23

СЕМИНАР 10

ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ ДИАЛЕКТИКИ

1. Целое и часть

ЭНГЕЛЬС Ф.

Когда мы подвергаем мысленному рассмотрению природу или историю человечества или нашу собственную духовную деятельность перед нами сперва возникает картина бесконечного сплетения связей и взаимодействий , в которой не остается неподвижным и неизменным, а все движется ,изменяется, возникает и исчезает. Этот первоначальный, наивный но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древне греческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом , существует и в то же время не существует, так как всё течет ,все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения. Несмотря, однако, на то, что этот взгляд верно схватывает общий характер всей картины явлений он все же недостаточен для объяснения тех частностей, из которых она складывается, а пока мы не знаем их, нам не ясна и общая картина познавать эти частности, им вынуждены вырывать их из естественной или исторической связи и исследовать каждую в отдельности по ее свойствам, по ее особым причинам и следствиям и т. д. В этом и состоит прежде всего задача естествознания и исторического исследования, т. е. тех отраслей науки, которые по вполне понятным причинам занимали у греков классических времен лишь подчиненное место, потому что грекам нужно было раньше всего другого накопить необходимый материал. Начатки точного исследования природы получили дальнейшее развитие лишь у греков александрийского периода , а затем, в средние века, у арабов. Настоящее же естествознание начинается со второй половины ХV века, и с этого времени оно непрерывно делает все более быстрые успехи. Разложенность природы на ее отдельные части, разделение различных процессов и предметов природы на определенные классы, исследование внутреннего строения органических тел по их многообразные анатомические формам — все это было основным условием тех исполинских успехов, которые были достигнуты в области природы за последние четыреста лет. Но тот же способ изучения оставил нам вместе с те и привычку рассматривать вещи и процессы природы в их великой общей связи, и в силу этого— не в движении, а в неподвижном состоянии, не как существенно нам а как вечно неизменные, не живыми, а мертвыми. Перенесенный Бэконом и Локком из естествознания в философию этот способ понимания создал специфическую ограниченность последних столетий — метафизический способ мышления.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 20 – 21.

ЛЕНИН В. И.

«Несомненно, эта аксиома» (что целое больше части) «своей достоверностью обязана не ин­дукции, а разуму, ибо у разума вообще нет другой цели и другого назначения, как обоб­щать данные чувств, чтобы освобождать нас от докучного труда повторения, чтобы предвосхи­щать, заменять, сберегать чувственный опыт и чувственное созерцание. Но разве разум делает это совершенно самостоятельно, не имея осно­вания к тому в чувстве? Разве тот или дру­гой отдельный случай, чувственно восприня­тый мной, является отдельным в абстракции? Разве он не качественно определенный случай? Но разве в этой качественности нет даже чув­ством воспринимаемой тождественности отдель­ных случаев?.. Разве я вижу только листья, а не деревья также? Разве нет чувства тожде­ственности, одинаковости и различия? Разве для моих органов чувств нет разницы между черным и белым, между днем и ночью, между деревом и железом?.. Разве чувственное вос­приятие не является необходимым подтвержде­нием того, что есть? Разве, следовательно, выс­ший закон мышления, закон тождества, не есть в то же время закон чувственности, разве не опирается, в конце концов, этот закон мыш­ления на истинность чувственного созерца­ния?»... (193—194).

Leibniz в „Новых опытах": «Общность состоит в сходстве единичных предметов между собой, и сходство это является реальностью» (кни­га III, глава 3, § 12). «Но разве это сходство не чувственная истина? Разве существа, кото­рых разум причисляет к одному классу, к одному роду, не одинаковым образом аффици-руют мои органы чувств?.. Разве для моего полового чувства — чувства, которое имеет также огромное теоретическое значение, хотя обыкновенно и оставляется без внимания в уче­нии об органах чувств — нет никакой разницы между женщиной и самкой животного? В чем же в таком случае заключается различие меж­ду разумом и чувством или способностью к ощущениям? Чувственное восприятие дает предмет, разум —- название для него. В разуме нет ничего, чего бы не было в чувственном вос­приятии, но то, что в чувственном восприятии находится фактически, то в разуме находится лишь номинально, по названию. Разум есть высшее существо, правитель мира; но лишь поназванию, а не в действительности. Что же такое название? Отличительный знак, какой-нибудь бросающийся в глаза признак, кото­рый я делаю представителем предмета, ха­рактеризующим предмет, чтобы представить его себе в его тотальности» (195).

...«Чувство, точно так же, как и разум, говорит мне, что целое больше, чем часть; но говорит оно мне это не словами, а примерами, например, тем, что палец меньше руки»... (196—197).

...«Поэтому уверенность в том, что целое больше части, зависит, разумеется, не от чувственного опыта. Но от чего же? От слова: целое. В положении: целое больше части, не говорится ничего больше того, что слово: целое говорит само по себе»... (197).

...«Лейбниц, напротив, в качестве идеалиста или спиритуалиста, превращает средство в цель, отрицание чувственности в сущность духа»... (198).

...«То, что сознает само себя, существует и есть, и называется душой. Следовательно, мы убеждаемся в существовании нашей души раньше, чем в существо­вании нашего тела. Несомненно, что сознание пер­вично; но оно первично только для меня, а не само по себе. С точки зрения моего сознания я существую потому, что я сознаю себя; но с точки зрения моего тела я сознаю себя потому, что я существую. Кто же из них прав? Тело, т. е. природа, или же сознание, т. е. Я? Разумеется, Я; ибо могу ли я себя признать

dit!* — хорошо сказано! Ред.

Ленин В. И. Философские тетради // Полн. собр. соч. Т. 29. С. 73 – 74.

АРИСТОТЕЛЬ

Частью называется [1] [а] то, на что можно так или иначе разделить некоторое количество (ибо то, что отнимается от количества как такового, всегда называется частью его, например: два в некотором смысле есть часть трех); [б] в другом смысле частями называются только те, что служат мерой; поэтому два в одном смысле есть часть трех, а в другом нет; [2] то, на что можно разделить вид, не принимая во внимание количество, также называется частями его; поэтому о видах говорят, что они части рода; [3] то, на что делится или из чего состоит целое — или форма, или то, что имеет форму; например, у медного шара или у медной игральной кости и медь (т.е. материя, которой придана форма) и угол суть части; [4] то, что входит в определение, разъясняющее каждую вещь, также есть части целого; поэтому род называется и частью вида, хотя в другом смысле вид — часть рода...

1 Так считают, например, пифагорейцы и платоники.

Целым называется [1] то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых, оно именуется целым от природы, а также [2] то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно; а это бывает двояко: или так, что каждая из этих вещей есть одно, или так, что из всех них образуется одно. А именно: [а] общее и тем самым то, что вообще сказывается как нечто целое, есть общее в том смысле, что оно объемлет многие вещи, поскольку оно сказывается о каждой из них, причем каждая из них в отдельности есть одно; например, человек, лошадь, бог — одно, потому что все они живые существа. А [б] непрерывное и ограниченное есть целое, когда оно нечто одно, состоящее из нескольких частей, особенно если они даны в возможности; если же нет, то и в действительности. При этом из самих таких вещей природные суть в большей мере целое, нежели искусственные, как мы говорили это и в отношении единого, ибо целостность есть некоторого рода единство.

Далее, [3] из относящегося к количеству, имеющего начало, середину и конец, целокупностью (to pan) называется то, положение частей чего не создает для него различия, а целым — то, у чего оно создает различие. То, что допускает и то и другое, есть и целое и целокупность; таково то, природа чего при перемене положения остается той же, а внешняя форма нет; например, воск и платье: их называют и целыми и целокупностью, потому что у них есть и то и другое. Вода, всякая влага, равно как и число, называются целокупностями, а «целое число» и «целая вода» не говорится, разве только в переносном смысле. О чем как об одном говорят «всё», о том же говорят «все» применительно к его обособленным частям, например: «всё это число», «все эти единицы».

Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 148 — 149, 174 — 175

Аристотель. Метафизика // Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. Исходные философ. проблемы, понятия и принципы. М.: Политиздат, 1991. С. 282-283.