3 Формулы категорического императива. :

1. Первая формула определяет добрую волю как чистую волю.

Поступай согласно той максиме (максима – это субъективное правило поведения), которая могла бы быть правилом всеобщего законодательства или которую ты мог бы желать в качестве правила всеобщего законодательства.

Самая сильная формула, которой К. стремится дать окончательное понимание: представьте себе, что посредством вашего поступка субъективная максима вашего поступка становится законом природы.

Например, вам очень хочется солгать. Но представьте себе, что вы солгали и субъективное правило становится законом природы, то есть человек по природе становится лживым существом – тогда никакое человеческое общество будет невозможным.

Первая формула категорического императива запрещает ложь, ложь не может быть моральным должествованием (вы можете лгать, но не считайте себя при этом моральным субъектом, не считайте, что вы поступаете морально, как бы вы себя при этом не оправдывали).

С другой стороны представим случай, когда человек размышляет таким образом: Я не буду никому мешать, но буду эгоист, исключительно в своих целях. А если все так будут поступать? А люди и так все эгоисты.

В этом смысле первая формула категорического императива недостаточна, потому что, например, эгоизм под неё подходит: мы можем поступать как эгоисты и с человеческим сообществом ничего не произойдёт.

2. Вторая формула категорического императива.

-----

Кант (достаточно условно) рассматривал 3 формулы под модальными категориями:

1. категорической возможности

2. категорической действительности

3. категорической необходимости.

-----

Вторая формула: К. рассматривает добрую волю с точки зрения цели.

Внешняя цель невозможна, цель в себе.

Носителем доброй воли является человек и человечество, то можно себе представить, что эта цель в конечном счёте связана именно с человечеством.

К.: поступай согласно той максиме, с точки зрения которой ты мог бы рассматривать человечество в своём лице и в лице другого исключительно как цель и никогда как средство.

Затруднения в интерпретации этой формулы, разные интерпретации.

Сам К.: эта формула безусловно запрещает самоубийства. Здесь человек рассматривается как средство прекращения страдания – это не может быть морально оправдано.

В данном случае К. приходит в некое противоречие с этикой стоиков, которые рассматривали самоубийство как свободный акт и как моральное действие, К. не рассматривает таким образом.

Рассматривать человечество как цель и никогда как средство в лице отдельного человека (себя самого и в лице любого другого) означает, что мы априори должны приписывать всем людям (каждому в отдельности) свободу и разум, а приписывая свободу и разум, мы сразу приписываем ему добрые намерения и никогда злые. В этом смысле человек делает себя беззащитным, не должен думать о том, что у человека могут быть недобрые намерения, потому что недобрые намерения – это несвободные намерения.

К. в данном случае разделяет установку апостола Павла, что злая воля – воля неразумная, несвободная, воля, подчинённая греху, а грех – это иррациональная сила, которая сама не знает себя.

Свобода и разум другого человека неочевидны, в обыденной жизни мы поостережёмся каждому встречному, например, давать деньги в долг – а вдруг не вернёт, мало ли, что обещает – тем самым уже приписываем ему некую толику несвободы (в том или ином случае: может, это связано с объективными обстоятельствами, а, может, у него сразу были намерения взять в долг и не вернуть). Свобода и разум – неочевидные качества человека, и императив приписывает нам полагать эти качества в отношении каждого человека, признавать свободу и разум за каждым, хотя это неочевидно.

3. Третья формула.

В третьей формуле К. соединяет 2 положения о том, что безусловно добрая воля, во- первых, имеет некий всеобщий принцип, то есть мыслить себя согласно некоему всеобщему принципу согласно первой формуле; с другой стороны это воля, которая является целью самой себя; и в третьем положении К. соединяет первое и второе и говорит о том, что безусловно добрая воля не только имеет всеобщий принцип, но она и сама себе приписывает этот принцип, то есть безусловно добрая воля – законодательствующая. Безусловно добрая воля сама себе приписывает всеобщий закон.

[автономия воли]

Это положение К. считает неким откровением, он видит в этом некое существенное достижение своего философского исследования, своего размышления, и он говорит о том, что с одной стороны, априори, понятно, что если речь идёт о свободной воле, то это воля, которая сама себе предписывает, но К. говорит, что никто до него не додумывался о том, что то, что предписывается, должно носить всеобщий характер, этот закон должен быть всеобщим.

Мы уважаем того, кто ведёт себя согласно принципу, но каждый выбирает себе свой принцип в силу своих возможностей, способности быть волевым субъектом: один выбирает себе чистить зубы по утрам ;) и на большее он не способен, но тем не менее мы должны его уважать за то, что он каждое утро последовательно совершает это действие, другой человек идёт на самопожертвование и т.д. – каждый выбирает себе по силам.

Но почему я, предписывая себе какое-то своё правило, которое мне понравилось и которое мне по силам, должен предписывать этому правилу всеобщий характер? Откуда берётся эта всеобщность?

Это немножко формальное, но с точки зрения К. решающее обстоятельство.

К. проясняет его, вводя понятие «Царство цели». (Царство целей – союз всех размных и свободных существ)

«Царство цели».

само понятие воли, которая сама себе предписывает всеобщий закон (К. называет такую волю автономной) – понятие автономии.

В первом случае, когда воля выбрала всеобщее правило, она мыслилась как чистая воля, в последнем случае воля называется автономной.

Разница между чистой волей и автономной, суть автономной воли – одно из главных мест, которых нужно понять в практической философии К.

Царство цели – союз всех разумных и свободных существ.

Канту очень нравится это понятие, он его неоднократно потом повторяет, в некотором смысле, это, как говорят «последний референт » кантовской философии.

В «союз всех разумных и свободных существ» включается человечество, но не только: вообще все разумные существа. Понятно, что К. в первую очередь имеет в виду Бога – то есть Бог в каком-то смысле находится в союзе с людьми, этот союз по сути своей моральный; нельзя себе помыслить свободную волу, даже волю Бога, за пределами морального закона.

37-48 – Диана

К. говорит, что царство цели как союз всех разрушенных и свободных можно еще себе представить как некое законодательное собрание, где все люди явл. Членами этого собрания, а Бог – председатель, тем не менее, это одно собрание.

Кроме того, что союз всех разумных и свободных существ - крайне важный для К. образ, кот. овладел его воображением, К. говорит, чтосоюз всех разумных существ представляет из себя особую действительность, которая существует по особым, только ей присущим объективным законам.

1-ая формула категорического императива, кот. определяла безусловную нравственную волю как чистую волю, мыслила (?) себе правило как всеобщее, но она показывала с точки зрения возможности:

напр, эгоизм – возможность наряду с моральным поведением – здесь безусловная добрая воля должна выбрать из некоторых возможностей ту, кот. может носить всеобщий характер. Понятно, что рядом с эгоизмом с точки зрения действенности, реализма никакая моральная норма не выдержит конкуренции.

Правило императива, которое определяет волю, показалось (?) как возможность, кот. существует наряду с др. возможностями.

В последнем случае К. проводит жесткое разграничение: есть действительность природы, и к ней относится эгоист – эгоизм по К. связан с человеческой природой – и есть царство целей, кот-му мы принадлежим, совершая моральные поступки. Это царство целей есть особая действительность.

Получается, что человек принадлежит 2-м действительностям: действительности природы как природное существо – эта действительность диктует ему поведение эгоистического типа – и царству свободы (царству цели); он может получить представление, существеут вообще мораль или нет, существует царство цели или нет? Мы никак не можем получить представление об этом за искл. 1 случая: когда мы сами совершаем моральное действие.

У Чернышевского: разумный эгоизм. Человек может идти на смерть, жертвовать собой, но при этом Ч. все равно видит в этом разумный эгоизм. Дело не в поступке; как бы он ни был красив, ни носил характер самопожертвования, моральное качество поступка определяется исключительно мотивом, волением, качеством воли, а не целью и не результатом. Мы не можем знать, каково воление этого человека. Может быть, он из своей гордыни хотел прославиться или больной. Мы не знаем мотива др. человека, поэтому никакой его поступок не может убедить нас в том, что существует царство цели, что человек свободное существо. Получается, что суть морального деяния – это учредительное действие, отсюда образ законодательного собрания.

Мы принадлежим царству природы, но с др. стороны, совершая моральное действие, мы учреждаем некую идеальную общность и одновременно утверждаем себя принадлежащими этой идеальной общности. Здесь пафос К. совпадает, в частности, с пафосом Платона: не важно, существует лиидеальное гос-во, главное, что оно существует в сердце каждого порядочного человека, и порядочный человек будет участвовать в делах только такого гос-ва, в этом смысле идеальное гос-во – некая идеальная общность, союз всех порядочных людей (по Платону). По К. тоже должен существовать такой союз всех разумных и свободных людей.

Кантовское обоснование воли носит достаточно строгий и классический характер, в основе лежит проблема всеобщности: есть моральный поступок, он содержит в себе некую априорную всеобщность. Её смысл: 1) во-первых, выражается в категорическом императиве (КИ), 2) затем мы проясняем, что в основе КИ, согласно 3-ей формуле, лежит чистое различие природы и царства цели и свободы. Т. е. совершая моральный поступок, мы априоре полагаем различие природы и свободы как различие 2-х типов всеобщности, и тем самым мы приписываем свободному действию всеобщность по 2-му принципу. В основе лежит «Я мыслю» как практический разум, т. е практическому разуму и принадлежит это априорное различие природы и свободы.

Изначально вопрос ставился об обосновании всеобщности морального суждения.

Смысл всеобщности морального суждения:

К. изначально показывал эту всеобщность с точки зрения возможности. Этого оказывается недостаточно. Затем он мыслит эту всеобщность как принадлежащую особой действительности. Т. о., обоснование всеобщности налицо: мы понимаем, что у особой действительности есть св. всеобщность. Но вопрос: каким образом чел может принадлежать 2-м действительностям? Что такое 2 действительности? К.: есть природная действительность бытия, и есть действительность долженствования – действительность царства цели, мира свободы и т. д. – к этой действительности мы принадлежим, совершая моральные поступки, кот. являются учредительными действиями, свободная воля – воля учредительная. Здесь проблема остается. К. показывает нам, как наше сознание может иметь дело с 2 действительностями, но что делать нам как практическим существам в этом мире, где есть 2 действительности? К. не обходит эту проблему, но указывает, что действительно мы прояснили всеобщность КИ, но необходимость КИ осталась нами не понята. Грубо говоря, мы объяснили, каким образом мы можем выносить моральные суждения, претендующие на всеобщность – показывая мотивацию поступков с точки зрения КИ, - но зачем нам это нужно? Например, мы объяснили, что ложь в любом случае неморальное действие. Но мы все равно будем лгать – человека заставляют действовать практические обстоятельства: то, что он принадлежит семье, корпорации, гос-ву и т д. Напр, война совершенно противоречит КИ, но люди все равно будут воевать.

Кантовская концепция как всякая последовательная концепция имеет свою сильную сторону в этой чистоте и послед-ти. Но есть масса проблем.

1. Проблема практической целесообразности. Зачем нам моральное сознание? Это просто возможность некой интеллектуальной игры? (В духе Гоголя: тот негодяй, этот негодяй. Ну и что?) С др. стороны, мы можем поступить иначе – так, как, напр., потом поступает Гегель или как до этого поступали др. авторы (Макиавели): мы могли бы сразу сказать: как же вы не понимаете, зачем нужна мораль? Напр., про военную мораль очевидно ,что она нужна, целесообразна. Если мы поставим вопрос таким образом, сразу укажем, что война, плодя зло, в то же время создает тип морального героя и соотв. предполагает некую мораль, кот. делает армию более сильной и т д.

2. Др парадокс: если мы скажем (как этои получается у Гегеля), что существует воинская мораль, трудовая мораль, но тогда если чел скажет, что хочет быть моральным, ему ответят, что он должен быть хорошим работником или хорошим солдатом, он не захочет быть солдатом, убивать, не захочет быть тружеником – творческая личность, а вот ничего др. и не остается. У творческой личности нет морали, а у труженика есть.

С т. зр. Кантовской позиции мы можем сказать, что война аморальна, с т. зр. Гегелевской – не можем: какая-то война аморальна, а какая-то нет, зависит от исторического процесса, цели, места, роли и т д

Мы понимаем, что К. прав, война аморальна, хотя с др. стороны, и не воевать нельзя, а если воюешь, надо добиваться победы, ничего др не остается. К. намеренно ведет ситуацию к некой парадоксальности, сам ее фиксирует, указывает. (К. – последовательный и очень честный мыслитель.)

Парадокс след. рода: (неокантианский пример) Как нужно поступать с т. зрения КИ в простой жизненной ситуации: мы идем и видим, что человек тонет. Что делать?

-Чел есть цель в себе, значит, КИ говорит нам о том, что безусловно надо спасать.

- Но, предположим, я не умею плавать. Что делать? Если я буду спасать, я утону. С т. зрения КИ надо спасать. КИ я исполню только тогда, когда или утону, или спасу. Но почему так жестко? Почему нельзя побарахтаться и обратно, показать, что не умею плавать, не двоим же тонуть! Ответ К. простой:

- Если 2 действительности, то каждой присуща своя необходимость, а если у нас 2 необходимости, то 1 необходимость с т. зрения др. необходимости будет случайностью (по отношению к 1 необходимости др. всегда будет случайностью). К. не сводит к какой-то 1 необходимости, у него их 2: 2 действительности, 2 необходимости. Получается так:

- То, что ты не умеешь плавать – случайное обстоятельство с т. зрения морали, это природные качества: так же, как ты случайно не умеешь плавать, так же случайно ты можешь и научиться... спасай. а не научился – не получилось.. Получается, чел принадлежит 2-м мирам, 2 необходимостям. К. понимает, что, конечно, мы предпочтем необходимость, связанную с бытием, природой и т д, не будем тонуть. Но этому мы не должны приписывать достоинство морального действия. Тогда необходимость морального действия – просто возможность выносить моральные суждения, как некая игра.

Сильный момент кантовской концепции связан с тем, что мораль – это особая действительность, и в этом смысле понятие морали К. связано с таким благородным понятием Аристотеля, как ЭНЕРГЕЯ – то, что только действительность. С др. стороны, сильная сторона состоит в том, что мы можем убедиться в существовании морали, только совершая моральные поступки.

Слабая сторона состоит в том, что К. приравнивает к моральному деянию моральное суждение. Сам акт вынесения морального оценочного суждения показывается как некое моральное действие. В этом смысле с моралью ничего страшного не случится, она будет существовать, когда не будет ни одного морального поступка, а будут только моральные суждения.

Неокантиацы (как критики, так и сторонники К.) говорят о том, что в принципе кантовский чел может существовать в совершенно аморальном мире, и его возможность морали будет все равно осуществляться и удовлетворяться. Не оч хорошо.... К. сам говорит об этом, не скрывает. Его сильная сторона в последовательности.

Проблематика моральной философии не заканчивается в рамках «Основ метафизики нравственности» и «Критики практического разума». Любопытно, что К. пишет большие работы «Основы метафизики нравственности» и «Критика практического разума», где в конце все равно остается знак вопроса: а зачем нужна мораль?

Резкий пример: трудно себе представить крупного мыслителя, кот. бы так долго работал и в конце оставил вопрос о том, зачем нужна мораль. Он ее прояснил, истолковал: моральное сознание таково. К. говорит, можно спросить, почему мы вообще приписываем челу свободу. К. рассуждает о свободе, говорит о чистой, автономной воле, а может, чел вообще не свободен? К. : это не я предписываю челу свободу, ему ее предписывают моральные суждения, кот. совершают люди, а поскольку моральное сознаниее есть некая действительность, то извольте иметь дело с тем, что вы приписываете челу свободу. Моральное суждение будет совершенно безосновательным, если челу не предписывать свободу. Свободное действие невозможно, если существеут какая-то необходимость. Тогда надо говорить о чем-то другом – не о чел морали, а о морали, кот. обуславливает его поведение. Если чел подчиняет себя каким-то высшим силам, тогда и говорите о морали этих высших субъектов, а не о человеческой. Кантовская постановка вопроса формальна, но в то же время в ней есть некая содержательность. Эта содержательность нам не очень понятна, если мы просто вслед за К. формулируем, что в основне КИ лежит различие 2-х действительностей и понятие природы и свободы, кот. априори полагается в моральном действии, в моральном суждении.

На самом деле, ситуация не совсем такая. Последующая философия (неокантианцы) указывают, что К. различал природу и свободу, и эгоизм всецело относил в среду природы, с т. зрения ..(?) логики прав, но с т. зрения фил. Традиции (Руссо, традиция англ. Конт. (?) мысли) эгоистическое поведение тоже показывается как свободное, т е фактически содержательный КИ состоит в том, что К. различает 2 вида свободы: номинально К. говорит о том, что различие природы и свободы, но фактически результатом его анализа является различение 2-х видов свободы, свободная воля свободна в 2 смыслах:

1. Свободная воля есть эгоцентрическое действие (воление – в некотором смысле это тоже свобода – Руссо, Гоббс, Локк). Для полит. Философии крайне важно, чтобы гос-во представляло из себя единое эгоцентрическое воление – поэтому должен быть суверен и т д.

2. С др. стороны, свобода – это и учредительное действие, К. здесь впервые так отчетливо ставит на 1 план это различие.

Содержательность кантовского КИ состоит во всеобщем различении своб. Воли.

Свободная воля м. б. двоякой: эгоцентрическое воление и учредительное действие. К. показывает, что моральная воля – это учредительная воля, а не эгоцентрическая. Она учреждает сообщество, и в этом ее главное предназначение.

Моральная проблематика получает некое завершение в «3-ей критике» - «Критике способности суждения».