Глава I

ЕДИНСТВО И СТАДИАЛЬНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

Дискретность и единство человеческой истории Проблема периодизации всемирной истории Стадии исторического процесса

Дискретность и единство человеческой истории

В философско-исторической традиции известны случаи отрицания единства развития человечества. Среди крупных мыслителей, не признававших единство всемирно-исторического процесса, следует прежде всего назвать Н.Я. Данилевс­кого, К.Н. Леонтьева и особенно О. Шпенглера. Однако более типичным являет­ся стремление подчеркивать единство мировой истории, религиозно провозгла­шенное Библией и впервые на философском уровне осмысленное бл. Августи­ном. Акцент на единстве исторического процесса наблюдаем у просветителей, особенно у А.-Р. Тюрго и Ж.-А. Кондорсе, у И.Г. Гердера, Г.В. Гегеля, К.-А. Сен-Симона, не говоря уже о К. Марксе и О. Конте, марксистах, позитивистах и эволюционистах XIX—XX вв., тем более современных глобалистах.

Особое внимание теме внутреннего единства человеческой истории уделя­ла русская философия начиная с В. С. Соловьева, придававшего идее всечело­веческого единства (в контексте философии всеединства) выразительный ре­лигиозно-мистический смысл. По убеждению этого мыслителя, "смысл суще­ствования наций не лежит в них самих, но в человечестве", при том что с момента явления Христа "великое человеческое единство, вселенское тело Богочеловека, реально существует на земле. Оно несовершенно, но оно суще­ствует; оно несовершенно, но оно движется к совершенству, оно растет и рас­ширяется вовне и развивается внутренне"'.

В таком контексте сама цель индивидуального человеческого существования определяется B.C. Соловьевым как "образование всецелой общечеловеческой орга-

¹ Соловьев В. Русская идея// Русская идея. — М., 1992. — С. 192.

Единство и стадиальность исторического процесса

27

низации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии"².

С новой остротой тема единства человеческой истории зазвучала в запад­ной философии после трагического опыта Второй мировой войны, в частно­сти в вышедших во второй половине 40-х годов работах П. Тейяр де Шардена и К. Ясперса.

Рассматривая человеческую историю в контексте космической, направляе­мой божественным первоначалом эволюции, П. Тейяр де Шарден понимает первую в аспекте постепенной интеграции человеческих групп. Если в палео­лите общины представляли собою лишь довольно слабо связанные друг с дру­гом группы бродячих охотников, то в неолите, по его справедливому заключе­нию, между человеческими элементами начинает возникать большая спаян­ность, и этот процесс уже не останавливается. Человечество было представле­но отдельными, часто разделенными большими пространствами почти не засе­ленных территорий небольшими группами охотников и собирателей, затем ры­боловов, ранних земледельцев и скотоводов. В определенных, благоприятных для жизни районах они образовывали как бы сгустки человеческих масс, все более интенсивно контактирующих друг с другом. В их среде после перехода к производящему хозяйству, при наличии благоприятных условий, происходило становление первых цивилизаций.

Абстрагируясь от цивилизации доколумбовой Америки, не сыгравших са­мостоятельной роли в процессе становления современной мировой цивилиза­ции, обратимся к оценке рассматриваемых П. Тейяром де Шарденом трех цен­тров цивилизационного развития Старого Света: Китайского, Индийского и Ближневосточного, изначально представленного автономными, но контактиру­ющими друг с другом Египтом и Месопотамией и ставшего основой последую­щего развития всего Переднеазиатско-Средиземноморского макрорегиона.

По мнению французского мыслителя, Китай (в котором он, кстати, про­работал много лет), представляя собою "невероятно рафинированную циви­лизацию" с многочисленным высокоспециализированным населением, де­монстрирует в то же время невероятно архаическое, почти не изменившее­ся с момента своего цивилизационного оформления общество. Такую же застойную картину, по его мнению, дает и цивилизация Индии, с той лишь разницей, что в ней необычайного развития и влияния достигает религиоз­но-философская метафизика, уводящая человеческий дух в сторону от ре­альной деятельности и потому не способная направить вперед человечес­кую эволюцию.

"Итак, мало-помалу,— пишет П. Тейяр де Шарден,— мы отклоняемся ко все более западным зонам мира — туда, где в долинах Евфрата и Нила, на берегах Средиземного моря вследствие исключительного сочетания местоположения и на­родов в течение нескольких тысячелетий произошло благоприятное смешение, благодаря которому, не теряя своей подъемной силы, разум сумел обратиться к фактам, а религия совместиться с действием. Месопотамия, Египет, Эллада, вскоре Рим — и над всем этим... таинственный иудео-христианский фермент, давший Европе ее духовную форму!"³

¹ Соловьев В. Соч. в 2-х томах: Т. 2. — М., 1990. — С. 177.

^! Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987. — С. 170.28 Теоретические основы понимания всемирной истории

Именно здесь, в частности в Западной Европе, и начался "глубокий вираж мира" XVI—XVIII вв., который преобразовал Землю как таковую, связав чело­вечество в реально функционирующую социокультурною сверхсистему. Более точен А.Дж. Тойнби, усматривавший в пределах Переднеазиатско-Североаф-риканско-Европейского круга народов последних полутора тысячелетий, по крайней мере, три равномасштабные и опирающиеся в принципе на одно — антично-ближневосточное — основание цивилизации: Западнохристианскую, Восточнохристианскую и Мусульманскую. Они родственны между собою, од­нако вместе с тем и вполне самостоятельны.

В этом смысле сегодня с новой силой актуальности звучат слова B.C. Соло­вьева о том, что Западная цивилизация не сделалась общечеловеческой. Она "оказывается бессильной против целой культуры — мусульманского Востока", при том что "силы древнего Востока, сначала совершенно парализованные хри­стианством, снова оживают в виде ислама, который не только не поддается перед христианским Западом, но и с успехом наступает на него"⁴. Своей эк­спансией Запад вывел из, казалось бы, безнадежной стагнации высокие циви-лизационные миры Востока — Мусульманско-Афразийский, Индийско-Южно­азиатский миры и особенно демонстрирующий динамическое и эффективное развитие Китайско-Дальневосточный цивилизационный мир.

Во многом сходным образом всемирно-историческое развитие человече­ства осмысливал и выдающийся немецкий философ XX в. К. Ясперс. Основны­ми очагами цивилизационного развития в древнейшие времена он считает Китай, Индию, а также взаимосвязанные между собою Египет и Месопотамию, под­черкивая, что именно с них надо начинать рассмотрение культурного развития Запада. При этом под "Западом" (в предельно широком смысле слова) он под­разумевает всю массу взаимосвязанных между собою народов и цивилизаций от Атлантики до Гиндукуша, так или иначе связанных своими истоками с древ­ним восточносредиземноморско-переднеазиатским наследием и представлен­ных в последние полтора тысячелетия имеющими общие эллинско-иудейские корни культурами христианства и ислама.

"Мир Передней Азии и Европы,— пишет К. Ясперс,— противостоит в качестве относительной целостности двум другим мирам — Индии и Китаю. Запад являет собой взаимосвязанный мир — от Вавилона и Египта до наших дней. Однако со времен греков внутри этой культурной сферы Запада произошло внутреннее раз­деление на Восток и Запад, на Восточный и Западный миры"⁵.

К. Ясперс, безусловно, прав в том, что в идейном, религиозно-философском отношении культуры христианских и мусульманских народов между собою зна­чительно ближе, чем с цивилизациями Южной и Восточной Азии. Западнохристи-анский, Восточнохристианский и Мусульманский миры достаточно близки, если сравнивать их с мирами Южной и Восточной Азии в их традиционном состоянии.

За фазой "истории" как истории отдельных цивилизационных миров в кон­цепции К. Ясперса следует собственно "мировая история", подготовленная эпо­хой Великих географических открытий. Философ констатирует, что около 1400 г. жизнь Европы протекала примерно на одном уровне с цивилизациями Азии, и задается справедливым и, в сущности, по сей день не решенным вопросом о

⁴ Соловьев В. Соч. в 2-х томах: Т. 2. — М, 1990. — С.170.

⁵ Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991. — С. 95.Единство и стадиальность исторического процесса

29

том, чем был вызван ее последующий стремительный рывок. Этот вопрос ста­новится для него основной проблемой всемирной истории, поскольку на Запа­де произошел тот единственный, значимый, существенный для всего мира про­рыв, чьи следствия привели к ситуации наших дней. Однако, при всей ценнос­ти последующих рассуждений относительно роли науки и техники (вполне укладывающиеся в понимание М. Вебером значения рациональности в жизни Запада), внятного ответа на него К. Ясперс не дает.

Из приведенных выше материалов вытекает, что проблема целостности че­ловеческой истории может рассматриваться в двух плоскостях: умозрительной и эмпирической.

В первом, философском, отношении человеческая история едина как цело­стный процесс, охватывающий вид Homo sapiens с момента образования пер­вой маленькой группы его представителей до завершающей фазы глобализа­ции, переживаемой нами сегодня. Мы видим путь от единства первичной, за­нимающей ограниченный ареал популяции через раскрытие вариативной мно­жественности народов и цивилизаций к единству как взаимосвязи и взаимо­действия последних в пределах глобализирующегося современного человече­ства. Мы можем предполагать подобие если и не законов, то по крайней мере тенденций развития, присущих отдаленным, не связанным между собой общ­ностям людей, наиболее ярко выразившееся в независимом переходе к земле­делию и цивилизации в Старом и Новом Свете.

Констатация такого факта позволяет допускать наличие неких общих для всего человечества таинственных сил, стоящих за человеческой историей и под различными углами зрения осмысливающихся в виде Судьбы (Фатума, Рока), Божьего Провидения (Божественной Воли), сплетения кармических линий бес­счетных душ (монад), образующих единый поток эволюции, общих законов ис­торического развития, общечеловеческих архетипов коллективного бессознатель­ного и (или) культуры и пр. Как бы это единство не объяснялось, движение различных групп человечества в сходном направлении от охотничье-собиратель-ного состояния через неолитическую революцию, локальные и региональные цивилизации к некоему глобальному структурно-функциональному единству сомнений не вызывает. Мы, таким образом, имеем дело с эмпирическим, налич­ным единством человечества как глобально-цивилизационной макросистемы, сформировавшейся, при решающем участии Западной Европы, в Новое время.

Но такой подход видит лишь одну сторону реальности. Не менее важной является и ее другая сторона — дифференциация человечества, сфер его жиз­недеятельности и форм культуры. Органическое единство интеграционных и дифференциационных процессов, взаимопредполагающих, взаимодополняющих и взаимообусловливающих друг друга, в качестве смысла и внутренней пружи­ны эволюции в свое время предполагал Г. Спенсер. Если абстрагироваться от поверхностного (а с учетом событий уходящего столетия — кощунственного) оптимизма прогрессистской концепции, то трудно не увидеть: в продолжение, как минимум, последних 10 тысячелетий в общечеловеческом масштабе на­блюдается все более быстрое нарастание интеграционно-дифференциацион-ных явлений, т. е. эволюция в ее классическом, спенсеровском понимании.

Это вполне согласуется и с более ранним, разработанным К. Марксом и Ф. Эн­гельсом на страницах "Немецкой идеологии" положением, согласно которому сменяющие друг друга исторические эпохи демонстрируют последовательноеЗО______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

углубление дифференциации и кооперации трудовых усилий все больших масс людей, определявшееся ими через идею об обобществлении труда и капитала. Подобные мысли можно встретить и ранее — у Г.В. Гегеля и А. Сен-Симона. Они органически согласуются и с духом мировой экономической мысли — от А. Смита и Д. Рикардо до современных, ориентированных на глобализм направ­лений. Так что сегодня отказываться от понимания эволюции как единства ин-теграционно-дифференциационных процессов нет никаких оснований.

Такая позиция (если брать современных российских мыслителей) наилуч­шим образом согласуется со взглядами Г.С. Померанца, отмечающего, что диф­ференциацию сфер человеческой деятельности, при их последующем авто­номном, но взаимосвязанном и скоординированном в рамках интегрального целого развитии, чрезвычайно удобно рассматривать в качестве лейтмотива исторического процесса.

Это не означает, что развитие средств производства утрачивает значение мар­кирующего знака определенной ступени развития. Для древнейших, известных лишь благодаря археологическим исследованиям эпох у нас, как правило, просто нет иных индикаторов. Однако с того момента, когда в руках ученых оказывается больше источников информации, в особенности же когда они (с появлением пись­менных источников) становятся качественно более разнообразными, появляется возможность параллельного и взаимокоррелирующегося исследования несколь­ких переменных: развития форм хозяйства, общества, религии, искусства, пози­тивных знаний и пр. Соответственно, возникает проблема координации этих пе­ременных с целью выделения стадий исторического процесса.

Г.С. Померанц предлагает положить в основу периодизации степень диф-ференцированности социокультурной системы как таковой. Тогда состояние отдельных ее сфер (субсистем) следует выводить не одно из другого, а из цело­стности самой структуры, в которую они входят. При этом развитие целого не опережает развития частей. Наоборот, что-то новое, как правило, возникает в какой-то отдельной сфере и из нее воздействует на все прочие субсистемы (а те в свою очередь и на породившую первоначальный импульс) так, что со вре­менем система как таковая приобретает новое системное качество. Централь­ной переменной может быть любой параметр, который в данное время отчет­ливо выражен. Но дело, в сущности, не в нем как таковом, а в трансформации системы, взятой в ее структурно-функциональной целостности.

Таким образом, становится вполне понятным, что социальные, культурные или экономические феномены вовсе не являются непосредственно производ­ными от каких-либо "базовых" (определяемых в качестве таковых в соответ­ствии с мировоззрением исследователя, т. е. с неизбежностью — субъектив­но) явлений. Более того, одинаковым реалиям одной сферы в разных обще­ствах соответствуют различные, в достаточно широком диапазоне, формы про­явления других. Так, к примеру, верхнепалеолитические охотники приледни-ковой зоны Западной Европы и Северо-Восточной Азии практиковали прибли­зительно одинаковый образ жизни, однако в первом случае мы видим высокие образцы изобразительного искусства, почти отсутствующего во втором. Или, с другой стороны, как показала О.Ю. Артемова, при подобных формах хозяй­ственных занятий и одинаковом уровне материальной обеспеченности абори­гены Австралии имели чрезвычайно сложную систему социальных (в особен­ности брачных) отношений, тогда как бушмены отличались их простотой.Единство и стадиальность исторического процесса

31

Поэтому следует признать, что определенной ступени развития производи­тельных сил (как и уровню социальной интеграции или накала творческой ак­тивности) соответствует не один определенный, а целый спектр возможных типов общественных отношений, форм культурной жизни и т. д. Раннеперво-бытные охотники и собиратели могут быть и вполне эгалитарными, как бушме­ны, и сильно ранжированными, подобно аборигенам Австралии. Они могут иметь развитые формы тотемизма, как вторые, или вовсе не знать его, как первые. Однако система научных знаний или парламентаризм, индустриальное производство или кинематограф на их стадии развития появиться не могут.

С другой стороны, мировые религии могут исповедовать и кочевники, и представители современной городской культуры, однако среди их адептов не может быть раннепервобытных охотников и собирателей (кроме, естественно, тех, кто кардинально изменяет весь свой жизненный строй под внешним воз­действием цивилизации). Точно так же философия или авторская лирическая поэзия, возникающие в условиях духовного сдвига "осевого времени", имеют­ся и в наше время, т. е. соотносимы с реалиями последних двух с половиной, максимум — трех тысячелетий. Однако на более ранних стадиях человеческой истории они не встречаются.

Иными словами, отказываясь от моноопределенной детерминации экономи­ческих, общественных и культурных феноменов следует признать межу ними корреляцию поливариантную, однако по-своему не менее жесткую. Коррелиру-ются определенные спектры стадиально "совозможных" (как сказал бы Г.В. Лей­бниц) экономических, социальных, политических, религиозных, интеллектуаль­ных, художественных и прочих форм.

Такие сгустки "совозможных" феноменов соответствуют определенным уров­ням реализации культур-цивилизационного процесса. В соответствии с ними мы и можем выделять отдельные ступени и стадии развития человечества. А пе­реходные этапы между этими периодами, связанные с системными трансфор­мациями соответствующих социокультурных общностей, будут выступать, пользуясь терминологией синергетики, "бифуркационными точками" цивили-зационного процесса.

Как о том уже шла речь, человечество до эпохи Великих географических открытий единой глобальной макросистемы не представляло. Однако в поздне-первобытных (протоцивилизационных) образованиях, отдельных цивилизаци­ях и цивилизационных ойкуменах происходили принципиально подобные эво­люционные сдвиги: появление государственности, городских форм жизни и письменности при становлении цивилизаций как Старого, так и Нового Света, а также системная трансформация "осевого времени", охватившая прерывис­тую полосу ранних цивилизаций от Средиземного до Желтого морей, но про­исходившая в каждой из них, в сущности, за счет собственных потенций.

Проблема периодизации всемирной истории

Базовой парадигмой традиционного советско-марксистского осмысления ис­торического процесса была идея стадиальности, дополнявшаяся пониманием того, что различные общества в силу тех или иных причин развивались и раз­виваются различными темпами: одни более быстро по сравнению с другими. Стадии, или ступени, общественного развития (в теории) определялись по уров­ню развития производительных сил, причем каждому из таких уровней должен

I32______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

был соответствовать свой тип производственных отношений, а этот "базис" в свою очередь определял разнообразные "надстроечные" явления: политичес­кие формы, религиозные воззрения, характер художественной литературы, искусства и пр. Определенный тип общества, базирующийся на соответствую­щей ступени развития производительных сил и отвечающих ей производствен­ных отношениях, и считался отдельной социально-экономической формацией.

В течение 30—80-х гг. в отечественной историографии господствовала так называемая "пятичленная формационная схема", отголоски которой (в виде определения тех или иных обществ в качестве "рабовладельческих" или "фео­дальных") сплошь и рядом слышны и сегодня. В соответствии с ней, последова­тельными ступенями социально-экономического развития человечества явля­ются первобытность, рабовладение, феодализм, капитализм и социализм как первая фаза коммунизма.

В сущности, эта схема воспроизводила взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса на всемирно-исторический процесс, как они сложились ко второй половине 40-х годов XIX в. под решающим воздействием социально-исторической концепции А. Сен-Симона. К середине 50-х годов того же века эта схема была ими пере­смотрена и дополнена особым "азиатским способом производства", занявшим место между первобытностью и "античным способом производства". В дальней­шем "азиатский", "античный" и "германский" способы производства стали рас­сматриваться К. Марксом как относящиеся к одной стадии развития человече­ства — ступени докапиталистических эксплуататорских обществ.

Сама по себе идея стадиальной, или формационной, периодизации всемир­ной истории явилась важным этапом в процессе осмысления движения челове­ческого общества. Уже во второй половине XVIII в. понимание стадиальной природы развития человечества находим у А. Фергюсона и Ж.-А. Кондорсе, а в начале XIX в. — у Г.В. Гегеля и А. Сен-Симона.

В середине XIX — начале XX веков концепция стадиальности разрабатыва­лась не только в рамках марксизма, но и многочисленными представителями позитивистского эволюционизма — как философами, такими, в первую очередь, как О. Конт и Г. Спенсер, так и этнологами и культурологами — Г. Морганом, Э. Тайлором, Дж. Фрезером, Ю. Липпертом и др. В качестве основополагающей идея стадиальности присутствует и в неоэволюционистских построениях англо­американских исследователей середины — второй половины XX в. — таких, к примеру, как археолог Г. Чайлд, культуролог Л. Уайт, экономисты У. Ростоу и К. Поланьи и др. Таким образом, идея стадиального развития человечества вовсе не является чем-то специфически присущим именно марксистскому пониманию истории. Отличительной чертой последнего есть не мысль о том, что в процессе своего движения человечество проходит определенные ступени (формации), а то, что само это движение, в конечном счете, детерминируется саморазвитием экономического базиса и осуществляется через классовую борьбу.

Однако установку экономического детерминизма нельзя принять хотя бы по­тому, что первопричиной каких-либо изменений в экономической, как и любой другой, субсистеме является творческая деятельность людей, связанная с самыми разнообразными областями реальности (информационная база, моральные цен­ности, степень комфортности жизни и множество всего другого). К тому же ясно, что изменения в одной из субсистем влекут изменения, в конечном счете, и во всех других, что определяет и соответствующие изменения в субсистеме, давшейЕдинство и стадиальность исторического процесса

33

"начальный импульс". А поскольку такого рода взаимосвязанные изменения про­исходят постоянно, то вопрос о том, что же "в конечном счете" все определяет, утрачивает смысл. Стиль мышления XIX в. предполагал поиск некоей универсаль­ной первопричины, понимание которой должно было объяснить бытие как тако­вое (к примеру, в философии Г.В. Гегеля) или движущие силы в отдельных сфе­рах: общественного развития у К. Маркса, эволюции биологических форм у Ч. Дар­вина, мотивации человеческого поведения у 3. Фрейда и пр.

Но уже в первой половине XX в. монистический детерминизм вполне исчер­пал свои эвристические возможности, и сегодня придерживаться положения о том, что материальные условия производства определяют "в конечном счете" все многообразие и богатство социокультурных феноменов, было бы по крайней мере наивно. Синергетическая парадигма, как о том шла речь, предполагает отказ от классического детерминизма в пользу вероятностного стиля мышления.

В свое время Ю.М. Бородай, В.Ж. Келле и В.Г. Плимак показали, что "анта­гонистическое", "эксплуататорское" общество, противопоставлявшееся как пред­шествующему первобытному, доклассовому, так и предполагаемому бесклассо­вому, коммунистическому, рассматривалось К. Марксом на трех теоретичес­ких уровнях. Наиболее абстрактным является его понимание как некоего цело­го, характеризующегося наличием присвоения результатов труда эксплуатиру­емых лиц группой эксплуататоров, безотносительно к тому, каким образом и на базе чего осуществляется сама эксплуатация. На следующем уровне выделя­ются общественно-экономические формации, основанные на различных ста­диях развития производительных сил и соответствующих им формах собствен­ности, представляющие прогрессивные ступени общественных отношений. В качестве таковых К. Маркс противопоставлял капиталистическое общество до­капиталистическим эксплуататорским.

Третьим, более конкретным уровнем является внутриформационная типоло­гия, необходимая для перехода от общей категории формации к реальной исто­рии народов и стран. В рамках же формации докапиталистических эксплуата­торских обществ, называвшейся им иногда "первой крупной формой" антагони­стического общества (в противоположность второй — капитализму), К. Маркс по принципу специфики организации производства и форм землевладения вы­делял "азиатский", "античный" и "германский" способы производства.

Как видим, такого рода философско-историческая конструкция имеет мало общего с традиционной для советской историографии "пятичленной схемой". В пределах последней наибольшую критику вызывала идея "рабовладельчес­кой формации". Кроме того, что ее было весьма сложно обосновать "догмати­чески", т. е. на основании текстов К. Маркса и Ф. Энгельса, в ее подтвержде­ние никогда не было приведено и сколько-нибудь достаточных научных аргу­ментов, особенно относящихся к древним обществам вне античного Средизем­номорья. Однако отсутствие альтернативной, по отношению к официальной истматовской, концепции становления классового общества (через развитие частнособственнических отношений) способствовало закреплению такого, "ра­бовладельческого", понимания древности.

С начала 60-х годов концепция рабовладельческой формации неоднократно подвергалась аргументированной критике, в ходе которой было показано, что рабский труд в огромном большинстве регионов никогда не играл сколько-нибудь существенной роли в экономической жизни, а его относительно широ-Теоретические основы понимания всемирной истории

кое применение в отдельных центрах Античного (а также Мусульманского) миров, равно как и на плантациях Нового Света, демонстрирует не неразви­тость, а как раз наоборот — высокий уровень развития товарных отношений. Кроме того, стало ясно, что в наиболее древних цивилизациях (Египет, Шумер, цивилизации доколумбовой Америки и пр.) рабовладельческий уклад в эконо­мике практически отсутствовал, тогда как в античности, на средневековом Во­стоке и даже в Новое время он всегда сосуществовал с другими укладами, выразительно преобладая над ними лишь в условиях расцвета плантационного рабства в Вест-Индии, Бразилии и южных штатах США.

Эти и другие соображения позволяют со всей решительностью отказаться от концепции "рабовладельческой формации" как стадии развития человечества. Ра­бовладение — это специфическая форма организации преимущественно неквали­фицированного и малоквалифицированного труда, которая распространяется в соответствующих сферах производства при условии высокого спроса на их про­дукцию. Его существенным признаком является право собственности хозяина на подневольного человека, лишенного средств производства и юридических прав.

Не лучше обстоит дело и с теорией "феодальной формации". Все признаки западноевропейского феодализма, как их определил А.Я. Гуревич, Л.С. Васильев обнаружил в древнем Китае эпохи Чжоу, а про "феодализм" в Древнем Египте на основании наличия там условного поместного землевладения, как минимум, с середины III тыс. до н. э. писали уже исследователи в начале века XX в.

"Элементы феодализма" в виде вассально-сеньоральной пирамиды полити­ческой власти и землевладения, прикрепления крестьян к земле и пр. вместе или порознь могут быть найдены в самых разнообразных обществах со времен древнейших цивилизаций до XX в., так что в качестве отдельной формации о феодализме говорить не приходится, если, конечно, не рассматривать в каче­стве "феодальных", вслед за Ю.М. Кобищановым, любое эксплуататорское об­щество, основанное на мелконатуральном производстве, и, соответственно, не определять в качестве "феодальных" докапиталистические эксплуататорские (древние и средневековые) общества как таковые.

Характеристика феодализма в качестве одной из трех стадий развития клас­сового общества и социально-экономического явления, связанного с опреде­ленными правовыми институтами, была предложена советскими историками в начале 30-х гг. XX в. В ее основу было положено представление о якобы прису­щей именно средневековью "феодальной земельной ренте" как характерном собственно для феодализма типе частнособственнической эксплуатации и эко­номической реализации собственности на землю и на крепостных.

Однако, как (в рамках марксистского дискурса) было показано В.П. Илюшеч-киным, понятие "феодализм" (как и "рабовладельческое общество") не может и не должно применяться для обозначения общественной формации, поскольку оно не характеризует общество со стороны собственно формационных признаков, т. е. со стороны определения ступени развития производительных сил. По спра­ведливому заключению исследователя, не существовало вообще некоей "феодаль­ной формы эксплуатации" и за таковую неправомерно принимаются крепостни­чество, докапиталистическая аренда и переходные между ними формы, которые имели распространение как в средневековых, так и в древних обществах и к тому же могли уживаться как с сеноерально-вассальной, так и с централизованно-бю­рократической формами административно-политической организации.Единство и стадиальность исторического процесса

35

Таким образом, "феодализм" суть явление не социально-экономического, а политическо-правового плана. Это понятие отражает специфику политико-право­вой системы организации некоторых докапиталистических государств, характе­ризующейся вассально-сюзеренными отношениями и политической раздроблен­ностью страны. В таком значении, как отмечал В.П. Илюшечкин, это понятие ока­зывается вообще несопоставимым с понятием "рабовладельческое общество", по­скольку последнее выделяется по иному (и тоже не формационному, не основан­ному на критерии уровня развития производительных сил) признаку — по преоб­ладанию в некоторых обществах рабовладельческой формы эксплуатации.

Иными словами, если понятие "рабовладение" определяет специфический экономический уклад и в этом отношении оно равномасштабно таким категори­ям, как, скажем, "крепостничество", "арендаторство" или "наемный труд", то "феодализм" сопоставим с понятием "централизованное государство". Они суть категории разного плана. Кроме того, ни "феодальное", ни "рабовладельческое" общества в их традиционном истматовском понимании не соответствуют какой-либо определенной ступени развития производительных сил, т. е. не отвечают главному марксистскому теоретическому принципу выделения формации.

Из всего сказанного с очевидностью вытекает, что "пятичленная формаци-онная схема" совершенно непригодна для научного использования в области изучения не только современных, но и доиндустриальных обществ. Она не просто диссонирует накопленному наукой фактическому материалу, но и про­тиворечит собственно марксистским (а вне марксизма она вообще не имеет смысла) теоретическим основаниям выделения формаций как последовательно сменяющих друг друга типов обществ, связанных с определенными ступенями развития производительных сил. Такой вывод требует решительного и после­довательного отказа от нее со стороны не только немарксистских, но и остаю­щихся на платформе этой концепции авторов.

Сопоставляя самые различные философско-исторические схемы развития человечества, предложенные за последние два века, можно прийти к выводу, что общим для них является выделение трех основных ступеней в движении человечества. Первой является первобытность, которую в западной (а за ней и в отечественной) литературе до сих пор иногда называют "доисторическим обществом". Первобытности как нечто таксономически ей равномасштабное противостоит общество, именуемое цивилизованным, государственным, а в марксистской традиции — классовым, эксплуататорским.

Принципиальные отличия между первобытными и цивилизованными об­ществами фиксируются по всем основным параметрам их сопоставления. В экономическом смысле цивилизация зиждется на возможности получения ре­гулярного прибавочного продукта, отсутствующего в первобытном обществе. В системе социальных отношений цивилизованное общество демонстрирует сословно-классовое деление, отсутствующее в первобытности. Система орга­низации власти в эпоху цивилизации основывается на государственно-терри­ториальном принципе, тогда как в первобытном обществе решающую роль играют кровно-родственные связи. В культурно-информационном отношении существеннейшим отличием является тот факт, что первобытность демонстри­рует дописьменную стадию фиксации, накопления, хранения и трансформа­ции знаний и духовных ценностей, тогда как на уровне цивилизации это осу­ществляется при помощи искусственных языков.36

Теоретические основы понимания всемирной истории

Первобытное общество на каждом из этапов своего развития демонстрирует принципиально однотипный характер поселений, тогда как цивилизация предпо­лагает разделение города и деревни как ведущего и ведомого компонентов терри­ториально-поселенческой структуры. Отметим также и то обстоятельство, что на стадии первобытности в силу относительно низкой плотности населения и не­большой численности личного состава функционирующих в качестве жизнеспо­собных социальных организмов человеческих сообществ плотность информаци­онных связей является принципиально более низкой, чем в эпоху цивилизации.

К. Маркс и М. Вебер четко противопоставляли докапиталистическое (тради­ционное) общество капиталистическому; У. Ростоу в концепции "стадий эконо­мического роста" — традиционные доиндустриальные общества индустриаль­ным, с высоким уровнем массового потребления; А.Дж. Тойнби и К. Ясперс раз­граничивали эпохи существования и обособленного развития отдельных циви­лизаций (Египетская, Китайская, Античная и пр.) и становления вокруг Новоев­ропейской цивилизации Всемирной, в чем к ним весьма близок П. Тейяр де Шарден. При этом совершенно ясна корреляция между утверждением буржуаз­ных отношений, победой (прежде всего, в Северо-Западной Европе) "духа капи­тализма" на основе базовых принципов протестантской этики, промышленным переворотом и переходом к "индустриальному обществу", решительным уста­новлением преобладания Новоевропейской (вскоре ставшей Североатлантичес­кой) цивилизации над всеми остальными, их "стягивание" ею вокруг себя и образование в результате этого современной глобальной макроцивилизации.

Переход от традиционного мира региональных цивилизаций к буржуазно-индустриальному миру современной всемирной макроцивилизации, начавшийся в XVI в., имел системный характер, охватывал все сферы человеческой жизне­деятельности и обусловил качественную трансформацию человечества как та­кового. Поэтому эпоху традиционных (докапиталистических, доиндустриаль-ных) цивилизаций мы имеем все основания рассматривать в качестве отдель­ной крупной стадии в развитии человечества, датируемую в пределах рубежа IV—III тыс. до н. э. (когда возникли древнейшие в мире цивилизации, Шуме-рийская и Египетская) — середины II тыс. н. э. (когда в Западной Европе утвер­дилась буржуазная Новоевропейская цивилизация, ставшая катализатором пос­ледующей трансформации человечества в целом).

Абстрагируясь пока от событий последних веков, остановимся на времени существования отдельных, локальных и региональных, традиционных докапи­талистических (доиндустриальных) цивилизаций. Хронологически они соответ­ствуют тем "эпохам", которые принято называть "Древностью" и "Средневе­ковьем" (деление, которое за пределами Европы не имеет никакого историчес­кого смысла) и которые в традиционной советской "пятичленной формацион-ной схеме" соотносились с "рабовладельческой" и "феодальной" формациями.

Проблема выделения качественных этапов в развитии докапиталистичес­ких эксплуататорских обществ была остро поставлена в отечественной науке в связи с критикой "пятичленной формационной схемы", несостоятельность ко­торой была очевидной уже в 60-е годы. Противопоставление докапиталисти­ческих эксплуататорских обществ как чего-то целостного первобытности, с одной стороны, и буржуазному обществу — с другой, при отказе от категорий "ра­бовладельческая" и "феодальная" формации (по крайней мере, в том смысле, который вкладывался в них официальным истматом) заставляло задуматься надЕдинство и стадиальность исторического процесса

37

внутренним членением этого огромного исторического периода. При этом ка­тегориальной альтернативой понятиям "рабовладение" и "феодализм" в рабо­тах многих ученых становятся такие использовавшиеся К. Марксом термины, как "азиатский", "античный" и "германский" способы производства.

В ходе развернувшейся в 60-е годы дискуссии выступившие против "пятичлен-ной схемы" авторы высказали целый спектр альтернативных точек зрения отно­сительно стадиальной и поливариантной природы докапиталистических эксплуа­таторских обществ. "Азиатский", "античный" и "германский" ("феодальный") спо­собы производства Е.С. Варгой и Л.А. Седовым было предложено рассматривать в качестве самостоятельных формаций, тогда как Ю.И. Семенов, Л.С. Васильев, И.А. Стучевский и ГА. Меликишвили определяли их как уклады единой "вторич­ной формации". Отдельные исследователи, прежде всего Ю.М. Кобищанов, счи­тали возможным эту "вторичную формацию" интерпретировать в целом как фео­дальную, тогда как другие, главным образом такие французские марксисты, как Ж. Сюре-Каналь и М. Годелье, были склонны характеризовать все раннеэксплуа-таторские общества как относящиеся к азиатскому способу производства, на базе которого в зависимости от конкретных обстоятельств может развиться либо ра­бовладельческое (при появлении товарно-рыночного производства), либо феодаль­ное (при господстве натурального хозяйства) общества. При этом Э.О. Берзиным отстаивалась идея типологической близости (в социально-экономическом отноше­нии как обществ, основанных на натуральном хозяйстве) азиатского способа про­изводства и феодализма, при принципиальном отличии от них рабовладельческо­го общества, ориентированного на товарное производство.

Существеннейшие трудности для определения стадиальной природы, равно как и путей развития (о чем речь пойдет ниже), докапиталистических эксплуата­торских обществ вытекали из неразработанности теории перехода от первобыт­ности к цивилизации. Официальный советский истмат придерживался изложен­ной Ф. Энгельсом (на основании традиции, восходящей к Ж.-Ж. Руссо) в работе "Происхождение семьи, частной собственности и государства" концепции о том, что социальное неравенство возникает как функция, производная от утвержде­ния частнособственнических отношений, тогда как государство суть "орудие классового подавления" в руках такого рода собственников. Вместе с тем, у са­мого Ф. Энгельса в "Анти-Дюринге" находим понимание того, что социально-экономическое неравенство развивается не только на основе частнособственни­ческих отношений, но и при условии монополизации правящей группой обще­ственных должностей и права распоряжаться коллективными ресурсами.

Этот тезис, при учете работ англо-американских этнологов, позволил в 70-х годах AM. Хазанову и Л.Е. Куббелю обосновать, что типичным в мировой исто­рии был как раз путь утверждения эксплуататорского общества через монополи­зацию знатью ключевых общественных должностей при присвоении ею обще­ственного прибавочного продукта в пределах всего подвластного коллектива.

Следующим шагом была предложенная в начале 80-х годов Л.С. Васильевым концепция становления раннеполитических структур, опиравшаяся на после­дние на то время достижения мировой науки (работы К. Поланьи, Р. Карнейро, М. Сахлинса, Е. Сервиса и др.), но выдвигавшая в качестве смыслового ядра но­вую идею "феномена власти-собственности". Смысл ее состоит в том, что в архаических обществах (а также, как говорилось в кулуарах и тогда, при социа­лизме) собственность и власть суть не самостоятельные, рядоположенные по38 Теоретические основы понимания всемирной истории

отношению друг к другу начала (как то имеет место при капитализме), а пред­ставляют собою два аспекта, две условно выделяемые стороны одного явления.

Сущностью "феномена власти-собственности" является фактическое право власть имущих распоряжаться коллективным достоянием в ходе организации общественного производства и централизованного перераспределения (реди-стрибуции) материальных благ. Как убедительно показал Л. С. Васильев, пред­ставления о собственности как об особой сфере отношений в обществах арха­ического типа фактически не существовало. Регулярное присвоение правящей верхушкой фиксированной доли труда и доходов населения осуществлялось благодаря выполнению ею ведущих социально-экономических, административ­но-политических, военных и культовых функций. Из этого вытекает, что ран-неэксплуататорские общества возникают в процессе монополизации знатью организационно-управленческой сферы, определяющей возможность присво­ения части совокупного общественного прибавочного продукта при отсутствии или крайней неразвитости частной собственности на основные средства про­изводства, в первую очередь на землю.

Сегодня можно считать твердо установленным, что не появление частной собственности на средства производства влекло за собой рождение эксплуата­ции и социального неравенства, а наоборот, усложнение общественной орга­низации, связанное с усилившейся дифференциацией сфер деятельности, вело к делению людей на две основные группы: управляющих и управляемых. Пер­вые, монополизирующие власть-собственность на общественные ресурсы, орга­низуя производство и перераспределение материальных благ, концентрируют в своих руках прибавочный продукт и расходуют его, в значительной степени, в престижных целях. Общественное разделение труда ведет к социальному расслоению, эксплуатации и имущественному неравенству .

Общество, в системе которого власть-собственность на основные ресурсы коллектива сосредоточена в руках наследственной социальной знати, органи­зующей общественную жизнедеятельность и концентрирующей в своих руках (благодаря праву редистрибуции) совокупный прибавочный продукт (значи­тельная часть которого расходуется на удовлетворение личных престижных потребностей правящей верхушки), является раннеклассовым. Такое понима­ние раннеклассового общества в целом соответствует тому, что Л.С. Васильев определяет в качестве раннеполитических структур, а В.П. Илюшечкин назы­вает сословными раннегосударственными обществами. Оно характерно для ранних цивилизаций и поэтому с таким же успехом может быть названо ран-нецивилизационным, раннегосударственным или раннеполитическим.

На следующем этапе социально-экономического развития, по мере парцел­ляции производства и развития частного предпринимательства, в обществе воз­никает прослойка лиц, владеющих средствами производства на частнособствен­нических основаниях и, соответственно, слой людей, лишенных средств произ­водства. При этом верховная государственная (административно-бюрократичес­кая или сеньорально-вассалитетная) власть-собственность (в античном мире вы­ступавшая в виде власти-собственности гражданской общины-полиса), по сути, сохраняется, хотя и в несколько ограниченном объеме.

В результате, между власть имущими и рядовым населением, ведущим в рамках общин мелкое натуральное хозяйство, вклинивается прослойка разбо­гатевших собственников, эксплуатирующая разоряющихся соплеменников (че-I

Единство и стадиальность исторического процесса

39

рез арендаторство, долговое кабальничество, наем и пр.) и (или) иноплеменни­ков-рабов. Однако эта прослойка собственников, особенно в традиционных обществах восточного типа, остается подчиненной, нередко фактически бес­правной, по отношению к классу-сословию государственной бюрократии (на­пример, китайских "шеныди").

Правящая бюрократия эксплуатирует рядовое население через налоговый аппарат (в который постепенно трансформируется редистрибутивная систе­ма), тогда как более или менее заметная прослойка предпринимателей-соб­ственников и (или), как правило, принадлежащих к слою правящей знати зем­левладельцев в свою очередь эксплуатируют труд так или иначе зависимого от них круга лиц. Таким образом, государственно-бюрократической эксплуата­ции подвергаются как объединенные в общины мелкие производители — не­посредственно, так и вовлеченные уже в частный сектор, не имеющие соб­ственных средств существования лица — опосредованно, через налоговый прес­синг на предоставляющих им работу предпринимателей. Подобное типично и для постсоциалистических, как и постколониальных, стран.

При этом, если на Востоке в силу экономической необходимости в цент­рализованной организации общественных (особенно сельскохозяйственно-ир­ригационных) работ господство государственной власти над "собственнос­тью" в любых ее формах неизменно сохранялось веками и тысячелетиями, вплоть до экспансии западного капитализма, то в Западной Европе в силу целого ряда причин, о которых обстоятельнее будет сказано ниже, "собствен­ность" постепенно не только обособляется от "власти", но и становится в оппозицию к ней, противополагает себя ей, а затем, в ходе буржуазных рево­люций, побеждает и подчиняет "власть", превращая государственную маши­ну в орудие своего классового господства.

Общество, в системе которого верховная государственная власть-собствен­ность на основное средство производства (землю) сохраняется в руках админи­стративно-бюрократического аппарата, эксплуатирующего остальное населе­ние посредством изъятия ренты-налога, однако при том что в допускаемых властью пределах некоторое развитие получает и частное предприниматель­ство (предполагающее эксплуатацию труда людей, лишенных средств произ­водства, а то и личной свободы), является сословно-классовым.

Этим понятием В.П. Илюшечкин определял ступень общественного разви­тия, следующую за "сословным" обществом поздней первобытности и ранних цивилизаций и предшествующую капитализму. В концепции Л.С. Васильева этому соответствует (для обществ Востока, западные он специально не анали­зирует) вторая (следующая за первой, раннеполитической) стадия развития "государственного способа производства".

Такого рода разграничение "раннеклассовых" и "сословие-классовых" об­ществ в пределах эпохи традиционных, докапиталистических цивилизаций, ес­тественно, ставит вопрос об исторической границе (при всем понимании ее ус­ловности) между ними. В этой связи следует вспомнить работы Г.А. Меликишви-ли, показавшего, что принципиальные изменения в социально-экономической жизни переднеазиатских обществ относятся не к эфемерному рубежу между "древностью" и "средневековьем", к которому обычно приурочивали переход от "рабовладения" к "феодализму", а приблизительно ко второй половине II — пер­вой половине I тыс. до н. э., при том что с середины I тыс. до н. э., где-то с начала40

Теоретические основы понимания всемирной истории

Ахеменидского периода, вплоть до Нового времени, их строй уже не претерпе­вал принципиальных изменений. К близкому выводу (при соответствующих хро­нологических коррективах: первая половина — середина I тыс. до н. э.) на китай­ском материале пришли Л.С. Васильев и В.И. Илюшечкин.

Обобщение этих результатов с учетом данных по другим регионам позво­лило сделать вывод, что в широкой полосе Старого Света, почти укладываю­щейся в субтропический пояс, в основных центрах цивилизационного разви­тия (Восточное Средиземноморье, Передняя и юг Средней Азии, Индия и Ки­тай) до последней трети I тыс. до н.э. в основных чертах завершился процесс трансформации архаических раннеэксплуататорских обществ, обычно имену­емых раннеклассовыми, в те, которые В.П. Илюшечкин называет сословно-клас-совыми, а Л.С. Васильев — традиционными. При этом если цивилизации доко-лумбовой Америки так и не преодолели собственными силами соответствую­щего рубежа и в полной мере соответствовали характеристикам раннеклассо­вых обществ, то периферийные по отношению к первичным цивилизацион-ным центрам Старого Света варварские общества, начиная с последней трети I тыс. до н. э., благодаря стимулирующему воздействию со стороны последних, изначально сочетали не вполне реализовавшиеся раннеклассовые отношения со все более укоренявшимися сословно-классовыми.

Совершенно ясно, что, как в общечеловеческом масштабе, так и в отдель­но взятом регионе, в рамках каждой достигшей соответствующего уровня развития цивилизации этот переходный период занимал не одно столетие. Однако менее очевидно, в какой мере трансформация раннеклассовых об­ществ в сословно-классовые была связана с изменением самого качества че­ловека, постепенно обретающего пусть пока еще весьма относительную, но все же свободу от жестких нормативных рамок консервативных обществ ран­неклассового типа. Поэтому еще раз вернемся к определению природы ран­неклассового и сословно-классового обществ, но уже под углом зрения места и роли в них индивидуальности.

Под раннеклассовым представляется целесообразным понимать всякое эксплуататорское общество доиндустриальной эпохи, в системе которого от­сутствует частная собственность на основное средство производства тех вре­мен — землю — и на основную массу отчуждаемого у земледельцев натураль­ного прибавочного продукта и, соответственно, весьма неразвитыми являют­ся товарно-рыночное производство и эксплуатация человека человеком в рам­ках отдельных домохозяйств. Для него характерна власть-собственность со­циальной (раннегосударственной) верхушки на природные и трудовые ресур­сы социального организма, реализующаяся по преимуществу в централизо­ванной организации производства и отчуждении, перераспределении (реди-стрибуции) и трансформации прибавочного продукта.

При таких условиях социальный статус индивида, строго коррелирую-щийся с местом последнего в системе общественного разделения труда и выполнением определенных общественных функций, в решающей степени определяет его имущественное положение. Власть-собственность, система редистрибуции и, следовательно, совокупный общественный прибавочный продукт со всеми связанными с его обладанием формами подчинения одних групп людей другими находятся в руках лиц, венчающих пирамиду раннего­сударственной власти.Единство и стадиальность исторического процесса

41

Принципиальное отсутствие возможности выбора между различными цен­ностными ориентирами (стремление к богатству, или знаниям, или ключевым постам в системе управления и т. д.— что, естественно, верно лишь на самом абстрактном срезе рассмотрения), при том что продвижение по социальной лестнице (так или иначе ограниченное, впрочем, изначальной клановой или кастовой принадлежностью) определяло комплексное удовлетворение разно­образных индивидуальных запросов, делало невозможным противоположение индивидом себя тотальной власти-собственности. В раннеклассовом обществе человек мог самореализовываться лишь через предзаданные социокультурные формы по мере приобщения к власти и продвижения по ее ступеням. Это относится не только к чиновникам, жречеству, военным или даже ремесленни­кам архаических цивилизаций, но и в ничуть не меньшей степени к работни­кам "творческих сфер" — архитекторам, живописцам и ваятелям, сочинителям художественно или информационно значимых текстов.

Само многообразие становившихся все более специализированными видов деятельности — при необходимости действовать порою и в нестандартных си­туациях — стимулировало проявление внутренних творческих сил человека. Уже на той стадии должны были вспыхивать искры свободной игры творчес­ких сил, о чем, к примеру, можно судить по шедеврам древнеегипетской лири­ки, пронизанных глубокой личной скорбью строках вавилонских поэм или слож­нейшей, детальнейшим образом разработанной календарной системе майя.

Однако проблески личностных форм культуры по сути своей выступали как вариативное многоголосие в рамках традиционных канонов и в качестве альтернативы таковым не воспринимались ни авторами, ни современниками. Аналогичным образом следует, очевидно, понимать и по существу уже нова­торские, выходящие за рамки традиционных канонов социального поведения действия таких выдающихся политических фигур, как Урукагина (Уруинимги-на) и Саргон Древний в Месопотамии или Аменхотеп IV Эхнатон в Египте.

Сословие-классовое общество — как вторая стадия развития докапитали­стического эксплуататорского общества — характеризуется уже заметным развитием частнособственнических отношений, лимитированных, впрочем, все еще сохраняющейся, но становящейся уже кое-где почти номинальной государственной властью-собственностью на землю и другие ресурсы. С этим непосредственно связано появление оказывающейся вне государственно-ре-дистрибутивных структур индивидуальной трудовой деятельности, что ведет к некоторому развитию товарно-рыночных отношений и права индивида на определенную часть (оставшуюся после уплаты ренты-налогов, взносов и пр.) производимого в его хозяйстве прибавочного продукта. Это, естественно, сти­мулирует развитие частных форм эксплуатации человека человеком в рамках отдельных домохозяйств. При этом редистрибутивная система постепенно трансформируется в налоговый аппарат. Параллельно усиливается расхожде­ние между социальными статусами, политическими позициями и имуществен­ным достатком отдельных людей.

На стадии раннеклассовых обществ формы самореализации индивида были почти всецело предзаданы его местом в системе общественного разделения труда (обычно передававшимся по наследству), связанным с ним статусом и положением в иерархии власти, что в целом и определяло его материальный достаток. На сословие-классовой стадии, благодаря некоторому (в большей илиЕдинство и стадиальность исторического процесса

43

смысле ясперовское "осевое время" является, по сути, тем этапом развития человеческого духа, на котором личность впервые осознает себя самоценным субъектом культурно-исторического творчества, противопоставляя себя внеш­нему миру социальной реальности и государственной власти.

В общественном сознании появляется антитеза "пророк и царь", "поэт и царь" или "мудрец (отшельник) и царь", что, особенно в контексте античной культуры, дополняется противопоставлением мудреца, прорицателя или поэта невежествен­ной, неустойчивой в своих симпатиях и антипатиях толпе (Пифагор и италийские греки, Анаксагор, Протагор или, особенно, Сократ и афиняне и пр.).

Из сказанного следует, что дихотомия индивида и социума на стадии ран­неклассовых обществ осознавалась в аспекте не противопоставления или тем более взаимного неприятия, а скорее в смысле необходимости оптимального "вписывания" индивида в предзаданные ему рождением или иными социальными рамками наличествующие раннеполитические структуры. Крушение последних, как показал в свое время В.Н. Топоров, воспринималось людьми раннеклассо­вого общества в качестве космической катастрофы и личной трагедии не толь­ко в силу связанных с этим бедствий для отдельно взятых людей, но и ввиду того, что распад традиционных структур осознавался как гибель всего и вся, как крах мироздания и его порядка.

С утверждением же сословно-классовой системы отношений человек ощущает за собой свободу и моральное право, санкционированные сакраль­ными силами бытия, на несогласие с публичной властью, на нравственное осуждение государственного режима, а то и на открытое неповиновение ему. Он начинает распрямляться и впервые противопоставляет себя и госу­дарственности, и системе социальных институтов, и комплексу традицион­ных установок и представлений. Ветхозаветные пророки обличают своих и чужих царей, греческие философы отвергают традиционную религию, зо-роастрийцы подчеркивают свободу выбора каждым между добром и злом, джайны и буддисты не признают сакральный характер варнового, провоз­глашаемого Ведами деления общества, а даосы иронизируют над государ­ственными церемониями и ритуалами.

По отношению же к стадиям всемирно-исторического процесса "осевое время" — эпоха духовного преодоления системного идейно-мировоззренчес­кого кризиса, обусловленного болезненной трансформацией раннеклассовой системы отношений в сословно-классовую.

Иными словами, переход от раннеклассовой стадии развития общества к сословно-классовой в духовной плоскости соответствует тем фундаментальным мировоззренческим изменениям, которые выразились в идейных течениях "осе­вого времени". Поэтому понятно и хронологическое соответствие между за­вершением в основных цивилизационных центрах Старого Света утверждения основ сословно-классового общества и появлением религиозно-философских учений нового типа, знающих человеческую личность и ее сущностную прича­стность основам трансцендентного бытия.

В таком смысле утверждению раннебуржуазных отношений в Западной Европе, ознаменовавшему в плоскости социально-экономических отношений переход к новой эпохе, соответствовало формирование новой, протестант­ской, прежде всего кальвинистски-пуританского плана, идеологии, религиоз­но утверждающей индивидуализм, рационализм и установку на капиталиста-44 Теоретические основы понимания всемирной истории

ческую систему производства. Разумеется, дух Новоевропейской цивилиза­ции выразился далеко не в одном протестантизме. Он нашел возможность проявиться и в реформированном католицизме эпохи барокко и тем более в западной философии, начиная с Ф. Бекона, Р. Декарта и Г.В. Лейбница (праг­матическая установка первого, принципиальный рационализм второго,, мона­дология третьего), через абсолютизацию гносеологического субъекта И. Кан­том, взгляды С. Кьеркьегора и Ф. Ницше, наконец, экзистенциалистски-пер-соналистические течения XX в.

Однако для объяснения собственного духа Новоевропейской цивилизации, равно как и предшествовавших ей Западнохристианского Средневековья и Античности, одной лишь парадигмы стадиальности и неравномерности социо­культурного развития явно недостаточно. Для решения такой задачи большими эвристическими возможностями располагает концепция поливариантности дви­жения человеческого общества, которая будет рассмотрена в следующей гла­ве. Сейчас же важно подчеркнуть то обстоятельство, что сдвиги "осевого вре­мени" происходили параллельно, независимо друг от друга, в нескольких веду­щих центрах цивилизационного развития и уже в силу этого могут считаться чем-то закономерным, тогда как изменения, обусловившие появление Новоев­ропейской социокультурной системы, аналогов в истории не имеют, и вопрос о том, могло ли в принципе где-либо что-либо подобное повториться, остается открытым. Ясно лишь, что в современном мире этого произойти уже не может.

Стадии исторического процесса

Как было отмечено, стадиальность исторического процесса, уходящая свими корнями в ветхозаветно-древнехристианскую линейную (с эсхатологической пер­спективой) парадигму восприятия времени, является для новоевропейской фи­лософии традиционной и широко варьируемой в различных концепциях. В ее ключе в разное время работали А.Р. Тюрго и Ж.А. Кондорсе, А. Сен-Симон и О. Конт, Г.В. Гегель и К. Маркс, А. Фергюсон и Г. Спенсер, Л. Уайт и Дж. Стью-ард и многие, многие другие. В XX в. такой подход наиболее выразительно был представлен в марксистской и неоэволюционистской традициях. Однако стади­альное понимание исторического процесса было присуще и таким выдающимся мыслителям, как В.И. Вернадский и П. Тейяр де Шарден, К. Ясперс и А. Вебер, А.Дж. Тойнби, особенно в поздний период творчества, и пр.

Выделение стадий социокультурного движения человечества предполагает определение критерия периодизации всемирной истории. Как отмечалось, лю­бая концепция исторического процесса, ориентированная на нахождение не­кой одной "движущей силы" развития человечества, не может рассматривать­ся в качестве конструктивной. Поэтому следует отказаться и от попыток пост­роения периодизации истории в соответствии с каким-либо одним критерием, будь-то степень индивидуальной свободы или общественной интеграции, уро­вень развития производительных сил и производственных отношений, степень и качество технической оснащенности, объем позитивных знаний, мера обще­ственного благосостояния и пр.

Существенным же представляется тот, как кажется, не вызывающий возраже­ний факт, что в процессе социокультурного развития наблюдается устойчивая корреляция между явлениями экономической, социальной, политической, куль­турной, религиозной и пр. сфер. Определенным показателям одной из этих cijЕдинство и стадиальность исторического процесса

45

соответствует некоторый, однако не бесконечный спектр возможных состояний всех других сфер, о чем уже говорилось. Взаимосвязанную качественную транс­формацию основных сфер общественной жизнедеятельности и предлагается по­лагать критерием определения узловых моментов истории. Чем более глубокими и значительными по своим последствиям являются фиксируемые системные сдви­ги, тем более крупные вехи в истории человечества они определяют.

Выделение узловых моментов всемирной истории как целостного процесса, как и ее периодизация, должно базироваться на определении тех ее точек, в которых наблюдаются взаимосвязанные принципиальные трансформации ос­новных (экономической, социальной, политической, культурной и пр.) сфер жизнедеятельности людей. Последовательное применение такого принципа приводит к достаточно существенному пересмотру традиционных представле­ний о периодизации мировой истории.

При таком подходе в истории следует прежде всего разграничивать ее два наиболее значительных периода, а именно — до и после так называемой "неоли­тической революции": перехода от присваивающих к производящим формам хо­зяйства. Именно с этого момента начинается поступательный процесс социокуль­турной эволюции отдельных человеческих сообществ в пределах более-менее ком­пактных регионов, выводящий со временем на уровень возникновения первых цивилизаций (начиная с Египетской и Шумеро-Аккадской). На их основе, исполь­зуя терминологию А.Дж. Тойнби, формируются уже вторичные региональные ци-вилизационные системы (типа Античной, Индийской, Китайской и пр.) и следую­щие за ними с рубежа древности и средневековья в пределах Европейско-Афра-зийского макрорегиона цивилизации третей генерации: Мусульманская, Восточ-нохристианская и Западнохристианская. В конечном итоге, в течение Нового вре­мени ранее мало связанные между собой региональные цивилизации земного шара интегрируются вокруг вышедшей на буржуазно-индустриальный уровень развития Западной в глобальную всемирную макроцивилизационную систему, ока­зывающуюся, едва возникнув, в XX в. в полосе трагических метаморфоз.

Само единство социокультурного процесса, его внутренняя логика и само­определенность от "неолитической революции" до современности делает воз­можным включать в цивилизационный процесс не только общества, находящи­еся на ступени цивилизации (в ее традиционном фергюсоновско-моргановско-энгельсовском понимании), но и многотысячелетний период развития родопле-менных социумов древних земледельцев и скотоводов позднепервобытной эпохи. Иначе говоря, в понятие "цивилизационный процесс" представляется целесо­образным включить не только историю уже сформировавшихся цивилизаций, охватывающую приблизительно последние пять тысячелетий, но и время фор­мирования древнейших цивилизационных систем, занявшее приблизительно такой же отрезок времени.

В таком случае, эпоха раннепервобытных охотничье-собирательских обществ (которые, возможно, стоило бы называть собственно первобытными) может рассматриваться как "доистория" или "предыстория" цивилизации, длившаяся многие десятки тысячелетий от возникновения человека современного типа (Homo sapiens) около, вероятнее всего, 150—200 тыс. лет назад, до "неолити­ческой революции", начавшейся на Ближнем Востоке 10—12 тыс. лет назад, на гребне климатических изменений, связанных с окончанием ледникового пери­ода, при переходе от плейстоцена к голоцену.

X-VIII — Ближневосточный

VIII-VII — Юго-Восточноазиатский

((VI-V) — Северокитайский

— Мексиканский

IV-II — Андский

Карта 1. Центры формирования и направления распространения производящего хозяйства

(с указанием тысячелетий до н.э.)

1 — Месопотамская цивилизация и Элам

2 — Древнеегипетская цивилизация

3 — Цивилизация долины р. Инд

4 — Эгейская цивилизация

5 — Шан-Иньская цивилизация Северного Китая

6 — Мезоамериканский цивилизационный центр

7 — Перуанский цивилизационный центр

Карта 2. Первичные центры цивилизационного развития и их периферии48 Теоретические основы понимания всемирной истории

Раннепервобытное человечество верхнего палеолита еще не знало самораз­вития как определенного поступательного процесса. Оно не преобразовывало окружающей среды, а приспосабливалось к ней. Поэтому изменения природ­но-климатических условий автоматически приводили к общему кризису соот­ветствующей социокультурной системы, представители которой далеко не все­гда могли эффективно адаптироваться к новым условиям.

История раннепервобытных обществ представляется, таким образом, исто­рией небольших, связанных между собою в пределах широких природно-гео-графических ареалов кровно-родственных общин с общими формами адапта­ции, а значит, и всего хозяйственно-культурного облика в целом. В качестве таковых, к примеру, можем считать коллективных охотников приледниковых открытых пространств верхнепалеолитической Евразии или современных им охотников и собирателей средиземноморско-переднеазиатских пространств с более индивидуализированными формами хозяйственной деятельности.

Поэтому периодизация истории раннепервобытных обществ представляется необычайно сложной, до сих пор не получившей убедительного решения. От­дельные охотничьи коллективы достигали высокого культурного уровня и исче­зали, не оставляя достойных продолжателей своих традиций. Примером может быть взлет и упадок верхнепалеолитических обществ приледниковой Европы с их блестящим изобразительным искусством. Также известно, что предки южно­африканских бушменов и аборигенов Австралии несколько тысячелетий назад обладали более развитой культурой, чем в момент встречи с европейцами.

Собственно же цивилизационный процесс, как то следует из вышеизло­женного, может быть разделенным на две основные ступени: формирования основ цивилизационных структур и собственно историю цивилизации. Водо­разделом между ними выступает время формирования первых цивилизаций, начиная с рубежа IV—III тыс. до н. э., на Ближнем Востоке. Теперь остановим­ся на вопросе выделения стадий в пределах названных ступеней.

Период формирования основ цивилизации может быть разделенным на две стадии, соответствующие, в терминологии В.Ф. Генинга, временам родового (в смысле времени существования общественных структур, основанных на вер тикальном, многопоколенном генеалогическом родстве) и племенного строя Рубежом между ними выступает процесс формирования надобщинных струк тур власти и управления — племенных институтов, со временем приобретаю щих преимущественно вид чифдомов-вождеств, хорошо проанализированны западными этнологами (М. Сахлинс, Э. Сервис и др.). Если "неолитическая ре волюция" закладывает, прежде всего, хозяйственные основания будуще цивилизационной истории, то формирование племенных органов власти и уп равления — основания будущих государственно-административных структур

При этом в данном случае простительно абстрагироваться от того хорош известного факта, что на уровень развитых родовых, а отчасти и раннеплемен ных обществ иногда выходят и общества высших рыболовов и морских охот ников, а в исключительных ситуациях, как то показал В.А. Шнирельман на при мере коллективов, живущих преимущественно за счет потребления саго, даж некоторые этносы собирателей. Важнее то, что, развиваясь некоторое время параллельно с родовыми обществами ранних земледельцев и животноводов такие этносы собственными силами, без перехода к производящим формам хозяйства, выйти на уровень цивилизации не могут. Становление структур циЕдинство и стадиальность исторического процесса

49

вилизационного плана (элементы государственности, эксплуататорских отно­шений и пр.) мы наблюдаем среди них только в том случае, если эти общества вовлечены в жизнедеятельность уже сложившейся соседней цивилизации (об­ские угры начала Средневековья, индейцы северо-западного побережья Се­верной Америки в XVIII—XIX вв. и т. д.).

Как было показано, категории "рабовладельческая" и "феодальная" форма­ции, равно как и искусственно привязанные к ним понятия "древности" и "сред­невековья", лишь препятствуют адекватному постижению исторического процес­са, а условный рубеж между ними, относимый традиционно к концу V в., если и фиксирует некоторое качественное изменение состояния Западной Европы, то не отражает каких-либо всемирно-исторических сдвигов. Сегодня, с отказом от пя-тичленной формационной схемы последнего длительное время ее защищавшего ученого большого масштаба — И.М. Дьяконова, на вопросе о "рабовладении" и "феодализме" как формациях можно поставить точку. Однако это обстоятельство вовсе не снимает проблемы внутренней периодизации истории на отрезке между появлением раннецивилизационных систем и началом мировой интеграции под эгидой становящегося буржуазным, а затем и индустриальным Запада.

Стадию цивилизации можно подразделять на историю отдельных, хотя и связанных так или иначе между собой локальных и региональных цивилиза­ций (с формирующимися вокруг них цивилизационными ойкуменами типа Китайско-Дальневосточной и пр.), с одной стороны, и историю всемирной мак-роцивилизационной системы, которая в общих чертах складывается к рубежу XIX—XX вв. — с другой. Становление последней (его можно рассматривать в плоскости реализации тенденций глобализации, ярко проявивших себя на ис­ходе XX в.) в решающей степени было определено промышленным переворо­том, произошедшем на рубеже XVIII—XIX вв. в передовых, уже ставшими ка­питалистическими, странах Запада, ранее всех — в Англии.

Стадия обособленных, или автономных (локальных и региональных) ци­вилизаций соответствует, таким образом, временам доиндустриальных эк­сплуататорских обществ, тогда как стадия всемирной макроцивилизацион-ной системы — индустриальному обществу с его дальнейшими модифика­циями в сторону, выражаясь уже ставшей общепринятой терминологией Дж. Белла, общества постиндустриального — информационного.

На первой стадии мы, как говорилось, наблюдаем так называемые раннек­лассовые и сословно-классовые общества или, в другой системе понятий, ран­ние и зрелые (развитые, традиционные) доиндустриальные цивилизации. Они соответсвуют двум четко просматривающимся этапам социокультурной эволю­ции, разделяемых обозначенным К. Ясперсом (к подобному выводу пришел и А. Вебер) периодом "осевого времени". Тогда были заложены основы новой духовной культуры человечества, связанной с идеей достоинства и самоценно­сти, свободного выбора и нравственной ответственности отдельного человека.

Однако ясперсовская интерпретация "осевого времени" отражает только один, хотя и чрезвычайно существенный, в метафизическом смысле важнейший аспект глобальной трансформации системы ранних цивилизаций в традиционные социо­культурные системы цивилизационных ойкумен середины I тыс. до н. э. — сере­дины II тыс.; трансформации, которая в Египте и Месопотамии началась уже во II тыс. до н. э., однако разворачивалась в этих древнейших центрах цивилизаци-онного процесса весьма медленно.

50_____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории

Сегодня вполне ясно, что новое понимание места и значимости человека в мироздании, связанное с идеей непосредственной, внутренней, глубинной его причастности к первоосновам бытия, было сопряжено с кардинальными изме­нениями во всех других сферах жизнедеятельности.

В технологическом отношении оно соответствовало переходу к широкому использованию железных орудий труда и иным, качественно повысившим про­изводительность труда практически во всех сферах изменениям в производ­ственном процессе. Благодаря использованию железных орудий производи­тельность сельскохозяйственного труда вне аллювиальных долин великих рек субтропической полосы (Нила, Тигра и Евфрата, Инда и пр.), в предгорьях и на каменистых плато, в зоне умеренных и тропических лесов качественно возрос­ла; стало возможным использование дополнительных сил в ремесленном про­изводстве, в армейских структурах и пр.

В социально-экономической области это время знаменательно началом пол­номасштабного утверждения частнособственнических отношений. Это происхо­дило при условии,'когда, как это показал Л.С. Васильев, прежняя нераздельная власть-собственность раннегосударственного аппарата на материальные и тру­довые ресурсы коллектива утрачивает свою самодостаточность и рядом с госу­дарственным сектором легализируется сектор частный. Все большее развитие получают товарно-рыночные отношения, свидетельством чего является начало денежного обращения (монета начинает чеканиться в Лидии в VII в. до н. э.).

Все это, как и многое другое, ведет к нарушению жесткой (характерной для позднепервобытных и раннеклассовых обществ) корреляции между социальным, политическим и имущественным статусом индивида и до определенной степе­ни раскрепощает его внутреннюю творческую активность. В связи с этим за­рождаются философия, пророческие религии и авторская лирика, в изобрази­тельном искусстве появляется индивидуальный портрет и пр. Конечно, отдель­ные из названных явлений мы встречаем в Египте и Месопотамии и ранее, однако в системном виде — в пяти отмеченных К. Ясперсом регионах третьей четверти I тыс. до н. э.

Более того, как справедливо отмечал в свое время В.И. Вернадский, именно с этого времени в качестве профессиональной сферы занятий выделяется область получения нового знания, а само знание начинает связываться с личными дости­жениями отдельных философов и ученых. С этого момента человек начинает осоз­навать свободу как сущностный аспект личностного бытия, что выражается в фундаментальных принципах высших религий, исходящих из наличия свободы воли и выбора у человека, а значит, и его ответственности за свои деяния.

Положение о богоданности, метафизической определенности человеческой свободы впервые встречаем в учении Заратуштры и в библейском Второзако-нье. В таком контексте человек осознает себя автономным контрагентом не только экономической, общественно-политической и культурной жизни, но и во взаимоотношениях с трансцендентной первореальностью бытия (вспомним хотя бы вызов Иова Богу). Это выражается во многих из тех религиозных и философских учений, которые возникают в Греции, Палестине, Иране, Индии и Китае в течение второй трети I тыс. до н. э.

Именно в это время оформляются базовые идеи высших религий, к кото­рым, кроме трех мировых (буддизма, христианства и ислама), относят также иудаизм, зороастризм, индуизм и традиционный китайский даосско-конфуци-

52 Теоретические основы понимания всемирной истории

энский мировоззренческий комплекс. Тогда же закладываются основы систе­мы региональных империй — начиная с Новоассирийской и Нововавилонской держав, империи Ахеменидов на Ближнем и Среднем Востоке, затем Нандов и Маурьев в Индии, Цинь и Хань в Китае, эллинистических царств и Рима в Средиземноморье. Впрочем, прообразы таких держав встречаем и ранее — Аккадская держава Саргона, Египет эпохи Нового царства.

История до "осевого времени" — это история локальных раннецивили-зационных систем, тогда как с названного периода начинается этап тради­ционных региональных цивилизаций доиндустриального типа с присущими им надэтническими религиозно-культурными формами духовной жизни: ин­дуистской, конфуцианско-даосской и пр., позднее — восточнохристианской, мусульманской, западнохристианской в их многочисленных модификациях и разновидностях.

Более того, к финалу "осевого времени" и в следующие столетия основные цивилизационные миры Старого Света (в пределах Средиземноморья, Пере­дней и Центральной Азии, Индостана, а с рубежа эр и Китая) вступают в не­посредственные контакты друг с другом, что ведет к их взаимообогащению главным образом в области культуры. Примечательно, что именно в последние столетия до н. э. в целом уже складывается трансъевразийская система трасс Великого Шелкового пути, а каботажные плавания вдоль берегов Азии, Восточ­ной и Северной Африки и Европы охватывают все пространство от Приатлан-тической Европы до Кореи и Японии.

Существенно подчеркнуть значение "осевого времени" еще в одном отно­шении. До него, как уже отмечалось В.А. Коротаевым, социокультурный про­цесс раскрывается именно как процесс, на ход которого в принципиальном отношении воля отдельных людей практически не влияет (впрочем, не следует забывать о людях типа Саргона Аккадского, своей жизнью впервые в истории так ярко реализовавшего принцип "кто был никем, тот станет всем", или, что то же, — "из грязи в князи"). Однако начиная с "осевого времени" так называ­емый "субъективный фактор" постепенно приобретает все большее значение. Если попытку религиозно-общественных преобразований Аменхотепа IV (Эх-натона) в Египте постигла неудача, то возникающие вскоре после этого движе­ния Моисея и Заратуштры уже имели принципиальные последствия для даль­нейшей истории человечества.

Не вдаваясь в подробности, отметим и значение преобразований последних столетий. Развитие всемирной индустриально-постиндустриальной макроциви-лизационной суперсистемы охватывает пока чрезвычайно небольшой отрезок времени для того, чтобы имело смысл ставить вопрос о его периодизации. В сущности, мы живем в переходную эпоху, сопоставимую по масштабам преоб­разований с "осевым временем", — разительно уступающую ему в духовном обновлении человечества, но неизмеримо превышающую его в производствен­но-техническом отношении.

Если XIX в. — время объединения человечества под эгидой Западной бур­жуазно-индустриальной цивилизации, то XX в. — пора поисков форм сосуще­ствования в рамках этой макросистемы различных цивилизаций и народов, поисков, отмеченных трагедиями двух мировых войн, установлением и падени­ем тоталитарных режимов, бесчисленными региональными конфликтами. С этих пор человечество обречено функционировать как единое, но противоре-Единство и стадиальность исторического процесса

S3

чивое целое, и нам не дано предугадать, какими последствиями это обернется уже в ближайшие десятилетия.

Внутреннее членение эпохи присваивающего хозяйства, как о том уже шла речь, по каким-либо сущностным критериям пока еще не может быть убеди­тельно осуществлено. Здесь мы видим вариативность форм адаптации раннего человечества к ландшафтному разнообразию планеты. Тем более нет основа­ний для рассуждений о периодизации будущего информационного общества. Достаточно лишь отметить, что при таком подходе последние два столетия (ко­торые, вслед за О. Контом, обычно называют эпохой индустриального обще­ства) должны рассматриваться в качестве переходного периода между произ­водящей и информационной эпохами.

С учетом сказанного, обоснованной и удобной представляется следующая периодизация:

I. Присваивающее общество (ранняя первобытность). Узловая точка — возникновение производящего хозяйства.

II. Производящее общество (поздняя первобытность и время цивилизации, рассматриваемые вместе как цивилизационный процесс).

1. Ступень становления основ цивилизации (в традиционной терминоло­гии — поздняя первобытность).

а) Стадия родового строя (родовые и гетерогенные общины без надобщин-ных органов власти и управления).

Узловая точка — становление племенных органов власти и управления (структур чифдомов-вождеств).

б) Стадия племенного строя (чифдомов-вождеств).

Узловая точка — возникновение раннецивилизационных систем.

2. Ступень развития и интеграции отдельных цивилизаций (или собствен­но цивилизационная история).

а) Стадия ранних (локальных) цивилизаций (раннеклассовых обществ). Узловая точка — "осевое время", переход от локальных к региональным циви­лизациям.

б) Стадия зрелых, традиционных (региональных) цивилизаций и цивилиза-ционных ойкумен (сословно-классовые общества).

3. Ступень развития индустриальных обществ с быстрым (по историческим меркам) переростанием их ведущей части в общество постиндустриальное — информационное

Узловая точка — возникновение глобальной информационной цивилизации.