные произведения, которые приносят ему мировую известность: «Так говорил Заратустра» (1885 г.), «По ту сторону добра и зла» (1886 г.), «Генеалогия морали» (1887 г.), «Сумерки богов» (1888 г.), «Антихрист. Проклятие христианству» (1888 г.). Третий период в жизни Ницше наступает в 1889 г., когда безумие прерывает его творческую деятельность. Умер Ницше в 1900 г., не осознавая того успеха, который к этому времени уже имели его произведения.

Философию Ф. Ницше можно свести к пяти тезисам.

1. Нигилизм (Бог мёртв).

Феномен «нигилизма» является стержневым компонентом созданной Ницше метафизики. Термин «нигилизм» используется Ницше как название берущего своё начало в предыдущих столетиях движения, понимание сущности которого он сводит к краткому тезису: «Бог умер». Это означает, что духовные ценности (служение Богу, следование моральным нормам, ориентация на добро и пр.) уступили место в XIX столетии материальным ценностям, золотому тельцу. Бог же освоил профессию психотерапевта, утешителя тех, кому намяли бока в толчее за богатством, властью, славой. Припёртый к стенке, Бог одобрил труд и его плоды (богатство), т.е. одобрил то, что, по библейским канонам, было наказанием за грехопадение Адама и Евы «…в поте лица твоего будешь есть хлеб…».

Наконец, Бог должен умереть, в противном случае под его опекой вымрет род людской. Проповедь любви к ближнему есть лицемерие, хитрость. Это способ, которым Смерть борется с Жизнью. В любви и жалости нуждаются слабые, нежизнеспособные. Результат – вырождение жизнеспособных, сильных, преобладание представителей линии упадка. Бог требует полюбить опустившихся, сломленных, продукты полураспада, тех, кто является носителем вырождения и есть само вырождение.

Бог – это символ и знамя, вокруг которого объединяются слабые для борьбы с сильными и жизнеспособными. Мораль же – это их средство борьбы, где слабость положительна, сила – зло. В конечном счёте, порождения духа (религия и мораль) – это адская сила, антипод жизни, могильщики жизни.

У Бога были основания желать смерти человеку: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простёр он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не стал жить вечно».