[Править] Исторические заслуги

Икона «Зырянская Троица», написана по преданию Стефаном Пермским

Деятельность Стефана Пермского способствовала включению пермских земель в состав Великого княжества Московского и просвещению пермских народов; в ознаменование его заслуг перед Россией, св. Стефан изображён на памятнике «Тысячелетие России» в Новгороде (1862). Из сочинений святителя Стефана Пермского сохранилось его «Поучение», направленное против стригольников. Его житие составлено Епифанием Премудрым, лично знавшим Стефана.^[5]

[Править] Древнепермское письмо

Древнепермская письменность (абур, анбур, пермская / зырянская азбука; коми Важ Перым гижӧм) — письменность, использовавшаяся коми-зырянами, коми-пермяками, русскими и некоторыми другими народами на северо-востоке Европейской России. Создана Стефаном Пермским в 1372 году в районе бассейна р. Вымь, притока Вычегды на основе кириллицы, греческого алфавита и древнепермских рунических символов (пасов).

Вышла из употребления в XVII веке, вытесненная кириллицей. Иногда использовалась как тайнопись для русского языка.

[Править] Зырянская Троица

«Зырянская Троица» — икона Святой Троицы последней четверти XIV века (после 1379 года), согласно преданию, написанная святителем Стефаном Пермским, имеющая древнейшую сохранившуюся надпись на коми-зырянском языке, сделанную древнепермским письмом.

Авторство Стефана Пермского достоверно не установлено и относятся к концу XVIII века (сведения о нём записаны Яковом Фризом со слов сельских прихожан). В Житии святого, написанном через год после его смерти лично знавшим святителя иеродиаконом Епифанием Премудрым, сведений о том, что Стефан занимался иконописанием, нет. Святителю Стефану Пермскому приписывалось авторство нескольких икон и крестов с зырянскими надписями, часть из которых имела достоверно более позднее происхождение^[6].

[Править] Оценка заслуг

• 21 декабря 2009 года безымянной горной вершине Приполярного Урала, расположенной в Республике Коми, присвоено наименование «гора Святителя Стефана Пермского»^[7]

Еще в XVI столетии укрепление Русского централизованного государства вызвало массовые побеги крестьян из центральных областей в пограничные земли. Наибольшая община беженцев образовалась на Дону, где эти люди стали именовать себя "казаками" (Р. Пиккио пишет, что это слово тюркского происхождения первоначально обозначало собственно понятие "вольные люди"). По прошествии времени донские казаки превратились в весьма серьезную военную силу, которой руководили выбранные из своей среды полководцы – атаманы. Объектом военных нападок стали главным образом турецкие владения между Азовским и Черным морями.

Всегдашним камнем преткновения для Донского казачества был Азов – мощная турецкая крепость в устье Дона. Весной 1637 г. казаки, воспользовавшись благоприятной расстановкой сил, когда султан был занят войной с Персией, осадили Азов и после двухмесячных приступов овладели крепостью.

Азовская эпопея длилась 4 года, за ней с живейшим интересом наблюдал и мусульманский, и христианский мир. Казаки понимали, что без помощи Москвы им не удержать Азов. Поэтому донское войско добивалось принятия Азова "под государеву руку". Московское же правительство боялось большой войны с Турцией, мир с которой был устойчивым принципом внешней политики первых царей Романовых. Москва не решалась двинуть войска в помощь казакам и официально отмежевалась от них через русского посла в Царьграде. В то же время оно посылало казакам оружие и припасы и не мешало "охочим людям" пополнять азовский гарнизон.

В августе 1638 г. Азов был осажден конными ордами крымских и ногайских татар, но казаки заставили их уйти восвояси. Три года спустя – в 1641 г. – крепости пришлось отбиваться уже от султанского войска Ибрагима I – огромной, снабженной мощной артиллерией армии. Большая флотилия кораблей блокировала город с моря. Мины, заложенные под стены, и осадные пушки разрушили крепость. Все, что могло гореть, сгорело. Но горстка казаков (в начале осады их было пять с небольшим тысяч против трехсоттысячной турецкой армии) выдержала четырехмесячную осаду, отбила 24 приступа. В сентябре 1641 года потрепанному султанскому войску пришлось отступить. Позор этого поражения турки переживали очень тяжело: жителям Стамбула под страхом наказания было запрещено произносить даже слово "Азов".

События Азовской эпопеи получили отражение в целом цикле повествовательных произведений, чрезвычайно популярных на протяжении всего XVII столетия. Прежде всего, это три "повести", определяемые как "историческая" (о захвате крепости казаками в 1637 г.), "документальная" и "поэтическая" (посвященная обороне 1641 г.). В конце века материал был еще раз переработан и возникла так называемая "сказочная" повесть о взятии и осаде Азова.

Было очевидно, что Ибрагим I не уступит Азова, что новый поход – всего лишь дело времени. В этих условиях и в Москве поняли, что двусмысленной политике пришел конец. В 1642 г. был созван земской собор, которому предстояло решить вопрос о том, что делать дальше: защищать крепость или вернуть ее туркам. С Дона на собор приехали выборные представители Войска Донского. Предводителем этой делегации был есаул Федор Порошин, беглый холоп кн. Н.И. Одоевского. По всей видимости, именно он и написал поэтическую "Повесть об Азовском осадном сидении" - самый выдающийся памятник азовского цикла. "Повесть" была рассчитана на то, чтобы склонить на сторону казаков московское общественное мнение, повлиять на земский собор.

Р. Пиккио, характеризуя "Повесть", отмечал прежде всего ее традиционность: "Порой кажется, что читаешь "Повесть временных лет", или "Сказание о Мамаевом побоище", или "Повесть о взятии Царьграда"… образы турок из войска султана Ибрагима словно списаны с древних куманов или татар Батыя… Мощь традиции древнерусской литературы сообщает всему повествованию моральную силу, придающую очарование каждой фразе и каждому жесту, который совершается не случайно, не по мгновенному импульсу, а в соответствии с отеческими заветами. Азовские казаки предоставлены самим себе, формально они не зависят от царя и способны выбирать свою судьбу. И все же им неведомы сомнения. В них сильны православная вера и мораль. Для них патриотизм и религия – одно и то же. Перед лицом турецкой угрозы они знают, с какими обличительными речами обращаться к неверным, какие пламенные молитвы возносить Господу, Богоматери и святым, каких чудес ждать с небес, как приветствовать христианских братьев, солнце, реки, леса и моря. Будь в их действиях больше импровизации, исчезло бы очарование картины, написанной на старый лад".

Действительно, "Повесть" сочинял весьма начитанный человек, опиравшийся на весьма широкий круг книжных источников. Из этих источников особенно важным для него стало "Сказание о Мамаевом побоище", откуда заимствованы, например, приемы описания вражьей силы. Однако, как отмечает большинство исследователей, художественную специфику памятника определяют все-таки не парафразы и не скрытые цитаты. В поэтике повести сочетаются два организующих фактора: художественное переосмысление канцелярских жанров и использование фольклора. Автор широко пользуется устным народным творчеством казаков и из книжных источников также брал прежде всего фольклорные мотивы. Кроме того, повесть обращает на себя внимание новаторским изображением главного героя: в центре повествования не князья и государи, а собирательный, коллективный герой – героический казачий гарнизон крепости как единое целое.

Повесть начинается как типичная выписка из документа: казаки "своему осадному сиденью привезли роспись, и тое роспись подали на Москве в Посолском приказе... думному дьяку... а в росписи их пишет..." Но предметом этой "росписи" становится пространный перечень войск, посланных к Азову "турским царем Ибрагим-салтаном", пехотных полков, конницы и артиллерии, крымских и ногайских мурз, горских и черкесских князей, европейских наемников и т. д. и т. п. Традиция деловой письменности, на первый взгляд, придает этому перечню документально бесстрастный тон. Но в то же время этот перечень оказывается эмоционально окрашенным. Автор преследует определенную цель: методически перечисляя все новые и новые отряды турок, он нагнетает у читателя впечатление страха и безнадежности и сам как бы оказывается во власти этих чувств. Он ужасается тому, что написал, и перо выпадает из его руки: "Тех то людей собрано на нас, черных мужиков, многие тысячи без числа, и письма им нет (!) – тако их множество".

Очень важно помнить, что так говорит человек, прекрасно знающий о благополучном исходе осады. Значит, перед нами умелое использование художественного приема, заставляющее увидеть в авторе не фактографа-канцеляриста, а художника, отлично знающего, что контраст создает эмоциональное напряжение: чем безнадежнее выглядит начало, тем эффектнее и весомее счастливый конец. По-видимому, эта контрастная картина – главная, но дальняя цель автора. Пока же он подготавливает почву для перехода от канцелярского стиля к полуфольклорному стилю воинской повести, к гиперболически-этикетному изображению несметных вражеских полчищ. Предмет повествования остается прежним, но на смену документальному способу изложения приходит эпический стиль.

Чистые поля в одночасье оказались засеянными турецкими и ногайскими ордами (сравнение битвы с посевом – традиционный мотив батальных описаний в фольклоре и литературе). Врагов так много, что степные просторы превратились в темные и непроходимые леса. От многолюдства пеших и конных полков затряслась и прогнулась земля, и из Дона вода выступила на берег. Огромное количество разнообразных шатров и палаток уподобляется высоким и страшным горам. Пушечная и мушкетная стрельба уподоблена грозе, сверканию молний и мощным ударам грома. От порохового дыма померкло солнце, его свет претворился в кровь и наступила тьма (как не вспомнить "кровавое солнце" "Слова о полку Игореве"). Шишаки на шлемах янычар сверкают, как звезды. "Ни в каких странах ратных таких людей не видали мы, и не слыхано про такую рать от века", - подводит итог автор, но сразу же поправляется, т.к. находит подходящую аналогию: "подобно тому, как царь греческий приходил под Трояньское государство со многими государьствы и тысечи".

Переходы от канцелярского стиля к фольклорному и дальше останутся самой характерной чертой авторской манеры в "Повести". Автор не только чередует канцелярский и фольклорный стили, он соединяет их, насыщая фольклоризмами деловой жанр и таким образом художественно его переосмысляя.

Казаки всячески бранят султана: он и "худой свиной пастух наймит", и "смрадный пес", и "скаредная собака". Эта брань сродни той литературной брани, которая встречается в целом ряде памятников этой эпохи, также художественно осмысляющих деловые жанры: в легендарной переписке с турецким султаном Ивана Грозного, а затем запорожских и чигиринских казаков.

От песенного лиризма до "литературной брани" – таков стилистический диапазон повести. Вся она построена на контрастах, потому что ее исторической основой также был контраст – контраст между горсткой защитников Азова и огромным количеством осаждающих.

Отмечается, что турки не только угрожают казакам, они искушают их, предлагая спасать свои жизни и переходить на сторону султана, обещая за это великую радость и честь: отпущение всякой вины и награждение несчетным богатством. Упоминание об этом переносит центр повествования из области батальной в область моральную.

После череды атак, обрушившихся на город, казаки, чувствуя, что их силы иссякают и приближается конец, взывают к небесным покровителям, святым заступникам Русской земли. Христиане-казаки не отдаются во власть неверных. В ответ на это с небес слышатся утешающие и поднимающие дух слова Богородицы, источает слезы находящаяся в церкви икона Иоанна Крестителя, а на турок обрушивается войско ангелов небесных.

Повесть заканчивается тем, что отбив последний приступ казаки бросились на турецкий лагерь. Турки дрогнули и обратились в бегство. Если прежде казаки "срамили" султана словесно, то теперь они посрамили турок делом.

Земский собор не обошелся без жарких споров, но возобладало мнение царя: Азов надо вернуть туркам. Уцелевшие защитники крепости покинули ее. Чтобы сгладить тяжелое впечатление, которое произвел на Войско Донское этот приговор, царь щедро наградил всех казаков, присутствовавших на соборе. Исключение было сделано только в одном случае: есаул Федор Порошин, беглый холоп и писатель, был задержан, лишен жалования и сослан в Соловецкий монастырь.

«Плетение словес» в Житии св. Стефана Пермского

Стефан, прозванный Храп (1330-е или 1340-е гг. — 1396), был уроженцем Устюга Великого. Он решился отправиться с проповедью православной веры в леса Пермского края, населенные пермским народом (коми-зырянами). Зыряне в ту пору еще не ведали христианской веры, поклоняясь своим языческим богам. Пермский край, хотя и был знаком русским торговцам, представлялся большинству русских людей затерянной землей, неведомой страною. Проповедь Стефана была смелым и опасным деянием. Чтобы даровать новокрещеному народу слово Божие, Стефан создал азбуку для пермского языка, до тех пор бесписьменного, и перевел на этот язык богослужебные книги и, очевидно, извлечения из Библии, читаемые на церковных службах. Богослужение на местном языке удерживалось в Пермском крае, по-видимому, на протяжении почти двух столетий, и только в течение XVI века местный язык был постепенно вытеснен церковнославянским языком, на котором происходило богослужение в остальных епархиях Русской церкви (в XVI в. Пермская епархия была объединена с Вологодской).

Зимой 1383—1384 гг. Стефан был посвящен в сан епископа новосозданной Пермской епархии.

Общерусское почитание Стефана как святого было установлено только в XVII в., но местночтимым святым Пермской епархии он был с 1473 г. (О Стефане Пермском, о созданной им азбуке и о посвященных ему преданиях, записанных в Пермском крае, см.: Прохоров Г.М. Равноапостольный Стефан Пермский и его агиограф Епифаний Премудрый // Святитель Стефан Пермский: К 600-летию со дня преставления. Редактор издания Г.М. Прохоров. СПб., 1995. С. 3—47. Здесь же указана основная литература о Стефане Пермском и о его Житии.)

Епифаний Премудрый (ум. до 1422 г.), в конце XIV — первых десятилетиях XV в. подвизавшийся в Троице-Сергиевом монастыре недалеко от Москвы, основанном святым Сергием Радонежским, в молодости был монахом ростовского монастыря Григория Богослова, или «Братского затвора». Здесь он познакомился со Стефаном, который избрал эту обитель из-за находившейся там богатейшей библиотеки, включавшей много греческих книг. «Братский затвор» был, по существу, не только монастырем, но и духовным учебным заведением. (О Епифании и о других принадлежащих или приписываемых ему исследователями произведениях см.: Дробленкова Н.Ф., Прохоров Г.М. Епифаний Премудрый // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Вторая половина XIV — XVI века. Ч. 1. Л., 1988. С. 211—220/)

Несмотря на личное знакомство Епифания Премудрого со Стефаном, Житие относительно бедно сведениями о святом, описания событий его жизни немногочисленны.

В качестве образца и модели для Жития Стефана Епифаний избрал несколько греческих и славянских агиографических сочинений. Среди них — переводная Повесть о святом Авраамии Затворнике, написанная Ефремом Сирином. К ней восходят описания испытаний и опасностей, которые претерпел Стефан, поселившись среди язычников-зырян (Соболев Н.И. К вопросу о литературных источниках Жития Стефана Пермского // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. СПб., 2001. Т. 53. С. 537—543). Но основным образцом для Епифания должны были быть жития святых миссионеров Константина (в монашестве Кирилла) и Мефодия — создателей славянской азбуки. Ведь Стефан, как и они, совершил миссионерский подвиг, создав новую азбуку и обратив в христианскую веру языческий народ. Служение миссионера — это подражание деяниям апостолов, по смерти Христа проповедовавших новую веру народам. И Епифаний уподобляет Стефана сначала апостолам, а затем славянским просветителям. Противопоставление Стефана, который за малое время один создал пермскую азбуку, греческим мудрецам, всемером составившим греческий алфавит за многие годы, восходит к болгарскому Сказанию о письменах Черноризца Храбра (Х в.). В Сказании грекам противопоставлялся создатель славянской азбуки Константин-Кирилл Философ.

Тема обращения языческого народа в христианскую веру восходит в Житии к блестящему образцу древнерусского церковного красноречия XI века, к Слову о Законе и Благодати митрополита Илариона. Из текста Илариона Епифаний заимствует сравнение святого-миссионера с апостолами, облеченное в торжественный ряд синтаксических параллелизмов (в Слове о Законе и Благодати с учениками Христа сравнивался креститель Русской земли святой Владимир): «Да како тя възможем по достоянию въсхвалити, или како тя ублажим, яко стврил еси дело равно апостоломъ? Хвалит Римскаа земля обои апостолу, Петра и Павла; чтит же и блажит Асийскаа земля Иоана Богослова, а Египетскаа Марка еуангелиста, Антиохийскаа Луку еуангелиста, а Греческаа Андрея апостола, Рускаа земля великого Володимера, крестившаго ю (ее. — А. Р.). Москва же славит и чтит Петра митрополита яко новаго чюдотворца. Ростовскаа же земля Леонтиа, епископа своего. Тебе же, о епископе Стефане, Перьская земля хвалит и чтит яко апостола, яко учителя, яко вожа, яко наставника, яко наказателя, яко проповедника, яко тобою тмы избыхом, яко тобою светъ познахом. Тем чтем тя яко делателя винограду Христову, яко терние вътерзал еси — идолослужение от земля Пермьскиа; яко плугом, проповедью взорал еси; яко семенем, учениемъ словес книжныхъ насеялъ еси въ браздахъ сердечныхъ, отнидуже възрастают класы добродетели, ихже яко серпом веры сынове пермьстии жнут радостныя рукояти, вяжюще снопы душеполезныа и яко сушилом въздръжаниа сушаще, и яко цепы тръпениа млатяще, и яко в житницах душевных съблюдающе пшеницю, ти тако ядят пищю неоскудную, “ядят, — бо рече, — нищии, насытяться, и въхвалят Господа взискающии Его; жива будут сердца ихъ в век века» (Святитель Стефан Пермский. С. 218, 220. Далее Житие цитируется по этому изданию; страницы указываются в скобках в тексте.)

Епифаний заимствует из Слова о Законе и Благодати саму структуру восхваления миссионера. Торжественная похвала Илариона князю Владимиру также выражена посредством сравнения с апостолами, о которых говорилось в ряде высказываний, построенных на приеме синтаксического параллелизма: «Хвалить же похвалныими гласы Римьская страна Петра и Паула, има же вероваша въ Исуса Христа, Сына Божиа; Асиа и Ефесъ, и Патмъ Иоанна Богословьца, Индиа Фому, Египетъ Марка. Вся страны и грады, и людие чьтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша и православней вере. Похвалимъ же и мы, по силе нашеи, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана (правителя, царя. — А. Р.) нашея земля Володимера <…>» (Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга третья. М., 1994. Приложение. С. 591.)

Обращение Епифания к тексту Слова о Законе и Благодати имеет глубокий историософский смысл. Иларион прославлял князя Владимира, крестившего языческую Русскую землю, уподобляя его апостолам; Епифаний возносит похвалу Стефану как продолжателю миссионерских деяний Владимира. Но теперь русский миссионер, выходец из давно уже христианской страны, обращает к Богу чужой языческий народ. Православная вера наполнила Русскую землю и изливается за ее пределы. Епифаний выстраивает ряд преемственности святых поборников христианской веры — миссионеров и лиц епископского сана: Владимир Креститель — Леонтий, епископ Ростовский, поровшийся с язычеством в своей епархии, — митрополит Петр, перенесший престол Русской церкви в Москву, — Стефан Пермский, обративший в христианскую веру Пермь. Таким образом, Стефан превозносится Епифанием и как миссионер, наподобие Владимира и Леонтия, и как епископ, подобно Леонтию и Петру, который миссионером не был. Составитель Жития указывает на распространение православной веры в пространстве, о ее движении на Восток: от Киева к Ростову и Москве, а затем в Пермскую землю.

Развернутая в Житии метафора возделывания земли как крещения Пермского края ведет читателя, в частности, тоже к Слову о Законе и Благодати. Основной мотив проповеди Илариона — равное достоинство новокрещеной Русской страны и земель и народов, давно принявших христианство (подразумевается прежде всего Византия). Для объяснения этого мотива Иларион обращается к евангельской притче о работниках одиннадцатого часа (Евангелие от Матфея, гл. 20). Хозяин (обозначающий в притче Господа) призвал работников на возделывание своего виноградника, при этом призванные в одиннадцатый час, незадолго до расплаты, получили ту же мзду, что и пришедшие возделывать виноградник ранее.

Епифаний, повествуя о начале проповеди Стефана в Пермской земле, также цитирует притчу о работниках одиннадцатого часа (см. с. 70—71). По распространенным на Руси представлениям, конец света Страшный Суд ожидались около 7000 г. «от сотворения мира», т.е. около 1492 г. н. э. Когда Епифаний писал Житие Стефана, «двенадцатый час» представлялся еще более близким, чем в период крещения Руси, и не случайно книжник называет время Стефана и свое собственное «последними временами». «<…> [С]лышах от етера дидаскала (учителя. — А. Р.) слово глаголемое, но не вем, аще истинствуеть, или ни, еже рече: “Егда весь миръ приобрящемъ, тогда бо гробъ вселимся”. Сиречь, весь миръ възверуеть и по ряду вси языци крестятся; в последняя времена вся земля и вся страны и вси языци веровати начнут.

Яко и ныне Пермьская земля коль долго время осталася, по многа лета стояла, некрещена, егла же на последнее время крещена бысть милостию Божиею и спостраданиемъ и подвизаниемъ добляго епископа Стефана <…>» (с. 178).

В Житии панегирик, молитва и поучение абсолютно доминируют над повествованием, над описанием событий. «Епифаний Премудрый — не агиограф в полном смысле слова, то есть он не только агиограф в традиционном понимании этого термина. Как его главное сочинение — «Житие Стефана Пермского», так и другой его труд, посвященный Сергию Радонежскому, который позже был переписан и дополнен Пахомием Логофетом, сочетают в себе черты агиографического и гомилетического жанров» (Пиккио Р. Древнерусская литература (1959, 1968). Пер. с итал. М., 2002. С. 144). Рождение святого, пострижение, уход в Пермскую землю, две попытки зырян-язычников предать Стефана смерти (очевидно, это обобщения многих реальных случаев), прение о вере с зырянским волхвом Памом и поражение Пама, воздвижение Стефаном храмов и разрушение кумирен, благочестивая кончина — таков весь событийный ряд Жития. Состязание Стефана с Памом о вере восходит к состязанию апостолов Петра и Павла с волхвом Симоном. Об отвержении Симона, желавшего приобрести за деньги дар благодати Божией, святым Петром повествуется в Новом Завете, в Деяниях святых апостолов (гл. 8, ст. 20—23). Подробное описание позднейшего одоления Симона-мага апостолами содержится в переводных апокрифических Деяниях и мучении святых и славных и всехвальных апостолов Петра и Павла (Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2003. Т. 12. XVI век. С. 300—310.) В тексте Жития Стефана есть прямое сравнение его победы над Памом с отвержением Симона-мага апостолом Петром (с. 156). Однако похожи лишь сами ситуации и венчающая их победа святых христиан, а не конкретные события.

Другой прообраз прения с Памом — очевидно, прения о вере святого Константина (Кирилла) Философа с сарацинами и с хазарами, подробно изложенные в Пространном Житии святого просветителя славян. Но и здесь сходны ситуации, а не сами события.

Памятник открывается пространным вступлением, в котором агиограф пишет о своих неразумии и неучености и просит у Бога дара благодати для написания Жития. Такое вступление и эта «формула скромности» традиционны для житий, но в произведении Епифания вступление необычайно разрослось, оно в несколько раз превосходит средний объем агиографических введений). В Житии приводится три молитвы и два поучения Стефана, сопровождающих почти все упоминаемые события его жизни. (Для сравнения: в Житии Сергия Радонежского нет пространных молитв и поучений, а в первом русском монашеском житии — Житии Феодосия Печерского — содержится лишь одна краткая молитва святого и столь же краткое предсмертное поучение.) Завершается Житие тремя необычайно пространными плачами (они занимают около четверти объема всего текста). Это «Плач пермских людей», «Плач Пермской церкви» (церковь в плаче персонифицирована), «Плач и похвала инока списающа» (самого Епифания). Такое завершение совершенно необычно для агиографии: как правило, жития заканчиваются описанием посмертных чудес, удостоверяющих святость тех, о ком написано. По мнению Й. Бёртнеса, концовка этого жития «разительно отличается от соединения похвалы и описания посмертных чудес, которое обыкновенно завершает житие святого <…>» и эта особенность Жития Стефана Пермского может объясняться тем, что Епифаний составил это житие еще до канонизации Стефана и тем, что агиограф мог ориентироваться на княжеские жития, имеющие сходное завершение (Børtnes J. Tеe Function of Word-Weaving in the Structure of Epipеanius´ Life of Saint Stepеan, Bisеop of Perm´ // Medieval Russian Culture. [Vol. 1] Berkeley; Los Angeles, 1984. [California Slavic Studies. Vol. XII] P. 326).

Тройной плач, завершающий Житие, — очевидно, это выражение христианского догмата о Святой Троице в самой форме текста.

К каждому эпизоду из жизни Стефана Епифаний подбирает десятки речений из Священного Писания, особенно из Псалтири. Жизнь святого предстает воплощением, осуществлением записанного в Библии.

Текст Жития построен вокруг нескольких ключевых понятий, варьируемых и меняющих свои значения. Одно из таких понятий — огонь.

Язычники-зыряне угрожают сжечь христианского проповедника: «И огню принесену бывшю, и соломе въкруг около его обнесене бывши, въсхотеша хотеньем створити запаленье рабу Божию и сим умыслиша огнем немилостивно въ смерть вогнати его» (с. 86). Это огонь в его предметном значении. Чуть далее лексема «огонь» употреблена в составе цитаты из Псалтири, вспоминаемой Стефаном перед лицом, как кажется, неумолимой смерти: «Вси языци, обьшедше, обидоша мя, яко пчелы сотъ, и разгорешася, яко огнь в терньи, именем Господним противяхся им» (с. 86). Епифаний вольно цитирует 117-ый псалом, стихи 10-12 (в тексте псалма говорится не о разгорающемся, а об угасающем среди терния огне). Здесь огонь и горение сердец — метафоры, и означают они ярость, злобу.

Позднее, когда Стефан предложит волхву Паму вместе войти в огонь и нырнуть в речную прорубь и вынырнуть в прорубь ниже по течению, огонь уже выступит в функции «оружия» святого, а не пермяков-язычников. Слово «огонь» и его синоним, «пламя», в речи Стефана, обращенной к Паму, выделены благодаря повторам тавтологического характера: «Придиве и вожжеве огнь и внидеве вонь, яко и сквозе огнь пламень пройдева, посреди пламени горяща» (с. 145). Возможно, огонь, как и речная вода, ассоциируются с огнем и водой, о которых как об орудиях крещения говорит Иоанн Предтеча, упоминая, что он крестит водою, но что идущий за ним (Христос) будет крестить огнем (Евангелие от Матфея, гл. 3, ст. 12).

Огонь, бывший прежде орудием злобы, которым грозили Стефану, превращается в орудие его торжества. Волхв в противоположность святому, убоялся палящего пламени: «Не мощно ми ити, не дерзаю прикоснутися огни, щажуся и блюду множеству пламени горящи, и яко сено сый сухое, не смею воврещися, да не “яко воск тает от лица огня” [Пс. 67: 3], растаю, да не ополею, яко воскъ и трава сухая, и внезапу сгорю и огнем умру, “и ктому не буду” [Пс. 38:14]. И “кая будет полза въ крови моей, егда сниду во истление?” [Пс. 29:10]. Волшьство мое “переимет инъ” [Пс. 108: 8]. И будет “дворъ мой пустъ, и в погосте моем не будет живущаго”» (с. 151).

Если прежде враги-язычники грозили Стефану сожжением и даже готовили солому для костра, то теперь огонь грозит их предводителю волхву Паму, который в отличие от Стефана смертельно испуган и который уподобляет сам себя ничтожной соломе — пище для жадного пламени.

В более раннем фрагменте Жития цитатами из Библии (из Псалтири) думал Стефан, теперь на языке псалмов выражает свои смятение и страх Пам, хотя, конечно, незнаком со Священным Писанием. Эти реминисценции из Библии в речи жреца можно трактовать как дань «литературному этикету» (термин Д.С. Лихачеву), как условный риторический прием. Он легко объясним: в Житии, как и во всей древнерусской словесности, господствует один взгляд на мир, признаваемый истинным; это православное христианство. И отверженный язычник не может не говорить о своем поражении, признавая торжество противника-христианина, на языке веры и культуры своего врага, на языке Священного Писания.

Но возможна и дополнительная, частная мотивировка, объясняющая цитирование Библии Памом, мотивировка, найденная именно Епифанием. Пам как бы оказывается в ситуации, внешне сходной, но на самом деле зеркальной по отношению к положению, в котором некогда пребывал Стефан, которому грозила смерть от огня. Стефан искал в Псалтири утешения и подкрепления души, Пам, как «анти-Стефан», тоже обращается к псалмам, но находит в них лишь язык для выражения собственного отчаяния и позора.

Смысловой ряд, связанный с понятием «огонь», продолжается и далее в тексте Жития. О Стефане сказано, что он «ражжегъся лучами божественых словес, имиже освети люди, прилежно научая, обращая, дондеже Христос просветитъ живущая в нихъ» (с. 178). В этих строках акцентированы значение «просвещение-свет» и благое духовное горение. Далее следует сравнение Стефана с углем («И пакы, яко же угль, ревностию божественою разгоревся [с. 178]), придающее миссионерскому подвигу Стефана значение пророческого служения. Слово «угль» отсылает к 6-ой главе Книги пророка Исаии, в которой дарование Исаии пророческого призвание символически обозначено поднесением к его устам угля, взятого ангелом с жертвенника.

Другое ключевое понятие и слово в Житии — стрела. В отличие от огня особенной смысловой ролью понятие «стрела / стрелы» наделены лишь в одном пространном фрагменте Житии. Но частотность, «густота» упоминаний о стрелах в этом фрагменте удивительна. Зыряне нападают на Стефана, чтобы убить его, о них сказано словами из ветхозаветной книги пророка Аввакума, но оказывается, что луки, упоминаемые в Житии, — это не метафора. Епифаний как бы «распечатывает, раскрывает метафору, превращая ее в предметный образ: «“напрязая напрягоша луки своя” [Авв. 3:9] и зело натянувше я на него купно, стрелам смертоносным сущим в луцехъ ихъ» (с. 96).

В дальнейшем на протяжении пяти небольших фрагментов (в современном издании они выделены как абзацы) слова «стрела / стрелы», «стреляти» и семантически близкие «лук» и «тул» (колчан) встречаются 24 раза. Сначала они наделены оттенком значения «смертоносное оружие врагов», затем приобретают новое, контрастное по отношению к первоначальному, значение: оружие праведника и Господа: «<…> [O]ружье Свое на вы оцистит и наострит; лук Свой напряже и уготова, и в нем уготова ссуды смертныя, стрелы Своя сгорющими (горящими. — А. Р.) сдела» (с. 98).

Так под пером Епифания одно слово «стрела» разделяется на два окказиональных антонима, образующих антитезу: стрелы грешников, грозящие праведнику, — стрелы Бога, защищающего праведника.

Два контрастных значения приобретает в Житии образ древа — метафора человека. В начале Жития с «древом плодовитым» (образ из Псалтири, Пс. 1, ст. 2—3), сравнивается святой Стефан (с. 58); в конце же неплодной смоковницей (образ из Библии, ср: Мф. 21, 19; Мф. 3: 10, Ин. 15: 2) именует себя сам Епифаний (с. 260). Так текст Жития искусно замыкается в изящное композиционное кольцо: древу плодовитому — праведнику Стефану противопоставлен грешный создатель Жития, древо неплодное.

Плодоносящее древо как символико-метафорическое обозначение святого или его добродетелей и благих дел часто встречается в житиях. В краткой и пространной (Киприановской) редакциях Жития митрополита Петра (составлены в XIV в.) мать святого, будучи им беременна, видит чудесный сон: «Мнеше бо ся еи агньца на руку держати своею, посреде же рогу его древо благолиствно израстъше и многыми цветы же и плоды обложено, и посреде ветвеи его многы свеща светящых благоуханиа исходяща. И възбудившися, недоумеяшеся, что се или что конець таковому видению. Обаче аще и она недомышляшеся, но конець посъледе съ удивлением яви, еликыми дарми угодника Своего Богъ обогати» (текст пространной редакции. — Цит. По изд.: Клосс Б. Избранные труды. М., 2001. Т. 2. Очерки по истории русской агиографии XIV—XVI веков. С. 36).

Ткань Жития скрепляется несколькими узлами — ключевыми понятиями. Текст Жития может быть уподоблен паутине со сложнейшим рисунком волокон. Особенно уместно это сравнение в отношении отдельных фрагментов Жития или даже отдельных предложений. К сравнению своего текста с паутиной прибегает и сам агиограф: «Подоба же скратити слово и не лише умудряти, не умея, или ухищряти и сущим любомудрецем, исполнь сущим разума и паче нас умом вышшим и вящшим. Мне же обаче полезнее еже умлъкнути, нежели паучноточная простирати пряденья, аки нити мезгиревых (паутинных. — А. Р.) тенет пнутати (сплетать. — А. Р.)» (с. 260).

Это сравнение полюбилось исследователям Жития как образная и точная характеристика Епифаниева стиля. Нельзя, однако, забывать, что в цитируемых строках книжник представление «прядение» текста наподобие тканья паутины занятием скорее опасным или бессмысленным, чем благим. «Паучья» работа над словом трактуется Епифанием как крайний предел искусного пряденья, как избыточность стиля и ненужное «многоглаголание». Это тот соблазн, которого книжник желает избежать.

Другое образное, метафорическое обозначение собственного словесного труда Епифанием — «плетение словес». Это выражение и близкие ему встречаются во вступлении Жития и в финальной части — в плаче и похвале агиографа, образуя композиционную рамку текста. Во вступлении Епифаний пишет так: «Не бывавшю ми во Афинех от уности, и не научихся у философовъ их ни плетениа риторьска, ни ветийскыхъ глаголъ, ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философи, ни хитроречиа не навыкох, и спроста — отинудь весь недоумениа наполнихся. Но надеюся на Бога всемилостиваго и всемогущаго, <…>, Иже даеть нам милость Свою обилно Своею благодатию, и молися Ему, преже прося у Него слова потребна, аще дасть ми “слово надобно въ отверзение устъ моихъ”» (ср. Книга пророка Исаии, гл. 50, ст. 4).

Известный итальянский славист Р. Пиккио истолковывает эти строки как отказ Епифания от восходящей к античности риторической традиции, которой книжник противопоставляет сверхъестественный божественный дар словесного творчества. Соответственно, полагает исследователь, в этом контексте «плетение риторьско», плетение словес имеет отрицательный смысл: «Тот факт, что здесь Епифаний отвергает такие эллинские формальные средства, как “плетение словес”, а впоследствии постоянно сам “сплетает словеса”, не удивит нас, если мы не станем упускать из виду основополагающее различие между практическим использованием риторических приемов, с одной стороны, и их теологическим обоснованием — с другой. Отвергая эллинское красноречие, Епифаний вовсе не подразумевает, что определенные формы словесного выражения заведомо хороши или плохи. Важно не то, где берет начало его словесное искусство. Языческая риторика отвергается как источник мудрости именно потому, что истинная мудрость не может быть достигнута посредством человеческого умения; она исходит исключительно от Бога. <…>

Оппозиция ясна: нет — “Платону” и “Аристотелю”, т. е. земной мудрости, и да — молению, в данном случае не как религиозной деятельности, а как альтернативному литературному приему. Через моление можно получить “слово”, т. е. верный способ выражения мысли» (Пиккио Р. «Поэтика моления» Епифания Премудрого (Пер. с англ. О. Беловой) // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. Отв. Ред. Н.Н. Запольская, В.В. Калугин; Ред. М.М. Сокольская. М., 2003. С. 660).

Правда, в конце Жития выражение «плетение словес» лишено бесспорно отрицательного значения, и Епифаний посредством этого слова обозначает свой собственный стиль: «Да и азъ, многрешный и малоразумный, последуя словесемъ похвалений твоих, слово плетущи и слово плодя, и словом почтити мнящи, и от словесъ похваление сбирая, и приобретая, и приплетая <…>» (с. 250). Впрочем, хотя в этом фрагменте «плетение словес» не наделено безусловно положительным значением: это всего лишь способ работы книжника, обращающегося, как можно понять, из-за греховности и «малоразумия», к словам из чужих произведений, — за недостатком слов собственных. Шведский славист П.А. Бодин указал на возможный прообраз этого выражения: в четверг третьей недели Великого Поста в каноне на утрени (дополнительный девятый ирмос) звучит: «Словомъ невежи, премудри явистеся разумомъ, плетения словесъ мудрецов разрушившее <…> темъ апостоли Христови едини, всея вселенныя показастеся учителие» (Bodin P.A. Eternity and Time: Studies in Russian Literature and the Orthodox Tradition. Stockholm, 2007. P. 48). Невелеречивые слова истинно мудрых простецов — апостолов противопоставлены суетному краснословию мнимо мудрых «витий».

Р. Пиккио предлагает исследователям не использовать «плетение словес» как термин, ибо в тексте Жития Стефана Пермского он обладает откровенным двойственным смыслом: «<…> [Б]удет лучше избегать в дальнейшем еще большего запутывания этой двусмысленной формулой тех идеологических и художественных понятий, на которых основываются “украшенные” стили как южнославянских <…>, так и русских писателей (например, Епифания Премудрого)» (Пиккио Р. «Плетение словес» и литературные стили православных славян (Пер. с итал. Н. Миляевой) // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa. С. 652). Вместе с тем он признает, что «<…> Епифаний, отвергнув языческую риторику, представленную “плетением словес” (под которым понимается обманчивая словесная игра невдохновленных авторов), принимает риторику христианскую; другими словами, он не отвергает “плетения” как такового, но ему важно, чтобы сердце, т. е. источник свящзенного вдохновения, оставалось путеводителем языка и ума» (Там же. С. 650).

Скорее всего, на самом деле в Житии Стефана Пермского выражение «плетение словес» лишено как отрицательного, так и положительного оценочного значения. Епифаний в отличие от большинства древнерусских книжников, отрицавших благотворность риторики и грамматики (Успенский Б.А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI—XVII вв.) // Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1994. Т. 2. Культура и язык. С. 7—25), унаследованных от античности, по-видимому, относится к этим дисциплинам уважительно; признает он значение не только богословия, но и собственно философии («внешней философии»). Вот как книжник восхваляет мудрость и образованность Стефана: «дивны есь муж, чюдный дидаскал, исполнь мудрости и разума, иже бе измлада научился всей внешней философии, книжней мудрости и грамотичней хитрости. К тому же еще, добраго ради исповеданиа и чюднаго ради наказаниа его, изряднаго ради ученья его, дасться ему даръ благодатный и слово разума и мудрости, яко же Спасъ рече въ святемъ Еуангельи: “Сего ради всяк книжник, научився Царствию небесному, подобенъ есть человеку домовиту, иже износит от скровищь своих ветхая и новая”» [ср. Евангелие от Матфея, гл. 13, ст. 52] (с. 108).

Признание агиографа во вступлении к Житию, что ему неведомо «плетение риторьско», — не выражение его литературно-богословской позиции, но всего лишь вариант традиционной в житиях «формулы самоуничижения». Книжник признает свое невежество и неискусность и смиренно молит Бога, чтобы получить книжный дар сверхъестественным образом.

Каково значение выражения «плетение словес» как характеристики Епифаниева стиля, принятой исследователями? Д.С. Лихачев определяет этот стиль так: Д.С. Лихачевым: «пользование однокоренными и созвучными словами, ассонансами, синонимикой и ритмикой речи для создания своеобразного словесного орнамента» (Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России (1960) // Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1987. С. 46).

Как правило, Епифаний сочетает в пределах одного фрагмента приемы на звуковом, на синтаксическом, а иногда и на семантическом уровнях. Пример такого рода — обличение Стефаном зырянских идолов. Оно включает шесть синонимических цепочек (обозначены в цитате разными выделениями — подчеркиванием, полужирным шрифтом, курсивом, сочетанием курсива с подчеркиванием, сочетанием подчеркивания с полужирным шрифтом, сочетанием курсива с полужирным шрифтом). Слова в этом фрагменте также скрепляются звуковыми повторами — своего рода «нерегулярными рифмами», точнее, рифмоидными созвучиями (гомеотелевтами, или гомеотелевтонами). «Гомеотелевты <…>, т. е. созвучия окончаний, которые сопрягают одинаковые по своей грамматической форме слова и разнесены по концам синтаксических отрезков», в отличие от рифмы нерегулярны. Они встречаются еще в античной прозе, обильно представлены в ранневизантийской проповеди (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. [2-е изд.]. М., 1997. С. 235). Гомеотелевты, а также ассонансы и аллитерации выделены прописными буквами; буквы или сочетания букв, обозначающие звуки и звукосочетания, повторяющиеся в этом фрагменте, отделены от других букв / звуков посредством коротких черточек. Стефан обличает идолов: «В Того веровати подобает паче, и Того чтИТИ добро есть, и Тому служИТИ лучши есть, нежели БЕC-ОМ па-Г-У-Б-НЫМ, идол-ОМ БЕЗ-душ-НЫМ, ваши-М БО-Г-ОМ, к-У-мир-ОМ ГЛ-У-хи-М, БО-Л-ван-ОМ БЕЗ-ГЛ-ас-НЫМ, ИС-тука-На-М, БЕЗ-с-Л-овес-НЫМ, ИЗ-д-О-Л-Б-е-НЫМ, ИЗ-вая-НЫМ, всякого С-рама и С-туда ИС-полне-НЫМ, и ВС-якиа С-кверны дела-ТЕЛЕМ, и ВС-якого зла об-Р-ета-ТЕЛЕМ, и ВС-якого г-Р0еха тво-Р-и-ТЕЛЕМ» (с. 134).

Любовь Епифания Премудрого к синонимии исключительна. В Житии Стефана Пермского встречается синонимический ряд, состоящий из 25 слов. Большинство из них не являются языковыми синонимами, но приобретают функцию синонимов в этом единичном контексте. Окказиональная (контекстуально обусловленная) синонимия поддерживается созвучиями суффиксов и окончаний, рифмоидами-гомеотелевтами (три ряда рифмоидов выделены, соответственно, подчеркиванием, полужирным шрифтом и курсивом с полужирным шрифтом): «Что еще тя нареку? Вожа заблужшим, обретателя погибшим, наставника прелщеным, руководителя умомъ ослепленым, чистителя оскверненым, възискателя расточеным, стража ратным, утешителя печальным, кормителя алчющим, подателя требующим, наказателя несмысленым, помощника обидимым, молитвеника тепла, ходатая веры, поганым спасителя, бесом проклинателя, кумиром потребителя, идолом попирателя, Богу служителя, мудрости рачителя, философьи любителя, целомудрие делателя, правде творителя, книгам сказателя, грамоте Пермьстей списателя. Многа имена твоя, о епископе, многоименитство стяжал еси, многих бо даров достоинъ бысть, многими благодатми обогателъ еси» (с. 252).

Монотонность перечисления и заданный ею ритм разнообразятся благодаря варьированию числа слогов в словах, образующих синонимические выражения. Монотонность же рифмоподобных созвучий преодолевается благодаря чередованию трех цепочек: созвучий на «-еным», на «-ителя» и на «-ателя». При этом созвучия на «-ителя» и на «-ателя» образуют между собой некое рифменное эхо диссонансной природы: совпадают заударные (опорные) согласные и последующие гласные, но ударные гласные различны («и» и «а»).

Еще один пример синонимии. Пам восхваляет своих языческих богов, которые везде дают зырянам охотничью добычу: «елико еже в водах, и елико на воздусе, и елико в блатехъ, и в дубравахъ, и в борехъ, и в лузех (в лугах. — А. Р.), и в порослех, и в чащах, и в березнике, и в сосняге, и въ елнике, и в раменье, и в прочих леcехъ <…>» (с. 136).

Д.С. Лихачев рассматривает синонимию в стиле «плетения словес» как выражение двух тенденций. Это установка на выразительность и эмоциональность текста и тенденция к абстрагированию, к выделению в разном общего и, в конечном счете, абстрактного. Для книжника важны не оттенки значения слов-синонимов (как обыкновенно в литературе Нового времени), а общее, что есть между ними (Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. С. 30). Однако синонимические ряды, выстраиваемые Епифанием, как правило, указывают скорее на стремление исчерпать все деяния и свойства святого Стефана — при этом разнородность его деяний важна для Епифания не менее, чем стоящее за ними единство личности и подвига проповедника–миссионера. Не случайно, Епифаний предпочитает именно окказиональные синонимы. И в речи Пама, обращенной к Стефану и зырянам, синонимическая цепь призвана выразить не столько «единство в разнообразии» (добыча даруется старыми богами везде, где она есть), сколько указать на изобилие рыбы и дичи, которой боги питают зырян в самых разных местах.

О предназначении синонимических рядов в стиле «плетения словес» выразительно написал Р. Пиккио: «Чтобы выразить волнение, чувство духовного очищения, нужны были понятия, заключавшие бы в себе самую основу, суть этих психологических состояний, и если чувство расплывалось в непередаваемых оттенках одного слова, тогда только поиск и подгонка синонимов или создание новых сложных именных или вербальных конструкций могли передать муку мистической медитации. “Плетущий словеса” автор стремился выявить в своей речи “истинную сущность” рассказанных фактов, очищая их от материального смысла и сублимируя исключительно в духовном содержании» (Пиккио Р. Древнерусская литература. С. 139).

Часто Епифаний прибегает к такой риторической фигуре, как единоначатия (анафоры): одинаковые слова или словосочетания открывают соседние предложения. На анафорических конструкциях построена речь волхва Пама, обращенная к Стефану: «“Или кто есть давый тебе власть сию?” [Евангелие от Матфея, гл. 21, ст. 23] Или кто есть пославый тя в землю нашю, да сия твориши? <…> И таковоеи лихохитросство сделал еси, ихже инъ никтоже не створи <…>. И таковую вещь сделалъ еси, еяже и слух нашь не вместит <…>» (с. 134).

В плаче Епифания об умершем Стефане пространные тирады вводятся анафорическим восклицанием «Увы мне!». Анафора вводит в текст риторические восклицания или вопросы.

Риторические вопросы также вводятся в текст плача двумя анафорами — «Или» и « И како / како». Два анафорических ряда образуют «плетенку», чередуясь между собою. Синтаксические конструкции в этих вопросительных предложениях одинаковы. Книжник обращается к приему синтаксического параллелизма. Прибегает здесь же Епифаний и к аллитерациям на «пр», «п» и «р» (они выделены в цитате полужирным шрифтом). Фонетическая «плетенка» весьма прихотлива и хитроумна. Сначала отдельно даются два звука, которые должны образовать аллитерационный ряд: «р» (в слове «нареку») и «п» (в слове «епископе»). Затем оба звука представлены как единый аллитерационный комплекс «пр», потом он распадается на автономные «п» и «р». Аллитерация «п», казалось бы, полностью вытесняет аллитерацию на «р», но «р» внезапно звучит вновь почти в самом в конце фрагмента («разложю»). Цитата из плача книжника по Стефане: «Но что тя нареку, о епископе? Или что тя именую? Или чим тя прозову? И како тя провещаю? Или чим тя меню? Или что ти приглашю? Како похвалю, како почту, како ублажю, како разложю и каку хвалу ти сплету?» (с. 242).

Синтаксический параллелизм иногда охватывает очень большие фрагменты (тирады). Епифаний вопрошает себя, кем он мог бы наименовать Стефана («Апостола ли тя именую <…>?», «Законодавца ли тя прозову <…>?»; «Крестителя ли тя провещаю <…>?»; «Проповедника ли тя проглашю <…>?»; «Евангелиста ли тя нареку <…>?»; «Святителя ли тя именую <…>?»; «Учителя ли тя прозову <…>?»). В этих строках соединены синтаксический параллелизм, выступающий в роли синтаксической анафоры (однотипные по структуре вопросы), риторически вопросы, рифмоиды на суффикс «-тель» и окказиональная синонимия (в этом контексте все имеенования Стефана значат в конечном счете одно и то же, указывают на его миссионерский подвиг).

Епифаний иногда варьирует прием синтаксического параллелизма. Так, он выстраивает два предложения с аналогичной схемой, но во втором предложении преобразует утвердительную конструкцию в отрицательную. При этом по смыслу оба предложения сходны, говорят об угнетенности волхва Пама испытанным стыдом и позором. Цитата из речи зырянского кудесника: «Покры срамота лице мое, и ныне несть мне отврести устъ поношенью и студу» (с. 152). Далее Пам цитирует Псалтирь, где есть такой же синтаксический параллелизм: «“Весь день срам мой предо мною есть, и студ лица моего покры мя”» (с. 152, цитируется Пс. 43, ст. 16).

Часты в Житии и тавтологические конструкции, обыкновенно сопровождаемые приемом синонимии и фонетической игрой. В приводимом ниже фрагменте содержатся аллитерация на «с» вместе с приемом синонимии (синонимический ряд «чернец — мних [монах] — инок») в соединении с повтором однокоренных слов с корнем «един-»; примеры аллитерации на «с» выделены полужирным шрифтом, повторы выделены подчеркиванием: «А пермьскую грамоту единъ чернець сложилъ, единъ съставилъ, един счинилъ, единъ мних, единъ инок, Стефан, глаголю, <…> единъ во едино время, <…> единъ инокъ, единъ в уединеньи уединяяся, единъ уединенъ, единъ единого Бога на помощь призывая, единъ единому Богу моляся и глаголя <…>» (с. 184).

Природу словесных повторов и тавтологии в стиле «плетения словес» точно и доказательно раскрыл Д.С. Лихачев: «Зыбкость всего материального и телесного при повторяемости и извечности всех духовных явлений — таков мировоззренческий принцип, становящийся одновременно и принципом стилистическим. Этот принцип приводит к тому, что авторы широко прибегают и к таким приемам абстрагирования и усиления эмфатичности, которые, с точки зрения нового времени, могли бы скорее считаться недостатком, чем достоинством стиля: к нагромождениям однокоренных слов, тавтологическим сочетаниям и т. д.» (Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. С. 31).

В ритмическом отношении стиль «плетения словес» тяготеет к выстраиванию равноударных синтаксических отрезков, отделенныхдруг от друга паузами (колонов). В тексте могут прихотливо чередоваться два ряда колонов, отличающихся один от другого разным числом ударений. (См. об этом подробнее: Пиккио Р. «Плетение словес» и литературные стили православных славян. С. 644—651.)

Особенность семантических преобразований, метаморфоз слов в стиле «плетения словес» — обилие развернутых метафор. Один пример — сложная, составная метафора вспахивания земли, засевания и сбора урожая, обозначающая христианское просвещение, — приведен выше. Еще один пример — развернутая метафора плавания по морю жизни. Плетение метафорического ряда сопровождается на фонетическом уровне аллитерацией на «п», «р» и «пр» (выделены полужирным шрифтом): «Увы мне! Волнуяся посреде пучины житейскаго моря, и како постигну в тишину умилениа и како дойду в пристанище покаяниа? Но яко добрый кръмникъ сый, отче, яко правитель, яко наставникъ, из глубины мя от стастей возведи, моляся» (с. 242). Этот «ряд связанных метафор», или «продленная метафора — вызывающая элементы сравнения» (Томашевский Б. Теория литературы. Поэтика. 2-е, испр. изд. М.; Л., 1927. С. 183). Составная метафора «море жизни» разделяется на отдельные слова — ее элементы («пристанище — пристань», «кръмникъ — кормчий», «глубина»), каждое из которых также метафорично. При этом Епифаний тяготеет к «двойным» иетафорам, в которых соединены два плана — внешний и подразумеваемый (море — житейское, пристань — покаяние, глубина — страсти).

У стиля «плетения словес» есть свои особенности и в поэтике цитации. Р. Пиккио принадлежит очень точное и емкое выражение «плетение цитат» (Пиккио Р. «Поэтика моления» Епифания Премудрого. С. 661). В Житии насчитывается 340 цитат, из них 158 — из Псалтири. Причем Епифаний варьирует цитаты, меняет грамматические формы исходного текста, приспосабливая их к своему собственному контексту (Вигзелл Ф. Цитаты из Священного Писания в сочинениях Епифания Премудрого // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1971. Т. 26. С. 232—243). Конечно, цитирование Священного Писания и создание своего произведения на основе библейских мотивов — цитат, и строительство собственного текста из «чужих слов» свойственны всей средневековой словесности, в частности и древнерусской. На и на этом фоне «пиршество цитат» в Житии выглядит «преизбыточествующем». Епифаний словно дал описание собственной поэтики цитации в словах, превозносящих мудрость Стефана: «К тому же еще, добраго ради исповеданиа и чюднаго ради наказаниа его, изряднаго ради ученья его, дасться ему даръ благодатный и слово разума и мудрости, якоже Спасъ рече в святемъ Еуангельи: “Сего ради всяк книжник, научився Царствию небесному, подобенъ есть человеку домовиту, иже износит от скровищь своих ветхая и новая”. Сице убо и сий от ветхихъ и новыхъ книгъ, от Ветхаго и Новаго завета, износя словеса, научая, врзумляя, наказая, обращая, пекийся о людех заблужшихъ, хотя их отрешити от соузы дьяволскыа и от прелести идолскиа» [ср. Евангелие от Матфея, гл. 13, ст. 52] (с. 109).

«Плетение словес», которое может показаться читателю Нового времени сухой и напыщенной риторикой, - на самом деле вовсе не набор чисто формальных приемов. Оно эмоционально и исполнено глубинного духовного смысла. Р. Пиккио так сказал о духовной основе стиля «плетения словес»: «Из-за ограниченности своего знания и понимания книжник может предложить лишь неполноценные замены истинному слову. В надежде, что каждый словесный знак отражает какую-либо грань семантического целого — а оно может быть выражено только через полное тождество с Высшим “творцом значений”, — “плетущий словеса” как бы зажигает во тьме смысловые маяки. В то же время высшая природа того, что он хочет выразить, вынуждает его иметь дело лишь с тенями невыразимых идей» (Пиккио Р. «Поэтика моления» Епифания Премудрого. С. 657). Сходным образом объяснял природу этого стиля Д.С. Лихачев: «Это игра слов особого характера, она должна придать изложению значительность, ученость и “мудрость”, заставить читателя искать извечный, тайный и глубокий смысл за отдельными изречениями, сообщать им мистическую значительность. Перед нами как бы священнописание, текст для молитвенного чтения, словесно выраженная икона, изукрашенная стилистическими драгоценностями» (Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. С. 32).

Между исследователями нет согласия в объяснении причин распространения стиля «плетения словес» на Руси, а также в Болгарии и Сербии на протяжении середины – второй половины XIV – начала XV вв. Д.С. Лихачев связывал этот стиль с исихазмом (греч. «спокойствие», «безмолвие») – религиозным движением, распространившимся в Византии и у южных славян в эту эпоху. Приверженность исихастов непосредственному мистическому общению с Богом определила, по мнению Д.С. Лихачева эмоциональность этого стиля, призванного передать глубину мистических переживаний святых и составителей их житий. Стиль «плетения словес» психологичен, но это «абстрактный психологизм»: изображаются отдельные переживания, но еще нет представления о целостном характере человека. Этот стиль Д.С. Лихачев назвал «экспрессивно-эмоциональным». «Извитие» слов, виртуозное использование различных риторических приемов исследователь связал также с исихазмом: исихасты исходили из представления о непроизвольной, сущностной связи означающего и означаемого, слова и названного ими понятия и предмета; для исихастов имя Божие заключало в себе сущность Бога. Д.С. Лихачев находил такие представления в трактате болгарского (переселившегося в Сербию) книжника Константина Костенческого (Костенецкого) «Сказание о письменах» (между 1424—1426), посвященном упорядочивании орфографических норм церковнославянского языка. Константин придавал исключительно важнсое значение правильности написания слов и их графическому облику; он настаивал на необходимости возвращения к орфографическим нормам старославянского языка, созданного Константином-Кириллом и Мефодием. Д.С. Лихачев доказывал, что орфографические идеи Константина Костенческого были связаны с орфографической реформой, проведенной в Болгарии по инициативе патриарха Евфимия Тырновского, приверженного исихазму. (В настоящее время признано, что никакой орфографической реформы патриарха Евфимия не было, упорядочение церковнославянской орфографии произошло задолго до времени Евфимия; см. об этом в кн.: Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI—XVII вв.). Изд. 3-е, испр. и доп. М., 2002. С. 273—274)

Истоки исихастского учения о слове Д.С. Лихачев усматривал в философии неоплатонизма. «Филологическое» внимание к слову, стремление выразить посредством слова до конца невыразимые мистические смыслы, обыгрывание фонетического подобия слов, ведущее к наделению смыслом отдельных букв / звуков, — все эти черты «плетения словес» ученый объяснял именно учением исихастов. По его утверждению, стиль «плетения» словес, или экспрессивно-эмоциональный стиль распространяется сначала на Балканах, а затем на Руси в течение второй половины XIV — XV вв. Проникновение этого стиля на Русь характеризует период так называемого «второго южнославянского влияния». (Первым периодом принято называть Х — XI вв., когда в Киевской Руси собственная письменность, словесность формируются под воздействием болгарской книжности.) Наиболее очевидно второе южнославянское влияние проявилось я сфере языковой, в восприятии русским изводом церковнославянского языка южнославянских норм графики и орфографии. См. об этом явлении: Соболевский А.И. Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV — XV вв. // Из истории русской культуры. М., 2002. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. Сост. А.Ф. Литвина, Ф.Б. Успенский. С. 888—903; Щепкин В.Н. Русская палеография. Изд. 3-е, доп. М., 1999. С. 142-145; Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI—XVII вв.). С. 269—339.

Среди произведений, написанных в стиле «плетения словес», Д.С. Лихачев называл кроме житий, составленных Епифанием Премудрым, сочиненияболгарских и сербских книжников. Это произведения Евфимия Тырновского, тексты, принадлежащие болгарину Киприану, ученику Константинопольского патриарха Филофея, ставшему митрополитом всея Руси, проповеди другого болгарина — Григория Цамблака, некоторое время занимавшего кафедру Киевской митрополии, жития и иные сочинения поселившегося в Русских землях сербского книжника Пахомия (Пахомия Серба, или Пахомия Логофета).

Время распространения экспрессивно-эмоционального стиля на Руси Д.С. Лихачев считал «русским Предвозрождением», утверждая, что русская культура этого времени во многом напоминает культуру западноевропейского Ренессанса (см.: Лихачев Д.С. 1) Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. С. 7—56; 2) Развитие русской литературы X—XVII веков: Эпохи и стили // Лихачев Д.С. Избранные работы: В 3 т. Л., 1987. Т. 1. С. 102—158).

Концепция Д.С. Лихачева была поддержана и развита западными славистами — Р. Пиккио и его учеником Х. Гольдблаттом. Но в отличие от Д.С. Лихачева Р. Пиккио и Х. Гольдблатт отказались от утверждения о неоплатонических истоках исихастского учения о слове (см.: Goldblatt Н. 1) On tеe Tеeory of Textual Restoration among tеe Balkan Slavs in tеe Late Middle Ages // Ricеercеe Slavisticеe. 1980—1981. Vol. 27-28. P. 123—156; 2) Ortеograpеy and Ortеodoxy. Constantine Kostenecki’s Teratise on tеe Lettres. Firenze, 1987 (Studia Еistorica et Pеilologica, 16)). Связь стиля «плетения словес» с исихазмом признается и некоторыми другими западными славистами. По мнению П. Матьесена, стиль «плетения словес» сложился по воздействием богослужебных текстов (гимнографии), созданных византийскими патриархами Исидором, Каллистом и Филофеем, которые были приверженцами исихазма. — Matеiesen R. Nota sul genre acatistico e sulla letteratura agiografica slava ecclesiastica nel XIV e XV secolo // Ricerеe slavisticеe. 1965. Vol. 13. 1965. P. 57 – 63

Однако далеко не все исследователи разделяют идею о зависимости стиля «плетения словес» от исихазма и трактовку исихастского учения, восходящую к работе Д.С. Лихачева. В 1960-х гг. югославский медиевист М. Мулич напомнил о том, что явления, аналогичные стилю «плетения словес», прослеживаются в южнославянской книжности и до XIV в., задолго до формирования исихазма как богословского течения. Ранее черты этого стиля обнаруживаются у ранневизантийских богословов и проповедников — отцов церкви (у Иоанна Златоуста, у Григория Богослова, отчасти у Василия Великого), у византийских гимнографов — создателей богослужебных текстов (у Романа Сладкопевца и др.); характерны приметы этого стиля и для византийской агиографии (жития Симеона Метафраста). На Руси приемы «плетения словес» обильно используют в своих проповедях митрополит Иларион (XI в.) и Кирилл Туровский (XII в.). (См.: Mulić M. 1) Pletenije sloves i еesiеazam // Radovi Zavoda za slavensku filologiju. Zagreb, 1965. Knj.7. S.141-156; 2) Сербские агиографы XIII-XIV вв и особенности их стиля // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.,1968. Т.23. С.127—142.)

Связь между исихазмом и стилем сочинений Епифания Премудрого отрицает В.А. Грихин, указывая на ориентацию книжника прежде всего на раннехристианскую и библейскую традиции (Грихин В.А. Проблемы стиля древнерусской агиографии XIV-XVвв. М., 1974). Не признает зависимость стиля «плетения словес» от исихастского учения и американский славист Х. Бирнбаум (Birnbaum Н. The Balkan Slavic Component of Madieval Russian Culture // Medieval Russian Culture. (California Slavic Stadies. Vol. 12). Berkeley, 1984. P. 3-30). Автор новейшего исследования «Сказания о письменах» Константина Костенческого (Констенецкого) П.Е. Лукин доказывает, что исихастам, осуществлявшим орфографические реформы в Болгарии и Сербии в XIV — начале XV в., было чуждо представление об абсолютной и непроизвольной связи между словом и обозначаемыми понятием и предметом (Лукин П.Е. Письмена и Православие: Историко-филологическое исследование «Сказания о письменах» Константина Философа Костенецкого. М., 2001. С. 167—275). Соответственно, концепция, выводящая стиль «плетения словес» из исисастского учения, предстает очень уязвимой.

Спорными являются и ответы и более общий вопрос о степени влияния исихазма на древнерусскую книжность, культуру, религиозное сознание. Наряду с мнением о значительности этого воздействия (Прохоров Г.М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1979. Т. 34. С. 3—37) существует и точка зрения, согласно которой это воздействие не было глубоким (Прокофьев Н.И. Нравственно-эстетические искания в литературе эпохи Куликовской битвы // Литература Древней Руси. М., 1983. С. 3—18).

Действительно, черты стиля «плетения словес» прослеживаются и византийской литературе, и в южнославянской книжности до эпохи второго влияния (у сербского агиографа Доментиана в XIII в.), и в произведениях Илариона и Кирилла Туровского. (Это сходство признавали, впрочем, и Д.С. Лихачев, и Р. Пиккио.)

Так, гомеотелевты можно встретить в древнерусской книжности еще у Илариона (два ряда рифмоидов выделены, соответственно, полужирным шрифтом и подчеркиванием): «<…> [В]иждь церкви цветущи, виждь христианьство растуще, виждь град иконами святыихъ освещаемь и блистающеся, и тимианомъ обухаемъ, и хвалами и божественами и пении святыими оглашаемь» (Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. третья. Приложение. С. 595).

Развернутая метафора засевания земли и сбора урожая, к которой прибегает Епифаний в Житии, прославляя миссию Стефана в Пермской земле, содержится у Кирилла Туровского: «Ныне ратаи слова, словесныя уньца (тельцов. – А. Р.) къ духовному ярму приводяще, и крестное рало въ мысьленых браздах погружающе, в бразду покаяния прочертающе, семя духовное всыпающе, надежами будущихъ благ веселяться» («Слово в новую неделю по Пасце», цит. по изд.: Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII вв. / Сост. Н.К. Гудзий. [8-е изд.]. М., 2002. С. 55). Описание весны в этом слове Кирилла Туровского восходит к творениям отца церкви, ранневизантийского проповедника и богослова Григория Назианзина. (См. об этом: Сухомлинов М.И. Исследования по древней русской литературе. СПб., 1908. С. 304-398; Vaillant A. Cyrill et Grégoire de Nazianzine // Revue des études slaves. 1950. T. 26. P. 34-50).

Вместе с тем, сочинения большинства книжников, связанных с южнославянскими традициями и принадлежавших к исихастам, лишены ярких примет этого стиля. Так, «плетение словес» на самом деле чуждо сочинениям Киприана и Пахомия Серба. В древнерусской литературе второй половины XIV — первых десятилетий XV века произведения, написанные этим стилем, единичны. Это Жития Стефана Пермского и Сергия Радонежского, составленные Епифанием Премудрым, и включенное в состав летописных сводов Слово о житии Димитрия Иоанновича, царя русского, приписываемое некоторыми исследователями тоже Епифанию. Поэтому едва ли оправданно и говорить о «плетении словес» как о стиле эпохи, и жестко связывать его примеры в православной славянской книжности с исихазмом.

Распространение стиля «плетения словес» в агиографии свидетельствует об ориентации составителя житий на панегирическую словесность (поэтику похвальных слов), на поэтику церковных гимнов и, в конечном итоге, на тексты Священного Писания. Расцвет стиля «плетения словес» в творчестве Епифания может объясняться духовным, религиозным подъемом, охватившим в то время Русские земли. Возрождение старинных монастырских традиций, связанное с Сергием Радонежским и его учениками, миссионерство Стефана, пробуждение богословской мысли и вероятный интерес к исихазму — таковы проявления этого религиозного возрождения, конечно не имевшего ничего общего с западноевропейским Ренессансом, культивировавшим Античность как образец, обмирщение и гуманистические идеи. «Исключительный характер этого предприятия определил то горячее одобрение, с каким оно было встречено в православных кругах. В самом деле, впервые славянская церковь выступила не в роли ученицы (какой она всегда была по отношению к Византии, невзирая ни на какие попытки доказать свою автономность), но в роли Учителя и Наставника. Это был повод для небывалого взлета красноречия, и Епифаний воспел новую славу церкви таким пышным слогом, какого русская апологетика еще никогда не знала» (Пиккио Р. Древнерусская литература. С. 139).

Расцвет стиля «плетения словес» может отчасти объясняться и сознательной ориентацией Епифания на высшие образцы книжности Киевской эпохи — на проповеди Илариона и Кирилла Туровского. Обращение к киевскому наследию явственно в это время, как показал Д.С. Лихачев, в разных областях древнерусской культуры. И, наконец, в стиле «плетения словес» в какой-то мере проявились индивидуальные черты творческого дара Епифания, одного из самых одаренных древнерусских книжников.

Истоки стиля «плетения словес» — библейские. Синтаксический параллелизм, столь любимый Епифанием, — прием, постоянно встречающийся в Псалтири. (Видимо, не случайно составитель Жития так часто цитирует именно эту библейскую книгу). Встречается синтаксический параллелизм и в Новом Завете, например в Евангелии от Иоанна: «Овьца моя гласа Моего слоушають, и Азь знаю я (их. – А. Р.), и по мне грядоуть, и Азь животь вечьныи даю имъ, и не погыбнуть въ векы, и не въсхытить ихъ никто же от роукоу моею» (гл. 10, ст. 27—28, славянский текст Евангелия от Иоанна цитируется по Архангельскому Евангелию: Архангельское Евангелие 1092 года; Исследования. Древнерусский текст. Словоуказатели. Изд. подготовили Л.П. Жуковская, Т.А. Миронова. М., 1997. С. 368, л. 163 об.).

Приемы «плетения словес» многочисленны в ранневизантийских проповедях. В них есть и звуковые повторы, например аллитерации и гомеотелевты, и тавтология, и повторы одинаковых синтаксических конструкций. Пример — из Слова на Благовещение, написанного Иоанном Златоустом. Тавтологии в цитате выделены подчеркиванием, два ряда гомеотелевтов — полужирным шрифтом и полужирным шрифтом с курсивом, аллитерации на «р» — прописной буквой, аллитерации на «п» — прописной буквой и курсивом: «Не те-Р-П-лю луча его, Р-оди бо бо ся ми паки светъ, и ужасаюся ст-Р-ахомъ. Р-ожеству Р-адуюся, и образ смущаеть мя: нова источника источяща з-Р-ю и д-Р-евняго источника смот-Р-яю бежаща. Младо видехъ Р-аждаемое, и небеса, П-Р-еклоняющяся на П-оклонение ему. Мате-Р-е, Р-аждающаа Съдетеля и ложесна не Р-азве-Р-зающую; от-Р-очя, свое П-ечатлеюща Р-ожество, и Р-одителницу безмужную; Сына, без Отца и Спаса Р-аждающася, и звезду сиающю; и П-еленами младенца П-овиваема <…>» (Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2003. Т. 12. XVI век. С. 136).

Черты «плетения словес» свойственны и византийской гимнографии. Вот пример из кондака (вид богослужебного гимна) на Неделю Православия. Это искуснейшее сплетение тавтологии («образъ вообразив»), оксюморона («неописанное описася»), варьирования одного и того же корня (—образ—): «Неописанное Слово Отчее, изъ Тебе Богородице описася воплощаемь, и оскверншиися образъ въ древнее вообразивъ, божественною добротою смеси: но исповедающе спасение, деломъ и словомъ сие воображаемъ» («Неописанное Слово Отца оказалось описанным через Воплощение от Тебя, Богородица, и осквернившийся образ Оно растворило красотою Божества, возвращая к первоначальному, и мы, исповедая спасение, вносим его образ в наше дело и слово»).

Стиль «плетения словес», равно как и сходные приемы в проповедях Илариона и Кирилла Туровского и в византийской гимнографии, питает и взращивает живое противоречие христианской культуры, противоречие между трансцендентностью, неотмирностью Бога, с одной стороны, и присутствием Бога в тварном мире, в том числе в слове человеческом, с другой. Эту неразрешимую тайну, этот парадокс веры и стремится выразить книжник, прибегая к плетению слов. (См. о нем, например: Аверинцев С.С. «Богу ли жить на земле?» (3 Цар. 8: 27): присутствие Вездесущего как парадигма религиозной культуры // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2003. Т. 54. С. 58—65.) Стремится выразить невыразимое.

22. Теория «Москва – Третий Рим», её отражение в литературе («Сказание о князьях владимирских»)

История возникновения

«Сказание» сочетает в себе три истории:

-фантастическое родословие владимирских князей от римского императора Августа.

-царские регалии, подаренные Владимиру Мономаху греческим императором Константином.

-родословие литовских князей.

Впервые все три сюжета описаны в «Послании о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы.

Тогда дата написания: 1620-е гг.

Но есть версия, что Спиридон –Савва опирался на какое-то более раннее произведение.

Тогда дата написания: конец XV-начало XVI в.

Цель создания

«Сказание» было важным официальным документом при дипломатических контактах, т.к. чем старше династия, тем более она уважаема. С ним связано множество документов и литературных сочинений – Воскресенская летопись, Государев родословец 1555г. В родословных книгах этот текст был без изменений до конца XVII века. Фантастическая родословная Рюриковичей – политический ход того времени. ПОЛИТИЧЕСКАЯ КОНЪЮНКТУРА!

Основные идеи

Длинная родословная для придания веса на европейской политической арене. Никогда до и после русская публицистика не обращалась к европейским корням московских монархов.

Никогда и нигде не возникал и сюжет о мономаховых регалиях. Такой подарок – символ преемственности власти между Византией и Русью. Перекликается с теорией «Москва – третий Рим».

Уничижительное родословие литовских князей – тоже политический ход XVI столетия. Дело в том, что в то время шла борьба за исконно славянские земли, XIV-XVвв. Вошедшие в состав Литвы. В этой ситуации, по мнению составителей «Сказания» то, что родословная литовских князей берёт свое начало от конюха и дочери бортника, - серьёзный аргумент для Руси в политических спорах. Позже эту легенду отвергал Иван Грозный.

Автор произвольно обходится с историческими фактами и много где путается:

-Братья-князья Гедимин и Витенис превращаются в абсолютно чужих людей

-Смешивает Ольгерда и двоих его сыновей – Скиригайло и Ягайло

-Неправдоподобная история про то, как дочь бортника, пробыв 30 лет в одном браке, впоследствии успела родить второму супругу 7 сыновей.

«Сказание» охватывает огромный исторический период – от раздела земель сыновьями Ноя и до XI века. География: действие переносится из Египта в Древний Рим, оттуда На Русь. Персонажи: Юлий Цезарь, Откавиан Август, Клеопатра, Александр Македонский. Много вымышленных героев: основатель Византии – Виз, первый правитель прусов – Прус.

Автор допускает исторические неточности даже для недавних для себя событий. Например, то, что Владимир Мономах в результате славного похода на Византию получает от византийского императора регалии – шапку и драгоценные оплечья – бармы. Хотя на самом деле Константин Мономах скончался, когда Владимиру Всеволодовичу было 2 года. Войну с Византией вёл его отец – Всеволод Ярославич. А шапка Мономаха имеет восточное происхождение.

Историческая точность не была главной целью составителя «Сказания». Его больше интересовали яркие сюжеты. Подобный подход был вполне обычным для средневековых историографов.

23. Новгородская областная литература («Повесть о новгородском белом клобуке»)

Областная литература – литература определенной области. Так как каждая из субъектов домосковской Руси развивалась самостоятельно и параллельно, то произведения каждой областной литературы уникальны (в каждом удельном княжестве свои летописцы, переводчики и переписчики книг, а также свои обычаи, традиции и собственная, выгодная трактовка событий).

Новгородская областная литература 15-16 вв. Наиболее отличная от других литературных традиций, т.к. позднее всех присоединилась к Москве. Писались повести «Сказание о битве новгородцев с суздальцами», « Новгородская повесть о походе Ивана III на Новгород», «Повесть о путешествии Иоанна Новгородского на бесе», «Повесть о белом клобуке».

«Повесть о путешествии Иоанна Новгородского на бесе». Путешествие святого Иоанна в Иерусалим состоит из трех новелл:

- повесть о битве новгородцев с суздальцами,

- путешествие Иоанна на бесе,

- обретение мощей Иоанна в 1440 году.

Время написания 50-70 годы 15 века. Списки об Иоанне пользовались большой популярностью среди книжников, даже вошли в состав Четьих Миней Дмитрия Ростовского, встречались в литературе до 18 века. Но и в 19 веке интерес к ней не пропал: Пушкин использовал сюжет в поэме «Монах», а Гоголь в повести «Ночь перед Рождеством».

У повести довольно простой язык и динамичное повествование. Не свойственно «плетение словес» 15-ого века. Всего лишь одно авторское отступление с небольшой цитатой из Библии. Простая фиксация местного предания, призванная прославить почитаемые в Новгороде святыни – св. Иоанна, Новгородский Софийский собор, Юрьев монастырь на Волхове.

«Повесть о новгородском белом клобуке». Автор, скорее всего, Геннадий второй архиепископ из Москвы, который заинтересовался местными обычаями: почему в отличие от своих коллег из других областей русской церкви, новгородские архиепископы носят клобуки белого цвета. Пришлось якобы совершить для этого путешествие в Рим (это было поручено одному из книжников Геннадия – Мите Малому).

Есть подозрения о том, что повесть является московской 16 века, хотя все же относят в новгородской литературе 15 века.

Исторические сведения абсолютно недостоверны. Историческая несовместимость фактов напоминает религиозную теорию «Москва – третий Рим». Но вместо Москвы Новгород.

Повесть о новгородском белом клобуке

Краткое содержание книги

Время чтения: ~6 мин.

«Повести» непосредственно предшествует послание Дмитрия из Рима архиепископу Геннадию, в котором он сообщает, что греческий оригинал повести о белом клобуке не сохранился и ему с трудом удалось разыскать только латинский перевод этого сочинения. Свой же перевод этого памятника на русский язык Дмитрий и прикладывает к посланию.

«Повесть» начинается с истории белого клобука. Римский император Константин, преемник гонителя христиан Максентия, приказывает ослабить преследования христиан. Но волхв Замбрия клевещет Константину на священника Сильвестра, который крестил некоего «царёва мужа».

На седьмом году своего царствования Константин заболевает проказой, которую никто не может вылечить. Один из целителей советует царю искупаться в крови трёх тысяч новорожденных младенцев-мальчиков. Когда детей собрали, царь отправляется в Капитолий, чтобы там омыться. Услышав стоны матерей, Константин отказывается от своего решения, предпочитая умереть самому.

Ночью Константину являютсяв видении апостолы Пётр и Павел и велят ему призвать к себе Сильвестра, который может показать «купель спасения». Омывшись в этой купели, Константин должен выздороветь. Но это будет не просто исцеление, а наследование вечной жизни. За это Константин должен одарить Сильвестра и позволить обновить православную церковь по всему миру. Так действительно и происходит.

После исцеления Константин оказывает Сильвестру почёт и уважение и называет его папой. Константин предлагает Сильвестру царский венец, но явившиеся опять апостолы дают царю белый клобук для того, чтобы венчать Сильвестра. Получив от Константина золотое блюдо, на котором лежал царский венец, Сильвестр кладёт на него белый клобук и повелевает поставить его в «нарочитое место», надевая только по господским праздникам. То же Сильвестр завещает делать и своим преемникам. На тринадцатом году своего царствования Константин решает, что в том месте, где есть духовная власть, неприлично быть власти светской. Поэтому он оставляет Сильвестра в Риме, а сам основывает Константинополь и переселяется туда.

С этого времени устанавливается священное почитание белого клобука. Но через некоторое время некие царь Карул и папа Формоза, наученные дьяволом, отступают от христианского учения и отвергают учения отцов церкви. Папа хочет сжечь белый клобук посреди Рима, но сам же побоялся это сделать. Он решает отослать клобук в дальние страны и там предать его поруганию на устрашение остальным христианам. С клобуком отправляется некий посланник Индрик.

Во время путешествия на корабле Индрик как-то чуть было не садится на клобук, но в этот момент наступает мрак. Божья сила бросает его о борт корабля, и он падает расслабленным и умирает. Среди посланников оказывается некий Иеремия, который втайне исповедовал христианскую веру. Ему является видение спасти клобук. Во время шторма, возникшего опять чудесным образом, Иеремия берёт в руки клобук и молится. Буря стихает, а Иеремия благополучно возвращается в Рим и рассказывает обо всём папе. Несмотря на то что папа находится в большом страхе, он не оставляет своих мыслей уничтожить или отдать на поругание белый клобук. В видении ему ночью является ангел с огненным мечом и велит ему отправить клобук в Константинополь. Не посмев ослушаться, папа Формоза посылает посольство в Византию.

В Константинополе белый клобук получает добродетельный патриарх Филофей, который тоже в видении узнаёт, что он должен сделать со святыней. Апостолы Пётр и Павел повелевают отослать символ духовной власти в Новгород архиепископу Василию на почитание церкви Святой Софии. В Константинополе клобук встречают с почестями, и здесь же совершается ещё одно чудо: прикосновение к клобуку вылечивает от болезни глаз тогдашнего императора Ивана Кантакузина.

Папа Формоза тем временем жалеет, что отдал клобук, и пишет письмо патриарху. Патриарх отказывается вернуть святыню и увещевает папу, стремясь вернуть его на путь истинный. Поняв, что белый клобук находится в великой чести в Византии, папа заболевает от злобы и своего неверия. Он меняется в лице, по всему телу распространяются язвы, от него исходит «великий смрад», позвоночник перестаёт держать тело. Папа лишается языка — лает собакой и волком, а потом и разума — ест свой кал. Так он и умирает, проклятый честными жителями Рима.

Патриарх Филофей, несмотря на свои добродетели, тоже чуть было не совершает ошибку. Он хочет удержать клобук у себя. Ему в видении являются два незнакомых мужа и объясняют, почему было предопределено отправить святыню в Новгород: от Рима благодать ушла. Константинополем через некоторое время будут владеть агаряне «за умножение грехов человеческих», и только на Руси воссияла благодать Святого Духа. Патриарх Филофей внимает словам мужей и спрашивает, кто они. Оказывается, что ему явились в видении папа Сильвестр и царь Константин. Разумеется, посольство с белым клобуком тотчас отправляется на Русь.

В это время в Новгороде архиепископ Василий также получает видение о получении белого клобука. Заканчивается «Повесть» описанием всеобщей радости, когда архиепископ Василий получает ковчежец с клобуком: «И из многих городов и стран приходили люди, чтобы посмотреть на дивное чудо — архиепископа Василия в белом клобуке, и во всех странах и царствах удивлялись, когда об этом рассказывали».

24. «Хождение за три моря» Афанасия Никитина. Особенности жанра путешествия, личность автора

Новые и традиционные черты жанра "хождений"

-традиционные черты хождений. Первоначально жанр был связан с традицией паломничества – посещения святых мест. Сначала это были места, связанные с земной жизнью Христа – Иерусалим, Палестина. Более поздние поездки – в любые почитаемые города, храмы, монастыри. Путевые заметки, которые авторы делали во время своих путешествий и составляли основу «хождений». Нередко в них входили сообщения автобиографического характера, сведения о городах, местном населении и обычаях (дьякона Троице-Сергиева монастыря Зосиму заинтересовала статуя императора Юстиниана и константинопольский ипподром).

-новые черты хождений. Путешествия совершаются уже не только в религиозных целях. Расширение рамок жанра – литература становится путевой (Зосима выполнял дипломатические поручения; в заметках Суздальского епископа Авраамия, который поехал на Ферраро-Флорентийский собор в составе русской делегации, подробно описана архитектура Флоренции).

Особенности стиля автора, пребывающего в иноязычной среде.

Афанасия Никитина грабят в районе Астрахани, а в Твери его ждет долговая тюрьма. Поэтому АН идет поперёк всех торговых путей, почти наугад. АН не предполагал оказаться в Индии. АН застаёт Индию в период мусульманской оккупации (1468-74гг.). АН умирает на обратном пути, под Смоленском. «Хождение за три моря» - первое знакомство русского читателя с реальной Индией.

Часть дневника написана на персидском и тюркском (кириллицей). К финалу иноязычный текст увеличивается - дневник заканчивается молитвой на персидском. Автор делает намеренные замены русского текста на персидский и тюркский. Например, в размышлениях политического характера.

Автор меняется в инокультурной среде. Сначала – примитивные рассуждения (АН называет индийцев «кафары», что по-арабски означает «неверные». Кафары – исконно индийское население Индии, индуисты. Знать - мусульмане). Сначала АН видит индийцев глазами мусульман, с которыми общается вначале. Позже АН сам начинает разбираться с топонимами. Сначала Индия кажется АН негостеприимной страной.

Поначалу АН принимает за правду всё, что рассказывают ему окружающие (местное поверье о птице гугук и обезьяньем царе). Позднее мы встречаем любопытные заметки об индуистских обычаях, о храме Шивы.

Оказавшись в среде, где другая религия, АН готов принять наличие в мире разных религий как свершившийся факт и даже сопоставить их. В описаниях АН нет набора нелестных эпитетов, которыми обыкновенно награждали персонажей-иноверцев древнерусские книжники. В своих записках АН сокрушается только о себе и своих грехах, а так же о том, что не может вычислить время постов и великих праздников. Поэтому АН определяет для себя религиозный минимум: верить в единого бога и молиться. Очевидно, что это вынужденная позиция. Герой старается вычислять, когда Пасха, Рождество и т.п. Возможно, автор вёл торговые дела (записи о ценах, жалобы на дороговизну).

25. Заволжские старцы и иосифляне. Ересь жидовствующих. Социальная сущность борьбы церковных и антицерковных группировок II половины XV в.

В конце XV – начале XVI века в Русской церкви продолжились поиски в области устроения монастырской жизни, в ходе которых сформировалось несколько группировок, чьи представители высказывали различные мнения о злободневных вопросах.

Так последователи Иосифа Волоцкого (в миру Иван Санин, ум. 1515) получили наименование «иосифлян». И.В. долгое время был монахом в Пафнутьевом Боровском монастыре и даже стал его игуменом. Затем ему пришлось покинуть монастырь из-за конфликта с великим князем Иваном III по поводу монастырских крестьян, которых князь забирал. Недалеко от Волоколамска И.В. основывает монастырь Успения Богородицы (чаще называемый Иосифо-Волоколамским). В свой монастырь И.В. первый на Руси стал принимать всех. Начало обустройства монашеской жизни совпало с появлением северорусских ересей (см. предыдущий билет!), и это нашло отражение в ее уставе. Ранняя редакция правил (начало 90-х годов XV в.) предписывала полный запрет на всякую личную собственность, вплоть до личных икон и книг (во избежание распространения ересей). Основную часть дня занимало участие в общем богослужении. Храм становился центром монастырской жизни и в нём допускались обильная роспись и украшения, драгоценная утварь. Источниками существования монастыря были пожертвования, а также доходы с монастырских земель и сёл.

Заволжские старцы — иноки Белозерских и Вологодских монастырей, не соединённые никакой внешней связью.

В конце XV и начале XVI в. они становятся известными, как отдельная партия, по своим гуманным воззрениям, образованности и критицизму, резко проявившимися в борьбе с противоположной партией Иосифа Волоцкого.

Основываясь на евангельском учении о любви и милостыне, заволжские старцы требовали на соборе 1490 г. а затем в двух посланиях (1504 и 1505 гг.), из которых второе до нас не дошло (первое напечатано в «Древней российской вивлиофике, ч. XVI»), гуманного отношения к еретикам (жидовствующим): они предлагали лишь упорных еретиков отлучать от церкви, а раскаявшихся прощать совершенно.

Старец Герман доказывал даже, что о еретиках нужно только молиться, а не судить их или наказывать. Это заступничество, а также некоторые другие черты сходства между жидовствующими и старцами — критицизм, обличение пороков монашества, сравнительная образованность — навлекли на старцев обвинение в еретичестве.

Таким же образом истолковано было заявление, сделанное старцами на соборе 1503 г. о неприличии монастырям владеть землями и крестьянами.

По их мнению, обладание землями ставило духовенство в зависимость от мирской власти, лишало его самостоятельности в столкновениях с последней, не позволяло обличать и сдерживать сильных мира, деморализировало монашество.

Они считали такой порядок вещей противоречащим Евангелию, не согласующимся с жизнью древних русских подвижников.

Лучше раздавать богатство нищим, учили они, чем украшать храмы. Вообще, внешняя, обрядовая сторона религии не играла у них никакой роли. Их монастыри резко отличались по своей бедной, простой обстановке от богатых церквей сторонников Иосифа Волоцкого.

Несмотря на то, что старцы встречали полное несочувствие, даже вражду со стороны большинства, они открыто и резко высказывали свои мнения. Так, они протестовали против постановления собора 1503 г., лишавшего всех вдовых диаконов и священников права совершать богослужение.

Развод Василия III с женой и новый брак его вызвали смелое осуждение со стороны заволжцев.

В 1523 г. один из заволжцев, троицкий игумен Порфирий, был посажен в тюрьму за то, что вступился за кн. Василия Шемячича, вызванного в Москву и заключённого в тюрьму, несмотря на клятвы и «опасные» грамоты великого князя и митрополита Даниила.

Во главе заволжских старцев стоял Нил Сорский, около которого группировались учитель его Паисий Ярославов, Вассиан Патрикеев (см.), старец Герман († 1533), Гурий Тушин († 1526), Кассиан, епископ Рязанский, троицкий игумен Порфирий и другие старцы заволжских монастырей.

Руководимые Нилом Сорским, старцы стремились к нравственному совершенствованию путём критического, сознательного изучения Священного Писания. Убеждённые, что каждый, духовный или мирянин, должен учительствовать, старцы энергично пропагандировали своё учение.

Страстные, живо изложенные послания Вассиана Патрикеева, вышедшие из школы заволжских старцев, распространяли гуманные начала этого учения, давали религиозной жизни современного русского человека внутреннее содержание и возрождали духовные, идеальные интересы, задавленные формализмом.

_____________________

Иосифляне Иосифляне, осифляне, представители церковно-политического течения в Русском государстве в конца 15 — 16 вв., выражавшие интересы воинствующей церкви. Своё название получили как последователи Иосифа Волоцкого. Экономической основой влияния И. являлось крупное монастырское землевладение. Вначале И. блокировались с удельно-княжеской оппозицией и выступали против великокняжеской власти, стремившейся к секуляризации церковных земель. На соборе 1503 выступили против проекта ликвидации монастырского землевладения, который выдвигали так называемые нестяжатели, вначале поддержанные Иваном III. На соборе 1504 И. добились осуждения еретиков и расправы над ними. И. создали и затем поддерживали теорию о божественном происхождении царской власти, выдвинутую их идейным вождём Иосифом Волоцким. Иосифлянин Филофей создал теорию "Москва — третий Рим", сыгравшую важную роль в формировании официальной идеологии русского самодержавия. Из среды И. вышли многие высшие церковные иерархи 16 в. [митрополит Даниил, ростовский архиепископ Вассиан (брат Иосифа Волоцкого), епископы Савва Слепушкин, Вассиан Топорков (племянник Иосифа Волоцкого), Акакий, Савва Чёрный и др.]. Близко примыкал к И. митрополит Макарий. И., обладая большинством, отвергли на Стоглавом соборе нестяжательскую программу, предложенную Сильвестром и его окружением. В середине 16 в. по инициативе И. были созваны церковные соборы против еретиков, осудившие Матвея Башкина и Феодосия Косого. И. приняли активное участие в учреждении опричнины. К 17 в. иосифлянство как церковно-политическое течение прекращает свое существование.

Иосифля́не (Осифля́не) — последователи Иосифа Волоцкого, представители церковно-политического течения в Русском государстве в конце XV — середине XVI веков, отстаивавшие крайне консервативную позицию по отношению к группам и течениям, требовавшим реформирования официальной церкви. Выражали интересы крупного монастырского землевладения.

Иосиф Волоцкий — обличитель ереси жидовствующих, автор «душеполезного сочинения», называющегося «Просветитель» и ряда посланий, в которых он, споря с другим подвижником — Нилом Сорским, доказывал полезность монастырского землевладения, отстаивал необходимость украшать храмы красивыми росписями, богатыми иконостасами и образами.

Главным оппонентом иосифлян в церкви было возглавляемое Нилом Сорским движение нестяжателей, требовавшее возвращения к коллективизму и аскетизму раннего христианства и соответственного отказа от церковного имущества в общем и феодального землевладения монастырей в частности. На соборе 1503 года иосифляне выступили с резким осуждением нестяжателей и временно поддержавшего их князя Ивана III Васильевича, отстаивая монастырское землевладение. В результате, Иван III перешёл на позиции Иосифа Волоцкого и созвал собор 1504, на котором нестяжатели и «жидовствующие» были осуждены как еретики и преданы анафеме, после чего последовали расправы над видными представителями нестяжательского движения.

Иосифляне доминировали и на Стоглавом соборе 1551 года, на котором вновь отвергли программу ограничения церковно-монастырского землевладения, выдвинутую приближённым к Ивану IV Грозному протопопом Сильвестром. В дальнейшем иосифляне инициировали осуждение Матвея Башкина и Феодосия Косого и гонения на их последователей, а также поддержали учреждение опричнины.

Иосифляне выступали в качестве официальных идеологов православной церкви и монархической власти. Доктрина иосифлян строилась на теологическом обосновании возникновения государства и «божественного происхождения» царской власти, а также на утверждении преемственности Русского государства, оставшегося единственным оплотом православия после падения Константинополя в 1453. На этом основании иосифляне требовали предоставления Московской митрополии статуса патриархии (это произошло только в 1589).

Иосифляне выступали за открытость монастырей. Главной задачей монастырей являлась миссионерская деятельность и обеспечение населения продовольствием во время неурожая.

К иосифлянам принадлежал псковский монах Филофей, популяризатор концепции московского митрополита Зосимы «Москва — Третий Рим», на которой строилась официальная идеология русских царей.

26. Расцвет русской публицистики в XVI в. Максим Грек и митрополит Даниил

Максим Грек (греч. Μάξιμος ο Γραικός; в миру — Михаил Триволис, греч. Μιχαήλ Τριβώλης. 1470, Арта, Греция — 21 января 1556, Троицкий монастырь, Сергиев Посад) — русский религиозный публицист, автор и переводчик. Канонизирован Русской церковью в лике преподобных, память совершается 21 января (3 февраля) и 21 июня (4 июля) (обретение мощей в 1996 г.).

Жизнеописание

[править] Ранние годы

Максим Грек был послан в Италию, чтобы изучить древние языки, священнослужение и философские работы. Здесь он познакомился с некоторыми видными фигурами эпохи Возрождения: Альдом Мануцием и Константином Ласкарисом, который стал его преподавателем. Максим Грек был под влиянием проповеди доминиканского священника Иеронима Савонаролы. После возвращения в 1507 году из Италии принял монашество в Ватопедском монастыре на Афоне. В 1515 году Великий князь Василий III попросил игумена монастыря послать ему монаха Савву для перевода духовных книг. Однако последний был настолько стар, что монахи решили послать вместо него энергичного Максима Грека. Максим не говорил по-русски, но, поскольку монахи ручались за него, отправился в Москву и был встречен там с большой честью.

[править] Миссия в Москве

Первой большой работой Максима Грека в России был перевод Псалтири вместе с русскими переводчиками и писцами Дмитрием Герасимовым и Власом Игнатовым, который был одобрен русским духовенством и великим князем. Василий III отклонил его просьбу вернуться домой, Максим продолжал переводить и позже создал княжскую библиотеку и исправил книги для богослужения.

[править] Борьба

Главный атрибут Максима на иконах — его огромная борода

Наблюдая «дефекты» и несправедливость русской жизни, которая была в прямой оппозиции его христианским идеалам, Максим Грек начал критиковать власти, привлекая различных людей с подобными представлениями, как Ивана Берсень-Беклемишева, Вассиана Патрикеева, Фёдора Жарено́го и других. Относительно вопроса монашеских состояний, которые уже разделили все русское духовенство на два антагонистических лагеря, Максим Грек стал на сторону Нила Сорского и его старцев. Это сделало его одним из худших врагов иосифлян, которые поддерживали право монастырей иметь землю. Максим Грек и его последователи, осуждая недостатки внутренней и внешней политики России, критиковали образ жизни русского духовенства, эксплуатацию крестьян и систему поддержки местных властей, «дойку» крестьян.

Отношения Максима Грека с Вассианом Патрикеевым, Иваном Берсень-Беклемишевым и турецким послом Скиндером, враждебность митрополита Даниила к нему и отрицательное отношение Грека к намерению Василия разводиться со своей женой решили его судьбу.

Собор 1525 года обвинил Максима Грека в ереси, в сношениях с турецким правительством; он был отлучён от причастия и заточен в Иосифо-Волоцкий монастырь. Условия заточения были очень суровы.

В 1531 году он был вторично вызван на Собор: ему были предъявлены новые обвинения, в частности в «порче» богослужебных книг. Максима сослали в Тверской Отроч монастырь под надзор Тверского епископа Акакия, который весьма уважал его («яко и на трапезу ему седети вкупе со Святителем и ясти с единаго блюда»^[1]) и предоставил возможность читать и писать; но только в 1541 году ему было разрешено причащаться Святых Тайн.

Максим Грек на Памятнике «1000-летие России» в Великом Новгороде

В 1551 или 1547 году, после неоднократных обращений Восточных Патриархов и митрополита Макария, Максима Грека перевели на покой в Троице-Сергиев монастырь. Святитель Макарий внёс часть его поучений в Великие Четьи-Минеи (всего перу преподобного принадлежит до 365 текстов) .

[править] Кончина и прославление

Максим Грек скончался в Троицком монастыре в день памяти своего небесного покровителя преподобного Максима Исповедника. Был погребён в Троицком монастыре, у северо-западной стены церкви Сошествия Святого Духа.

Прославлен в лике преподобных на Поместном соборе 1988 года. 24 июня 1996 года, после молебна преподобному Максиму, были начаты археологические изыскания у северо-западной стены Свято-Духовского храма. 3 июля 1996 года мощи преподобного были обретены и во временной раке помещены в Свято-Духовской церкви Лавры. Сейчас мощи пребывают в Успенском Соборе Троице-Сергиевой Лавры.^[2]

Митрополит Даниил (1470/1491 — 1547) — митрополит Московский и всея Руси (1522—1539), в 1515—1522 игумен Иосифо-Волоколамского монастыря. Ученик Иосифа Волоцкого, после смерти которого стал главой иосифлян.

Первое известие о нем относится к 1515 году, когда он был избран игуменом Иосифова монастыря.

Возведён в сан митрополита усилиями великого князя Василия III, вместо низложенного митрополита Варлаама, так как был готов способствовать разводу великого князя с бездетной первой женой Соломонией Сабуровой. Отличался приверженностью и раболепием перед светскими властями и жестокостью. Преследовал Максима Грека, Вассиана Патрикеева и других нестяжателей, обвиняя их в ереси на соборах 1525 и 1531 гг. Составил свод русских летописей, был автором ряда богословских и назидательных сочинений. В малолетство Иоанна Грозного поддерживал его мать правительницу Елену Глинскую, и её фаворита князя Телепнёва, после падения которого, 2 февраля 1539 года, был низложен князьями Шуйскими и удалился на покой в Иосифо-Волоколамский монастырь.

Митрополит Даниил переработал ряд входивших в древнерусскую литературную традицию текстов философского и филологического характера, в том числе Пролог Иоанна экзарха, Определение философии Константина-Кирилла, а также «Точное изложение православной веры», или Богословие Иоанна Дамаскина^[1].

27. Программа реформ в «Сказании о Магмете-Салтане» Ивана Пересветова

Иван Пересветов – выходец из Литовской Руси. Служил в Венгрии, Австрии, Молдавии. Переезжает в Москву, занимается изготовлением щитов, но в суматохе боярского правления во времена малолетства Ивана IV остается без дела. В 1540 году пишет «Малую челобитную» Ивану Грозному с рассказом о себе и просьбой восстановить работу мастерской. Далее следует «Большая челобитная» Пересветова – советы Грозному, после которой исчез из истории. Вот его советы:

- упразднение наместничества (раздача земли наместникам вызывает междоусобицу между ними). Иван IV осуществляет это предложение;

- практика книжного суда. В 1550 году выходит Судебник Ивана Грозного, функции суда перешли к «излюбленным» старостам;

- создание регулярной армии; а также указал необходимость скорейшего взятие Казани.

Помимо «Сказания о Магмете-салтане», «Малой и Большой челобитой», перу Пересветова принадлежит авторская редакция «Повести о взятии Царьграда турками» Нестора-Искандера, «Сказание о книгах», «Сказание о царе Константине», «предсказание философов и докторов».

Основные идеи и особенности использования исторического материала. «Сказание» носит аллегорический характер. Под видом рассказа о происшествиях столетней давности – взятии Константинополя войсками Мухаммеда II – автор затрагивает различные проблемы современной ему русской жизни. Турецкий султан приобретает в «Сказании» легко узнаваемые черты Ивана IV. Подобно русскому царю, восточный правитель «на царстве отца своего остался млад, трех лет от рода»; как и в молодые годы государя, во времена младенчества султана нечестно богатели вельможи; как и о русском царе, о турецком властителе делали предсказания мудрые философы. Таким образом, вся дальнейшая описанная Иваном Пересветовым деятельность Магмета превращается в своеобразную «инструкцию», план действий для Ивана IV.

В «Сказании» Пересветов – активный сторонник царской власти, противник боярства. В «Сказании» повторяется все то, что есть в «Большой челобитной». Магмет отменяет наместничество, приводит в порядок суд.

Пересветов считает, что высшей целью властителя должна быть «правда», «справедливость», но достижение ее не возможно из-за строгости правителя. Иван Пересветов вторым после автора «Дракулы-воеводы» вводит образ «грозного царя». По его мнению, это идеал правителя.

Книжник обращается к обычаю «Божьего суда».

Много внимания уделяет автор созданию Магметом профессиональной армии. Наиболее революционный момент составляют высказывания автора о правилах всякой службы в государстве. Книжник против ограничения личной свободы. Такой принцип, по мнению Пересветова, определен свыше. В доказательство приводит собственную трактовку ветхозаветных событий, когда египетский фараон оказывается потоплен водами Красного моря якобы именно за то, что он пытался поработить израильтян. Взгляды свободы Пересветова не касались закрепощения крестьян.

Впервые заявляет мусульман с положительной стороны. Хотя и вопреки историческим фактам, говорит о желании Магмета принять христианство. С одной стороны, это попытка Пересветова найти идеального государя. С другой, очевидно и другое: теперь, когда давление Орды прекратилось, даже сравнительно недавнее падение Константинополя могло быть воспринято читателем не как трагедия, но как материал для размышления.

28. Переписка Андрея Курбского и Ивана Грозного

Среди памятников древнерусской литературы последней четверти XV-XVI века особый интерес вызывает переписка царя Иоанна IV Васильевича и князя Андрея Михайловича Курбского. Прежде чем перейти к непосредственно ее изучению, стоит обратить внимание на историческую подоснову той. Как известно, Андрей Курбский, прославившийся как храбрый полководец, участвовавший в штурме Казани, подавлении восстания поволжских народов, причем командовавший всем русским войском, взявший Витебск и Полоцк, за что и снискал расположение и доверие государя, вдруг неожиданно назначен воеводой в маленький отдаленный городок Юрьев ливонский (нынешний Тарту) на границе с Литвой сроком на один год. На этой должности Курбский пробыл до конца апреля 1564 года, исполняя свои обязанности, а потом еще около месяца ожидал смены, и в ночь на 30 апреля сбежал в Литву. Причиной бегства Андрея Михайловича, скорее всего, послужили полученные им сведения о готовящейся царской расправе. О столько резкой перемене отношения к нему Ивана Грозного свидетельствовала уже сама «почетная ссылка» его в тот самый Юрьев, где несколько лет до того скончался опальный Алексей Адашев.

После бегства из России Курбский поступает на службу к польскому королю Сигизмунду II Августу, становится знаменитым военачальником, принимает участие в походах на Велики Луки и Полоцк. В Литве князь продолжает политику противостояния Ивану Грозному в 1570-е издает большое сочинение под названием «История о велико князе Московском», где подробно изображает эволюцию Ивана IV из «доброго и нарочитого государя» времен «Избранной рады» в тирана. Сама «История» отражала взгляды Андрея Курбского на систему государственного правления и также уделяла много внимания непосредственно личности Грозного. Однако наибольший интерес для нас составит переписка Андрея Курбского и Ивана Грозного, ее идеи, а также жанровое своеобразие писем государя.

Так, послания Курбского, начавшего данную переписку, не носили характер исключительно частной переписки, а скорее, это были своеобразные «открытые письма», рассчитанные не столько на внимание царя, а на самый широкий круг читателей по обе стороны российской границы. Таким образом, послания Андрея Михайловича стоит воспринимать как часть той идеологической борьбы, которую он развернул, оказавшись в Литве. Целью его посланий, обращенных, согласно традициям древнерусской полемики, не столько к оппоненту, сколько к собственным единомышленникам, было не переубедить царя, но отчасти объяснить свою измену вассальному долгу, дав собственную развернутую характеристику деятельности Ивана Грозного. Обратимся к письмам государя и их жанровым особенностям подробнее.

В ответ на первое письмо Курбского, датированное маем 1564 года, в котором тот дает краткую характеристику всей деятельности царя, составляя пространный перечень злодеяний Грозного, в числе которых убийства князей Репнина и Кашина, отягощенные еще и тем, что были совершены прямо в храмах – согласно христианской традиции, пролитие крови в храме приводит к его осквернению – а также многочисленные пытки, гонения и насильственные пострижения. В своем письме основным предметом своих размышлений Андрей Михайлович ставит вопрос о том, кто же именно: московский государь или невинно пострадавшие участники «Избранной рады» сохранили первоначальную чистоту православия.

Важное идеологическое значение послания Курбского, представлявшего европейцам деятельность русского государя в крайне невыгодном свете, прекрасно понимал Иван Грозный. Первое ответное послание Курбскому было написано уже 5 июля 1564 года. В нем царь и помогавшие ему в составлении послания дьяки начинает свою речь в духе использованной оппонентом религиозной риторики. Стоит отметить также, что в большинстве случаев Грозный сам писем не писал, а больше надиктовывал их. На сей раз именно себя Иоанн Васильевич именует «благочестивым царем», который «был почетен» «самодержавством» от своих великих предков: Владимира Крестителя и Владимира Мономаха, Александра Невского и Дмитрия Донского. Теперь покинувший пределы Российского государства Андрей Курбский оказывается в роли грешника - «крестопреступника». Более того, намекая на случившуюся некогда при осаде Витебска ситуацию, когда по приказу самого же Грозного, дружинники Курбского вынуждены были разорить православный рам, московский правитель тут же обрушивает на прежнего подданного целый поток обвинений. Андрей Михайлович Курбский оказывается здесь «губителем христиан», «разорителем храмов», «осквернителем святынь» и даже «отступником от иконного поклонения», подобно упомянутым тут же древним императором иконоборцам.

Впрочем, в рамках столь общей религиозной риторики Ивану Грозному удается удержаться совсем недолго. Уже через несколько десятков строк в его послании начнет явственно сквозить и личная обида на непокорного подданного, который, « сшивая» против своего государя «многая поношения и укоризны», тем самым позорит его «во весь мир». Вслед за этим на страницах послания замелькают и многочисленные имена конкретны противников Грозного: Алексея Адашева, Сильвестра, Тимофея Тетерина-Пухова и даже некоего Васильки Шибанова, бывшего некогда в служении у Курбского. Едва ли все обвинения, высказанные царем в адрес эти лиц, моно считать справедливыми, однако в своем обличительном порыве Грозный заходит и еще дальше- не ограничиваясь современниками, он припоминает даже те поступки, которые успели совершить в свое время оба деда Андрея Курбского.

Условно-риторический стиль оппонента, без имени и лиц, оказывается явно неприемлем для русского царя. Порой Иван IV даже делает вид, что не понимает искусных намеков собеседника. Собственный же, весьма пространственный рассказ Грозного печальных событиях его детства и юности оказывается весьма далек от условностей литературного этикета. Царь не только выдвигает массу обвинений против бывших единомышленников, то и дело награждая их весьма нелестными прозвищами – «собаки», «невежи», «лукавые рабы», но и наполняет свое повествование множеством ярких конкретны деталей. В памяти Ивана Грозного всплывает даже потертая мухоярковая шуба князя Андрея Шуйского, впоследствии присвоившего весьма значительную царскую казну.

В своем Первом послании князю Курбскому Иван Грозный также подробно излагает собственные воззрения на природу царской власти. Так, по мнению Ивана IV, всякая власть монарха является данной от Бога; назначение же его подданных – во всем повиноваться государю. Сила и самостоятельность царя, по нению Грозного, - залог благополучия и процветания его государства; а там, где монарх подчинен различным советникам, страны приходят в упадок. Весьма нелестно высказываясь о деятельности своих бывших единомышленников – участников «Избранной рады», - Иван Грозный напоминает собеседнику о судьбе Византии, пашей под властью турок.

Немало рассуждений в Первом послании Грозного посвящено и тому, как должен вести себя царь. Прежде всего, по нению российского государя, царям следует поступать по–разному, в зависимости от поведения их подданных. В то же время Иван IV весьма активно отстаивает право монарха наказывать своих подчиненных, ведь различные меры по поддержанию дисциплины существуют даже в монастырях. Любопытными представляются также рассуждения Ивана Грозного о разнице между положением царя и различных представителей духовенства. Так, если отшельническая жизнь сопровождается, по мнению монарха, не только чрезвычайным смирением, но и полной свободой, то пребывание в монастыре уже накладывает на человека определенные обязанности; должность церковного иерарха требует подчас и «ярости», а также допускает «славу», «честь» и «украшение», неприемлемые для иноков. Царскому же правлению свойственны «страх и запрещение, и обуздание». Кроме того, в отличие от деятелей Церкви царь должен заботиться и о том, чтобы не пасть в бесчестие, а по сему он не может, получив удар по щеке, поставить другую.

Таки образом, воззрения Ивана IV оказываются отчасти близки тем, которые мы могли наблюдать в сочинениях Ивана Пересветова. Хотя в своем послании Грозный и отвергает выдвинутые против него обвинения в массовых репрессиях, но изображенный монарх все же оказывается похож скорее на грозного правителя, нежели на христианского праведника. Другой важной особенностью переписки Грозного с Курбским является то, что, несмотря на разницу стилей обоих писателей и их взглядов на внутриполитические проблемы, оба они, в конце концов, остаются рамках религиозной тематики: настаивая на божественной природе власти, в финале своего послания Иван Грозный именует непокорного эмигранта Андрея Михайловича «изменником христианства». Подобное смешение разных сфер человеческой деятельности и сакрализации отдельных сторон существующего жизненного уклада являются характерной чертой культуры Средневековья.

Во втором свое письме, датировка которого неизвестна, но и составлено оно было не ранее 1570-х годов, Андрей Михайлович лишь повторяет некоторые идеи, уже высказанные им ранее: себя он именует здесь человеком «много оскорбленным» и «без правды изгнанным», Ивана Грозного вновь обвиняет в нарушении божественных заповедей. Единственным новшеством является, пожалуй, упоминание о преследованиях Грозным «единоплеменных княжат», под которыми подразумевается, очевидно, смерть Андрея Старицкого, а также начатое еще при Иване III упразднение уделов младших князей Рюриковичей. В этих мерах по объединению и укреплению страны Андрею Курбскому виделась лишь новая попытка правящего государя узурпировать власть.

Стоит заметить, что второе послание Грозного, написанное в 1577 году, вовсе не является ответом на письмо Курбского, к тому времени еще не попавшее в Россию. Просто в этот год в руках русского государя оказалась почти вся Ливония за исключением Ревеля и Риги, и Иван IV, ощущая очевидное моральное превосходство, создает целый ряд посланий различным политическим оппонентам: польскому королю Стефану Баторию, гетману Ходкевичу и другим. В число адресатов государя попадают и прежние «изменники», в том числе и Курбский. Так, данное послание выдержанно в официозно-торжественном стиле. В его начале, обращаясь к бывшему подданному, Иван Грозный старательно выписывает свой полный титул (великий государь, царь и великий князь… всея Руси, Владимирский, Московский, Новгородский и так далее). В обширности подвластной ему российской территории царь предлагает собеседнику увидеть свидетельство Божьего благоволения к ее правителю. Более того, по словам Грозного, Господь не только был милостив к его грехам, но и даровал ему множество побед, о которых знает Русь «и немцы, и Литва, и татарове, и многия языцы».Так некогда, по версии царя, участники «Избранной рады» хотели видеть покоренной себе всю Русскую землю.

Однако в раках избранного в начале послания торжественного стиля со множество цитат из Библии Грозному удается удержаться недолго – и далее он, как и в первом послании переходит к детальному разбору отдельных обвинений, выдвинутых против него Курбским. Правда, ко времени написания Второго послания царь, по-видимому, уже почти не помнил содержания письма опального князя, поэтому его возражения носят отрывочный, в значительной степени произвольный характер; Иван Грозный касается здесь лишь те моментов, которые по каким-либо причинам его особо задели. Так, особого внимания монарха удостаивается высказанное будто бы беглым боярином обвинение в том, что царь «растлен умом» - между тем в дошедшем до нашего времени тексте послания Курбского таки слов нет. Кроме тог, царь озвучивает здесь некоторые из вопросов, которых уже касался в своем послании: зачем, вопрошает царь, «Избранная рада» пыталась лишить его власти; зачем бывшие соратники «с укоризною» для царя разбирали дело князя Прозоровского, часть земель которого Иван IV отписал своему сыну Федору; зачем приближенные разлучили царя с его первой женой Анастасией и пытались посадить на престол его двоюродного брата Владимира Старицкого. Царь вновь называет своих подданных изменниками и говорит о том, что может распоряжаться их жизнями по своей воле. Свидетельством же своей правоты Иван Грозный предлагает собеседнику считать многочисленные победы, которые к тому времени одержала русская армия в Ливонской войне. Заканчивается письмо государя весьма надменно: с внешним смирением царь утверждает, что целью его послания было лишь стремление заставить Курбского задуматься о спасении души.

Ко времени когда писалось Третье послание Курбского Грозному, 1578-1579 гг., в ходе Ливонской войны случился перелом, приведший к нескольким серьезным поражениям русских, на что князь не преминул указать русскому государю. В остальном же Третье послание вновь обращается к тому кругу аргументов, которые автор уже использовал ранее в письмах к московскому царю: противопоставляет нынешнее окружение царя участникам «Избранной рады», ответ на обвинения Ивана IV князь напоминает, что сам приходился дальним родственником царице Анастасии, а некоторые из побед которыми так гордится царь, называет и вовсе заслугами польских казаков. Указывает Курбский и на недостойное поведение государя: его многочисленные браки – семь (!) против разрешенных церковью трех – увлечения скоморохами и гадателями, за что царь и терпит наказание, будучи долго прикованным к постели. На третьем письме Курбского к Грозному знаменитая переписка деятелей шестнадцатого века завершается.

Чориков Б. Иван Грозный выслушивает письмо от Андрея Курбского

Переписка русского царя Ивана Грозного и находившегося в эмиграции его подданного князя Андрея Курбского, продолжавшаяся в течение 1564—1579 гг., ставшая широко известной, занимала значительное место в публицистике XVI века.

Переписка завязалась после того, как Андрей Курбский в апреле 1564 года покинул Россию и уехал в Литву (в оценке причин отъезда не было единства — назывались как гонения на князя, так и государственная измена с его стороны), и написал первое письмо царю. В июле того же года царь отправил ответ — письмо достаточно большого объёма, которое Курбский оценил как «широковещательное и многошумное»; Курбский направил краткий ответ, однако не сумел доставить его в Россию, и переписка прервалась. В 1577 году после похода на Ливонию царь отправил новое письмо, а в 1579 году князь составляет новый ответ и отправляет его вместе с предыдущим письмом. Всего переписка ограничилась пятью письмами. Существуют предположения, что Андрей Курбский пытался составить более обстоятельный ответ царю и даже создать на основе этого ответа литературное произведение, но не довёл эту работу до конца.

В переписке Ивана Грозного и Андрея Курбского был затронут широкий круг социально-политических проблем, при этом Иван Грозный и Андрей Курбский расходились в оценке проблем и путей развития Российского государства. Так, считается что Иван Грозный высказывался за неограниченную власть царя (самодержавия), а Андрей Курбский — за повышение роли знати в управлении государством («ограниченной монархии»). Значительное место в этой переписке занимали вопросы церковно-политического характера.

Переписка Андрея Курбского с Иваном Грозным

Краткое содержание книги

Время чтения: 10–15 мин.

Князь Андрей Курбский — один из лучших воевод царя Ивана Грозного, друг и советник его молодости. В 60-е гг. многие из таких советников попали в опалу. Предчувствуя, что-то же сбудется и над ним, Курбский в апреле 1564 г. перебежал на сторону польского короля и обратился к царю с открытым посланием.

Князь обвиняет царя Ивана в отступлении от веры и в «прокажённой совести». «Почто, царь, — спрашивает он, — побил ты сильных во Израиле и различными смертями казнил воевод, данных тебе от Бога на врагов твоих?» Царь мученическою кровью обагрил церковные пороги, невинно обвинил своих доброхотов в изменах и чародействе. За что же? Не они ли положили перед царём прегордые царства, не им ли сдавались сильные крепости немецкие? Или царь мнит себя бессмертным, впал в неслыханную ересь и не боится предстать перед Судией, Богоначальным Иисусом? Сам же князь Курбский, хотя претерпел от царя множество бед, водил его полки, проливая пот и кровь, но вместо награды безвинно изгнан из отечества. Теперь царь больше не увидит его лица до Страшного Суда. Князь же не будет молчать, но будет беспрестанно со слезами обличать его перед Безначальной Троицей.

Казнённые царём, у престола Господня стоя, взывают об отмщении, пока Иван пирует на бесовских пирах со своими льстецами, жертвующими собственными детьми, словно Кроновы жрецы. Главный же советник царя есть Антихрист, от прелюбодеяния рождённый: не должно у царя быть таким советникам. Это письмо Курбский грозится положить с собой в гроб и с ним предстать на суд Господа Иисуса.

Иван Грозный ответил огромным посланием, в котором по пунктам ответил на все обвинения Курбского. «Бог наш, Троица, — начинает он свой ответ, — который прежде век был и ныне есть, Отец и Сын и Дух Святой, ни начала не имеющий, ни конца»; этому Богу царь неколебимо верен и от Него имеет всю свою власть. Князь же Курбский — отступник от Честного и Животворящего Креста Господня, поправший все священные установления. Он пожертвовал своей душой ради тела, ибо, перебежав к врагам, нарушив крестное целование, волей или неволей станет разорять церкви, попирать иконы, убивать христиан. Те, кто его научил этому, суть бесы. Как он не стыдится раба своего Васьки Шибанова? Тот, стоя перед царем и перед всем народом, не отрёкся от своего господина, а Курбский своему изменил.

Курбский пишет о прокажённой совести, но что плохого в том, чтобы держать собственное царство в своих руках? Русские самодержцы изначала сами владеют своими царствами, а не их бояре и вельможи. Царь должен быть царем на деле, а не только по имени; если где разделится царство, там сейчас же произойдёт нестроение, к которому и подстрекают изменники: Курбский, протопоп Сильвестр, Алексей Адашев и им подобные. Не царь противится Богу, а те, кто прежде Божьего суда царя осуждает. Величайший из царей Константин убил собственного сына, и царь Давид велел убивать врагов своих в Иерусалиме, и оба причислены к святым, убитые же ими — злодеи, а не мученики. Кто же поставил Курбского наставником над душой и телом царя?

Никаких сильных во Израиле царь не убивал и не знает, кто это такие, потому что Русская земля держится Божиим милосердием, молитвами Пречистой Богородицы и молитвами всех святых, а не судьями и воеводами. Крови в церквах Божьих он никакой не проливал и церковных порогов ею не обагрял, но все церкви всячески украшает. Мучеников за веру в его царстве никаких нет, а если князь говорит об изменниках и чародеях, «ино таких собак везде казнят». Изменников же и чародеев царь не оболгал, а обличил.

Бояре же царю Ивану никогда доброжелателями не были: он от них страдал с младенчества. Царь подробно описывает все боярские измены и обиды с тех пор, как он остался сиротой. Были измены государственные, но и в повседневной жизни с ним поступали не как с царём и вообще не по-человечески. Играет он, например, в детстве в своих палатах, а князь Иван Васильевич Шуйский сидит на лавке, положив ногу на постель царёва отца, а на маленького Ивана и не смотрит. Уж когда на пятнадцатом году жизни Иван стал править самостоятельно, изменники-бояре, которых Курбский называет мучениками, царскую родню оболгали чародеями и родного его дядю злодейски убили в церкви — сделали то, в чём теперь обвиняют Ивана. Так в том ли верная служба, что бояре, собираясь в собачьи стаи, убивают царских родственников? И какой они могут гордиться воинской доблестью, если занимаются междоусобными сварами?

Потом царь возвысил и приблизил к себе Алексея Адашева и попа Сильвестра, те же ставили его ни во что, смотрели как на младенца. Если царь скажет что-нибудь и хорошее, им это неугодно, а их и дурные советы якобы все хороши. Нет никакого безумия в том, что царь повзрослел и от таких советников избавился. Когда же Иван Васильевич заболел и завещал царство малолетнему сыну своему, Димитрию, Адашев с Сильвестром, полагая царя уже на том свете, нарушили его волю: присягнули князю Владимиру Старицкому, с тем чтобы Димитрия убить. Иван же их наказал несильно: Адашева и иных разослал по разным местам, а поп Сильвестр ушёл сам, и царь его с благословением отпустил, потому что хочет с ним судиться не на этом, а на том свете. Измена же тех, кто казнён, известна всему свету, а теперь казни кончены, и даже сторонники изменников пользуются благоденствием (здесь царь солгал).

Казанское царство Курбский с товарищами, правда, помогали покорить, но всё думали, как бы поскорей вернуться домой, а не как лучше победить. Под Астраханью же их и близко не было. Исполнять же ратные труды — их служба, хвалиться тут нечем, — а Курбский ещё и равняет службу с опалой. Германские же города воеводы брали только после многих напоминаний и писем, а не по собственному стремлению — не такова усердная служба. Напрасных гонений Курбский от царя не терпел, а если и было небольшое наказание, то поделом. Напротив: князь Михаил Курбский был боярином удельного князя, а князь Андрей — царским: царь Иван его возвысил не по заслугам. Курбский пишет, что царь не увидит больше его лица — да кто захочет такое эфиопское лицо и видеть?

Бессмертным царь себя не считает. Он знает, что Бог гордым противится, но горд не господин, требующий повиновения от слуги, а слуга, не слушающий господина. Курбский обвиняет царя в гонениях, но они сами с Сильвестром и Алексеем гнали людей и даже велели побить каменьями епископа Феодосия. Предстать с Курбским на суд Божий царь готов, ибо тот сам делам Христовым не следует; он и его друзья — всем и царским грехам корень и начало. Обличать же грешника перед Святой Троицей нечестиво: Бог не слушает и праведников, если они молятся о погибели грешных. О Кроновых жертвах Курбский пишет ложь и клевету, Антихристу подобен он сам, а не кто иной. Если же он хочет своё письмо в гроб с собой положить, то уже окончательно отпал от христианства, ибо и перед смертью не желает простить врагам.

Курбский отвечал Ивану кратко: осудил слог «широковещательного и многошумящего послания», посмеялся над обширнейшими выписками из Писания и отступлениями «о постелях, телогреях и иных бесчисленных, якобы неистовых баб басни», выразил огорчение, что царь не утешает его, но осуждает. Подробно же он возражать не желает, хотя и мог бы, ибо всю надежду возлагает на Божий суд.

Ещё один обмен посланиями между царём и Курбским состоялся в 1577—1579 гг. Взяв город Вольмер, из которого Курбский писал своё первое послание, царь решил известить изменника о своём торжестве. Хотя беззакония его, признаёт Иван, многочисленней песка морского, от веры он не отступил. И теперь Бог Животворящим Своим Крестом даровал ему победу. Где являлся Крест, там города сами сдавались, а где не являлся, там бой был. Кроме того, царь вновь припоминает своим боярам всякие обиды. Большинство из этих упрёков не понял сам Курбский, самый же тяжкий — в том, что друзья Ивана виновны в смерти его любимой жены Анастасии: «Не отняли бы вы у меня юницы моей, не было бы и Кроновых жертв».

Когда Курбский отвечал на это письмо, русские войска уже опять терпели неудачи и князь мог смело обличать царя в бесовской гордости. Обличает он вновь в жестокости не одного царя, но весь род московских великих князей, начиная с Юрия Московского, выдавшего татарам святого Михаила Тверского. Казнённые Иваном также суть святые, и клевещущий на них повинен в неотмываемом грехе — хуле на Духа Святого. И не силой Христова Креста побеждало царское войско, ибо оно же терпело и поносные поражения. Ещё многими красноречивыми словами Курбский укоряет царя, призывая опомниться и восстать от смертного греховного сна.

29. Личность Грозного в его письмах, особенности стиля

30. Личность Курбского, особенности стиля

31. «История о Казанском царстве». Проблематика и художественные особенности

"Казанская история": особенности историографии XVI века. Публицистические идеи в произведении.

Возникновение первоначального текста "Казанской истории" исследователи относят к 60-ым годам XVI века (сама история повествует об окончательном присоединении Казани в 1552). Среди других произведений, посвященных событиям 1552 года, "Казанская история" выделяется ярким художественным своеобразием. Автор "КИ" проявил знакомство с самым широким кругом переводных и оригинальных сочинений (воинскими повестями, житиями, "Космографией! Козьмы Индикоплова).

"КИ" оказывается сочинением остро публицистическим, его автор чутко реагирует на события, происходящие в стране. Автор (неизвестен) всеми силами старается подчеркнуть свою промосковскую позицию. В результате изложение некоторых событий доходит до курьезов (помятуя о противостиянии Москвы и Новгорода 16 столетия, уже в начальных главах своего сочинения он принимается обличать "неразумних" новгородцев, некогда отделившихся от "Русскаго царства Владимирского" затем, чтобы пригласить себе князя из варягов). Изображенные автором татары чаще всего приобретают хорошо знакомые черты литературных персонажей-иноверцев: "Кровопийцы", "сыроядцы", "безбожни".

"КИ", в которой точность изложения исторических событий часто оказывается принесена в жертву общей занимательности рассказа или публицистическим настроениям автора, предвосхищает дальнейшее развитие древнерусской историографии; явления такого рода в изобилии встречаются в исторических сочинениях 17 века.

32. Повести Смутного времени

XVII век можно поделить на три исторических периода:

-Смута

-Правление Михаила Фёдоровича Романова (1613-1645)

-Правление Алексея Михайловича Романова (1645-1676)

После смерти Федора Иоанновича (последнего из Рюриковичей) на престол восходит Борис Годунов. Среди достижений Годунова – возобновление торговли в Балтике, после Ливонской войны Россия получила назад от Швеции несколько городов. Самый известный период его правления – во время голода 1601-1603гг. Начались народные волнения. В 1602г. появляется первый самозванец – Лжедмитрий I (Григорий Отрепьев). Находит покровителей при польском дворе. В 1605г. коронован в Москве. Правит 11 месяцев до дворцового переворота в мае 1606г. под руководством Шуйского. Правление Шуйского. 1608г. – появление Лжедмитрия II. 1609г. – договор Шуйского со Швецией (Россия отказывается ото всех завоеваний в Ливонской войне в обен на военную поддержку против Польши). В 1610г. объединённые войска терпят поражение. В 1610г. Шуйский свергнут. Далее – Семибоярщина (несколько боярских родов одновременно правит страной). Важное решение Семибоярщины – переговоры с польским королем Сигизмундом о приглашении на русский престол его сына Владислава. В 1610г. переговоры остановились из-за религиозных разногласий. Сигизмунд вторгается в русские земли. В народе хаос, москвичи подумывают о присяге Владиславу, Сигизмунду. Главный противник этой идеи – московский патриарх Гермоген. Он произносит антипольские проповеди в Успенском соборе Московского Кремля, отказывается присягнуть полякам, считает, что нового царя нужно выбрать из польских бояр. Позднее Гермогена заточили в Чудовом монастыре, где в 1612г. он умирает от голода.

Начинается освободительное движение против иноземных интервентов. В 1609-10гг. во главе – Михаил Васильевич Скопин-Шуйский: освобождает Поволжье, вступает в Москву, но скоропостижно умирает (возможно, отравлен боярами). 1610г. – «Первое ополчение» формируется в Рязани, но на подходе к Москве внутри ополчения происходит раскол, лидер – Прокопий Ляпунов – погибает. В 1610г. в Нижнем Новгороде образуется «Второе ополчение» - под командованием Минина и Пожарского. К началу ноября 1612г. из Москвы выгоняют всех интервентов.

Февраль 1613г., Земский собор избирает на царство Михаила Романова. До возвращения его отца, патриарха Филарета, Михаил Фёдорович заключает мир со Швецией и перемирие с Польшей. Царь обдумывает, как России найти выход к Балтийскому морю. Среди возможных вариантов – династический брак царевны Ирины Михайловны и сына датского короля Христиана IV Вальдемара. Переговоры закончились безрезультатно (одна из причин - вероисповедание).

В 1645г. Михаил Фёдорович умирает и российский престол занимает его сын, Алексей Михайлович.

Важный момент в его правлении – церковная реформа. К тому времени богослужения в разных концах Руси проводилось по-разному, в силу местных традиций и обычаев. Царь решает укрепить церковь. Рулит церковной реформой Патриарх Никон, имеющий гигантское влияние на молодого царя. Никон быстро разделывается со всеми оппонентами, отправляя всех в ссылки.

Основная идея реформы – привести к единому образцу церковные обряды во всех уголках страны. В результате в русскую церковь были введены многие греческие обряды и обычаи. Многие никоновские постановления противоречили сложившимся на Руси традициям богослужения. В связи с огромным количеством новых правил, которыми снабжали граждан, в церковной жизни возникла еще большая путаница.

Начиная с 1650-х гг. в русской церкви начинается РАСКОЛ: сторонники реформ Никона против «старообрядцев» («раскольников»).

Сам Никон активно вмешивается в политику, государственные дела, иногда фактически правя вместо Алексея Михайловича. Со временем амбиции Никона надоедают Алексею Михайловичу, и в 1658г. между царём и патриархом происходит окончательный разрыв. Никон демонстративно удаляется в монастырь. Вплоть до 1667г. в русской церкви начинается период «межпатриаршества».

Движение старообрядцев, тем временем, вовсе не сбавляет обороты. Более того, сосланные раскольники налаживают переписку между собой. В последующие века старообрядцы стали своеобразной церковной оппозицией. Конфликты двух церквей не урегулированы до сих пор.

XVII век – время великих географических открытий (расширение на восток).

В результате нескольких войн (с Польшей, Турцией, Крымским ханством) между Россией и ее юго-западными соседями была установлена четкая граница по Днепру.

XVII век в России – время многочисленных восстаний и крестьянских войн: восстание под руководством Ивана Болотникова; крестьянская война под руководством Степана Разина; Соляной, Медный бунты, «Хованщина», бунт стрельцов.

С ухудшением экономической ситуации в стране, усугубляется положение крестьян. Начинаются попытки бегства на Дон.

Появляются первые регулярные добровольные воинские части.

КУЛЬТУРА

В 17а. в жизнь россиян проникают элементы европейской светской культуры. К чтению приучаются более широкие слои населения. Составляются сборники из самых различных произведений по желанию частных заказчиков. Переписывали такие книги дьяки. Приказные дьяки – министерские чиновники – формируют прослойку интеллигенции: они знали по нескольку европейских языков, обладали навыками не только деловой письменности, но и литературным стилем. Литературоведы называют их поэты «приказной школы».

В 17в. В России появляется первый театр (правда только для царя). В 1690-е гг. появляется почта, в страну доставляются иностранные газеты (простые читатели получают доступ к газетам только в петровское время). Одежда укорачивается, бороды сбриваются, надеваются парики…

Во время смуты традиция каменного зодчества прерывается и возвращается только к 1630-м гг. В течение всего века увеличивается стремление к многоцветности и нарядному декору (Теремной дворец в Московском Кремле).

Большое событие в архитектуре 17в. – строительство подмосковного Новоиерусалимского монастыря (куда свалил обиженный на царя Никон). По замыслу Никона этот монастырь должен был в своей топографии повторить главные палестинские святыни (р. Истру переименовали в Иордан), а главный, Воскресенский собор монастыря, строился по образу храма Гроба Господня.

Появляется новый тип храма – ступенчатое симметричное сооружение, плавно сужающееся снизу вверх. Обильный декор. Пример: церковь Покрова в Филях.

В 17в. Развивается русская живопись. Заново расписан Успенский собор Московского Кремля.

В это же время в России работают мастера из-за рубежа, в русское изобразительное искусство проникают приемы западных живописцев: обратная перспектива на иконах заменяется прямой. Условные изображения святых приобретают живость, как на портретах. Изменяется и техника написания икон: изображения создаются не на доске, а на холсте. Художники используют масляные краски. «Парсуны» - первые русские портреты.

ЛИТЕРАТУРА

В русской литературе, как и в культуре в целом, 17в. – переход от Средневековья к Новому времени.

Круг читателей расширяется за счет обитателей посада. Следовательно расширяется социальный опыт литературы – чтобы угодить разным вкусам. Круг жанров расширяется – в традиционную книжность проникают элементы деловой письменности и фольклора.

Один из новых жанров – «бытовая повесть» (Повесть о Горе-Злосчастии; Повесть о Савве Грудцыне). В центре – рядовые персонажи (не князья и не святые). Обычные жизненные ситуации. Литература тяготеет к беллетристике (!), т.е. к развлекательному началу, а не «душеспасительному».

Появляются примеры «смеховой» культуры Средневековья. Книжные традиции переплетаются с устным скоморошеством. Связь книжности и фольклора. Всё это именуется «демократическая сатира». Влияние фольклора ощущается во многих литературных памятниках: Повесть о Еруслане Лазаревиче, Сказание о киевских богатырях, Повесть об Азове.

В 17в. Появляются и развиваются силлабические стихотворения, придворный театр.

Большие метаморфозы происходят с жанром жития. Повествование сдвигается в сторону лирической автобиографии (а не бытового жизнеописания, как раньше). Например, «Житие протопопа Аввакума».

Во второй половине 17в. Отчетливо проявляется индивидуальный авторский стиль. Например, научный слог Симеона Полоцкого и колоритное просторечие протопопа Аввакума. Раньше стиль произведения зависел от жанровой принадлежности.

Появляется много беллетристически-развлекательных произведений-переводов с польского. Через польскую литературу на Руси становятся известны образцы западноевропейского рыцарского и авантюрного романов (о Бове-Коровлевиче, Петре Золотых Ключей и др.).

Продолжается традиция переводов естественно-научных сочинений («Физика» Аристотеля, «Космография» Меркатора).

Смутное время – это период господства мелких публицистических жанров: донесения, грамоты, подметные грамоты.

«Новая повесть о преславном Российском царстве» - законченное произведение, предназначалась для узкого круга избранных людей. Повесть могла быть создана в феврале-марте 1611 года (в ней уже нет упоминания Лжедмитрия II, скончавшегося 14.12.1610), зато здесь подробно рассказывается о захвате поляками ключей от Кремля и Китай-города и о караулах, выставленных 25.01.1611. Имя создателя «Повести» неизвестно, скорее всего, кто-то из приказных дьяков, занимал высокий пост при польском правительстве. Дошла до нас в единственном списке. Главная задача автора – информировать читателя о происходящем в стране; собственная трактовка событий. Отрицательно отзывается о действиях Семибоярщины и Сигизмунде III. Но старательно обходит молчанием польского королевича Владислава, который должен был взойти на Российский престол, зато обрушивается с яростными обвинениями на его отца. По мнению автора, предложение кандидатуры Владислава – всего лишь уловка польского монарха, позволившая ему выиграть время для сбора войск и последующего вторжения в Россию. Автор знает о судьбе участников «великого посольства». Не секрет для составителя и экономическая подоплека иностранной оккупации, желание завоевателей с России взимать большую дань. «Повесть» - призыв к вооруженному сопротивлению против польских интервентов.

Произведение наполнено яркими характеристиками (напр., участники Семибоярщины – кривители, землесъедцы; поляки - супостаты, сторонники Сигизмунда; сам Сигизмунд – лютый враг, злой, супостат). В характеристике польского короля и Семибоярщины переходит к ритмованной прозе (раёшный стих). Ярко использованы развернутые метафоры (несостоявшееся приглашение на престол польского королевича сравнивается с пересадкой дерева, когда ветвь от гнилого дерева). Политика Сигизмунда – король уподоблен жениху, намеревающемуся хитростью захватить невесту (Россию) против воли ее родственников. Ему противопоставлен образ патриарха Гермогена. Автор высказывает откровенную брань в адрес польского приспешника Федора Андронова.

33. Эволюция жанра жития в XVII в. «Житие Юлиании Лазаревской»

Повесть о Юлиании Лазаревской (+ 1604) обычно трактуется исследователями не столько как житие, сколько как биографические записки, составленные одним из ее сыновой (Г.П. Федотов называет Дружину Осорьина, Р. Пиккио – Каллистрата Осорьина). В таком случае перед нами - единственная собственно биография древнерусской женщины, замечательная своей правдивостью, простотой и богатством бытового содержания. С другой стороны, сопоставление структуры "Жития Юлиании Лазаревской" с традиционным житийным каноном позволяет понять, что перед нами – очередной этап эволюции житийного жанра в древнерусской литературе.

Юлиания происходила из муромского дворянского рода. Отец и мать девочки были благочестивы и боголюбивы, но они рано оставили этот свет, и девочка осталась сиротой в 6-летнем возрасте. Юлиания воспитывалась сначала бабушкой (тоже в течение 6 лет), а потом теткой. Родня ее была довольно состоятельной. Описывается, что тихая и послушная Юлиания боголюбива, почтенна, смиренна, не любит детских игр, суеты, песен и смеха, но все ночи проводит за пряжей и пяльцами. Уже тогда она помогает в округе сиротам и нуждающимся. Хотя при отсутствии поблизости храма Юлиания до замужества редко бывала в церкви, но уже в детские годы она терпела насмешки от тетки и двоюродных сестер за свою молитву и постничество: "Сия же блаженная Ульяния от младых ногтей Бога возлюбив и пречистую Его Матерь, и помногу чтяше тетку свою и дети и  дщери ея, и имея во всем послушание и смирение, молитве и посту прилежаше, и того ради от тетки много сварима бе и от дщерей ее посмехаема. И глаголаху к ней: "О безумная, что в толицей младости плоть свою изнуряеши и красоту девственную погубляеши?" И принуждаху ея рано ясти и питии. Она же не вдавашеся воли их, но все со благодарением приимаше и с молчанием отхождаше и послушание имея ко всякому человеку. Бе бо измлада крепка и молчалива, небуява и невеличава, от смеха и всякия игры отгребашеся". Таким образом, перед нами предстает традиционный образ ребенка, гнушающегося детскими играми, постника и молитвенника, в силу обстоятельств вступающего в определенный конфликт с властью старших (в данном случае – не родителей, а опекунов-воспитателей). Этот конфликт святая Юлиания, подобно преподобному Сергию, несет с кротостью и смирением, что отнюдь не означает отсутствия внутренней твердости. Представляется весьма характерным упоминание о "крепости" Юлиании: оно находится в русле традиции, неоднократно показывающей телесную и духовную крепость святых подвижников (крепки телом и душою были и преподобный Феодосий, и преподобный Сергий).

Когда Юлиании исполняется 16 лет, она выходит замуж за богатого и добродетельного человека Георгия Осорьина, тоже зажиточного дворянина, и живет с ним в селе Лазаревском, в 4-х верстах от Мурома. Именно с замужеством связывается воцерковление святой: после венчания священник "поучи их по правилом святым закону Божию, она же послуша учения и наказания внятно и делом исполняше". Теперь Юлиания живет близко от храма и никакие внешние препятствия не мешают ей присутствовать на церковных службах. Но в поле зрения ее жизнеописателя попадает не только церковная, и не только духовная сторона ее жизни. Как образцовая жена, она покорна свекру и свекрови и исполнена всяческого почтения к ним. В результате они довольно скоро передают ей все хозяйственные заботы. Послушание родителям мужа и ведение хозяйственной деятельности у Юлиании Лазаревской заменяют собой монашеское послушание. Она кормит и одевает многочисленных рабов и рабынь, задает им работу, но не принимает от них никаких личных услуг: не позволяет им ни снимать обуви, ни подавать воды для умывания. Неразумных она учит кротостию, а не наказанием. Вечером и утром за молитвой она кладет 100 поклонов. Муж ее часто ездит по служебным делам в Астрахань на 2–3 года, но даже в это время она не имеет права распоряжаться имуществом и подает милостыню только из своего рукоделия. Своими руками она обстирывает вдов и сирот и кормит их. После Бога и Богородицы она больше всего чтит св. Николу, который и защищает ее от бесовских страхований.

Во время голода и моровой язвы, еще при Грозном, она хитростью выпрашивает у свекрови пищи, будто бы для себя, и раздает все голодным. Она хоронит умерших, заказывает по ним сорокоусты, а заразных больных, от которых все сторонятся, она моет в бане своими руками, тайно от родителей мужа.

У Юлиании было много детей, но в них она не была счастлива. Среди них, как и среди челяди, возникают частые свары; старший сын убит холопами, другой – на царской службе. Юлиания стала подумывать о монастыре, но муж не отпустил ее, приведя ей слова Косьмы пресвитера о том, что человека украшают не монашеские ризы, а добродетели: "Ничтоже пользуют ризы черныя, аще не творим мнишскаго дела. Дела бо спасают человека, а не ризы. Аще и в мире живуще, а мнишеское исполняющее, не погубит мзды своея. Не место бо спасает человека, но нрав". Так в "Житии Юлиании Лазаревской" еще и еще раз настойчиво возникает тема "монастыря в миру".

Муж освобождает Юлианию лишь от обязанностей супружества, и с этих пор она, постелив ему постель, сама укладывалась на печке, подложив под ребра поленья и ключи. Впрочем, обычно она проводила ночи за молитвой, а рано утром спешила к заутрене и к обедне в церковь.

Через 10 лет ее муж умер, и Юлиания может свободно расточать свое имущество на дела любви. Она раздавала все деньги и даже занимала еще. Выпрашивая себе у детей денег, якобы на теплую одежду, она ходила без шубы и надевала обувь на босу ногу, подкладывая в сапоги вместо стелек орехи и острые черепки. В эти годы ее благочестие принимает более монашеский характер. Она непрестанно с четками в руках творит молитву Иисусову, и даже во сне ее губы шепчут ее. Повторяются видения и угрозы от бесов, от которых избавляет ее св. Никола своею палицей. В житии рассказывается, что однажды св. Никола схватил одного из бесов и долго не отпускал его. Рассерженный бес прокричал Юлиании, что, хотя сейчас она оделяет нуждающихся хлебом, скоро придет время, когда она сама будет умирать от голода. И действительно, это предсказание сбывается.

При царе Борисе снова настали голодные годы (1601–1602), каких давно не было на Руси. Люди ели человеческое мясо и умирали во множестве. Но в эти страшные дни в полной мере раскрывается подвиг жизни Юлиании – подвиг любви. Ее амбары давно были пусты, она распродала весь скот, одежду и посуду ради голодных и сама дошла до последней нищеты. Тогда ей пришлось переселиться в свою нижегородскую вотчину, где, может быть, голод не так свирепствовал, и отпустить на волю всех своих рабов, которых нечем было кормить. Некоторые из них, впрочем, остались и собирали для своей госпожи лебеду и древесную кору, из которых она пекла хлеб, кормилась сама с детьми и слугами, питала и захожих нищих, которых было в то время "без числа". Соседи говорили им с укоризной: "Что вы ходите к ней в дом? Она сама помирает с голоду". Но нищие уверяли, что они нигде не едали такого сладкого хлеба, как у этой вдовы. Брали и соседи для пробы ее хлеба из лебеды и удивлялись: "горазды рабы ее печь хлебы". Так через пять веков Юлиания повторила подвиг печерского монаха Прохора Лебедника.

Юлиании на тот момент было около 70 лет. Разболевшись на Рождество, на причастилась, простилась с детьми и слугами, "поучив их о любви и о милостыне". О себе она призналась, что давно желала ангельского образа, но не сподобилась по грехам своим. Прощавшиеся с ней видели над головой ее золотой круг, "яко же на иконах пишется".

Когда через 10 лет у Лазаревской церкви хоронили ее сына Георгия, то нечаянно раскопали ее могилу и нашли ее полной мира. Этим миром мазались больные и получали исцеление. Посмертные чудеса очень подробно описываются агиографом (именно эта осведомленность заставила исследователей приписать авторство жития одному из сыновей Юлиании). Как правило, эти чудеса традиционны и связаны с исцелением от болезни (кровотечения, зубной боли) или от одержимости злым духом. Но одно чудо довольно специфично. Рассказывается, как "во едино же нощь загорелося село, и объят огнь 4 двора средние. И воста буря велия, и уже огню к церкви приближающуся. Аз же егда возмог от зноя въскочити в церковь и похватити персти от гроба святыя обема рукама. И явися в рука моих аки вода – и вергох во огонь против ветру, тако же и с другия стороны пожара. И абие ветр возротися въспять и нача свитатися кругом, и две храмины, сущия от края, яко водою, угоихом. А по обе стороны по четыре двора, такожде вкупе соломою крыты, соблюде Бог от огня невреждены молитвою святыя Ульянии".

Житие Юлиании Лазаревской имеет ряд общих черт с библейской историей об Иове Многострадальном. Святая Юлиания проходит через множество испытаний и искушений, и в каждом из них доказывает свою верность Богу. Это голод, холод, мор, смерти детей, бесовские страхования и т.д. Никакие обстоятельства не могут ее сломить, во всех случаях она ведет себя по-христиански: обмывает, погребает, раздает хлеб, деньги и одежду, лечит язвенных и заразных, посещает узников, заказывает сорокоусты в разных монастырях. Подводя итог, агиограф говорит о ней: "Потерпе же в той нищете… а не оскорбися и ничему об том не поропта. И не согреших ни во устнах своих, не даде безумия Богу и не изможе нищетою, но паче первых лет весела бе". И умирает святая со славословием Богу на устах: "Слава Богу, всех ради. В руце Твои предаю дух мой. Аминь".

Г.П. Федотов писал, что Юлиания Лазаревская – святая преимущественно православной интеллигенции, т. к. в ней находит свое оцерковление ее традиционное народолюбие и пафос социального служения. Хотя Юлиания прошла через суровую аскезу и мечтала о монашестве, но не внешние причины помешали ей принять его. Она осталась верной своему личному христианскому призванию служению мира и деятельной христианской любви.

34. Эволюция жанра воинской повести в XVII в. «Поэтическая повесть об Азовском осадном сидении донских казаков»

"ПОВЕСТЬ ОБ АЗОВСКОМ ОСАДНОМ СИДЕНИИ ДОНСКИХ КАЗАКОВ"

В 1637 г. донскими казаками был взят у турок г. Азов. Сделано это было без ведома царя Михаила Федоровича, который в то время был в мирных отношениях с турецким султаном Мурадом. Мурад вскоре же после взятия Азова готовился к отвоеванию города, но в 1640 г., среди этих приготовлений, умер. В следующем, 1641 году на Азов пошел новый султан Ибрагим I и осадил город. Несмотря, однако, на огромное превосходство турецких сил, четырехмесячная осада Азова оказалась безуспешной, и после двадцати четырех приступов она была снята. Азовские события вызвали к жизни ряд литературных произведений, создавшихся, видимо, непосредственно вслед за самыми событиями. Это прежде всего "историческая" повесть о взятии Азова донскими казаками в 1637 г. и затем "документальная" и "поэтическая" (по терминологии А.С. Орлова) повесть об Азовском осадном сидении 1641 г. Последний вид повести дошел до нас в четырех редакциях и написан в форме реляции, донесения царю Михаилу Федоровичу, облеченного в поэтическую форму, частично обусловленную влиянием народной поэзии, особенно былин, причитаний и казачьих песен, а также книжных источников, среди которых особенно следует отметить повести о Мамаевом побоище. В дальнейшем, видимо в последней четверти XVII в., в той или иной степени на основе обеих указанных повестей - об Азовском взятии и об Азовском сидении - возникла "сказочная" (по терминологии А.С. Орлова) "История об Азовском взятии и осадном сидении от турецкого царя Брагима донских казаков". Здесь печатается первая редакция "поэтической" повести об осадном сидении донских казаков по изданию А.Н. Робинсона в сборнике "Воинские повести древней Руси" (серия "Литературные памятники"). М.-Л., Изд-во АН СССР, 1949.

Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков

Краткое содержание книги

Время чтения: ~9 мин.

К царю Михаилу Фёдоровичу приехали донские казаки, сидевшие от турок в осаде в Азове. И сидению своему роспись привезли:

В лето 7149 (1640) июня в 24 день прислал турецкий султан могучую рать под началом пашей своих, чтобы живыми нас закопать и засыпать горою высокою. И не было числа той рати, да ещё пришли Крымский хан, да наёмные люди немецкие, мастера приступов и подкопные мудрости знающие.

И вот пришла рать басурманская — где степь была чистая, тут стали в один час будто леса непроходимые, тёмные. От людей множества земля прогнулась вся, из реки Дона волны потекли на берег, как в половодье весеннее. Наставляют шатры турецкие, пошла пальба мушкетная и пушечная. И повисла над нами словно страшная гроза небесная, когда гром идёт от Владыки небес. От огня и дыма даже солнце померкло, в кровь обратилось, наступила темень тёмная. Трепетно нам стало, но и дивно видеть стройный их приход басурманский: не видал из нас никто на своём веку столь великой рати, в одном месте собранной.

Того же дня прислали посла и толмачей. И сказал посол: «О, казачество донское и волжское, свирепое! Соседи наши ближние! Лукавые убийцы, разбойники непощадные! Прогневали вы царя турецкого, взяли его любимую вотчину, славный Азов-город, затворили море синее, не даёте проходу кораблям по морю. Очистите Азов-город в ночь сию, не мешкая. Берите своё серебро-золото да идите к своим товарищам. До утра же коль останетесь, отдадим вас на муки лютые и грозные. Раздробим всю плоть вашу на крошки дробные. А коль служить султану восхочете, то простит государь ваши казацкие грубости».

Вот ответ из Азова казаческий: «Мы про вас знаем-ведаем, почасту ведь на море иль на сухом пути с вами встречаемся. А султан ваш куда ум девал? Всю казну спустил, нанял из стольких земель мудрых немецких солдат и подкопщиков. Но никто зипунов наших казацких даром не брал. Надёжа у нас на Бога и Мать Богородицу, а государь наш царь Московский. Прозвище же наше вечное — казачество великое донское бесстрашное». Получив ответ, послы отъехали, воины же разбирались по полкам своим, всю ночь до утра строились.

Поначалу пришли под стены немецкие подкопщики, за ними рать янычарская; а потом и вся орда пехотою к крепости бросилась. Начали стены и башни топорами сечь. А по лестницам приставным многие на стены взошли. Все подкопы наши тайные, которые из города далеко в поле мы загодя уготовили, обвалились от силы несметной. Но не зря мы их делали, сгинули в обвалах у них тысячи, да и сами подкопы взрываться стали, порохом и дробью набиты были. И погибло в первый приступ турок двадцать две тысячи. На другой день, как светать стало, опять прислали послов, просили убитых дать собрать. А за каждого янычарского вождя давали по золотому червонцу, а за полковника по сто талеров. Но мы им ответили: «Не продаём мы никогда трупу мёртвого, дорога нам слава вечная!» В тот день боя не было. Собирали они убитых до ночи. Выкопали глубокий ров, всех убитых сложили и засыпали, поставив столбы с надписью.

На третий день стали они вести к нам земляной вал, гору высокую, многим выше Азова-города. Той горою хотели покрыть нас. Привели её к нам в три дня; мы же, видя её, поняли, что от неё смерть наша, просим у Бога помощи, простились друг с другом последним прощанием и пошли на прямой бой, воскликнув все одним голосом: «С нами Бог!». Услышав тот клич, не устоял ни один из них против нас лицом к лицу, побежали все от горы той губительной. Взяли у них на том выходе 16 знамён да 28 бочек пороха. Тем же порохом, подкопав под гору высокую, разбросали ту гору всю. Тогда стали они строить гору новую и, поставив на той насыпной горе все орудия, начали бить по Азову день и ночь. Ни на один час шестнадцать дней и шестнадцать ночей не умолкали пушки. От стрельбы той пушечной все азовские крепости рассыпались — стены, башни, церковь Предтечева, дома — всё с землей сровнялось. Во всём городе уцелела наполовину только церковь Николы, что стояла на спуске к морю, под гору. Мы же все от огня сидели по ямам, выглянуть из ям не давали. Тогда стали мы копать в земле, под их валом дворы себе тайные, а от тех тайных дворов провели двадцать восемь подкопов под их таборы. Выходили ночью на пехоту янычарскую и били её. Теми вылазками учинили им большой урон и нагнали на них страху великого. Они тоже стали копать, чтоб выйти в подкопы наши и подавить нас числом-множеством. Но мы их подкопы устерегли и порохом разметали.

А было всех приступов к нам под город Азов двадцать четыре, но такого большого, как в первый день, уже не было. Начали они посылать всякий день на приступ новых людей. День одни бьются, ночью до свету другие их сменяют, чтоб истомою осилить нас. И от такого зла и ухищрения, от бессония и тяжких ран, от духу смрадного трупного утомились мы и изнемогли болезнями лютыми. Только на Бога надеялись. Прибежим, бедные, к Предтечеву лику, горькими слезами расплачемся ему и Николе: «Чем мы вас прогневали? Поморили нас бессонием, дни и ночи беспрестанно с ними мучаемся. Уже ноги наши подогнулися, уже руки наши замертвели, не служат нам, никакого оружия держать не можем». Подняли на руки иконы чудотворные — Предтечеву и Николину — и пошли на вылазку. И побили, вышед вдруг, шесть тысяч. Они же, видя, что стоит над нами милость Божия, перестали присылать людей на приступы.

Тогда стали на стрелах они ярлыки метать, пишут, что просят пустого места азовского, а каждому молодцу, кто уйдет, выкупа по 300 талеров серебра чистого и по 200 талеров золота красного. «Уйдите с серебром и с золотом к своим товарищам, оставьте нам место пустое, азовское». А мы пишем: «Не дорого нам ваше собачье золото, а дорога нам слава вечная! Знайте теперь, каково приступать к казаку русскому. На костях ваших сложим Азов лучше прежнего!». А всего нашего сидения в осаде было 93 дня и 93 ночи. Сентября же в 26 день в ночи неожиданно снялись они из своего лагеря и побежали, никем не гонимы. Как увидели, что уходят они, пошла на таборы наша тысяча, многих языков взяли. От них и узнали, что было им ночью видение страшное, оттого и побежали они. Сказали языки те, что побито под Азовом их 96 тысяч.

«Мы же, кто остался цел, ранены все переранены, нет у нас человека целого, крови не пролившего. И просим мы царя Михаила Фёдоровича принять с рук холопов своих Азов-город. Сами же мы не бойцы теперь, а старцы увечные; одно у нас желание — постричься в монастыре Предтечи: такое обещание дали мы пред его образом в осаде, если выживем».

Нынешнего же 7150 года по прошению турецкого султана Ибрагима государь царь и великий князь Михаил Фёдорович велел донским атаманам и казакам Азов-град покинуть. 

35. Особенности жанра бытовой повести. «Повесть о Горе-Злочастии»

Жанр бытовой повести

Появление нового жанра связано с появлением нового героя. В нём отразились изменения в сознании людей переходной эпохи.

Наиболее распространённый сюжет

Тема «Отцов и детей» после Смутного времени приобретает особую важность. Сюжет о молодом человеке, который вопреки воле родителей пытается найти свой самостоятельный путь в жизни, восходит к библейской притче о блудном сыне. Ко времени создания «Повести о Горе-Злосчастии» представление о свободном выборе человека, его личной судьбе, отдельной от жизненного уклада его семьи, рода, сословия еще не сформировалось. Подобное поведение казалось автору не только греховным, но и опасным.

Представления об индивидуальной судьбе героя в "Повести о Горе-Злочастии"

Главный вопрос для автора – жизненные принципы, которых следует придерживаться молодому поколению. Поэтому герой постоянно выслушивает поучения от родителей и добрых людей.

Родительские наставления касаются самых разных сторон жизни, часть из них восходит к библейским заповедям (не укради, не лжесвидетельствуй), часть касается поведения в обществе (в пирах не садись на место большое). Родительские наставления учат молодца, как сохранить общественное и имущественное положение, которое он получил при рождении (потеря дорогой, соответствующей сословию одежды) и от позора для семьи. Молодой человек имеет возможность выбирать круг своих знакомств (и с мудрыми, и с разумными, и с друзьями надежными). Советы родителей носят охранительный характер.

Наставления от добрых людей имеют совершенно другой характер. Молодцу приходится восстанавливать свой социальный статус, поэтому сидящие на пиру советуют ему «покориться» «другу и недругу», «поклониться» «стару и молоду».

Примечательно, что жизненные поиски молодца не всегда неудачны: он сумел заработать деньги, присмотрел себе невесту. Но страх краха тяготеет над ним. Научаемый горем, молодец сам пропивает всё нажитое. Согласно поучениям горя, единственная гарантия стабильности – нищета. Сам герой, в конце концов, приходит к такому выводу.

Некоторые исследователи видят в Горе-Злосчастии воплощение индивидуальной судьбы человека, порвавшего связи с семьей и родом. Герои того времени еще не оказались авторам самостоятельными и способными сами преодолевать жизненные трудности. Так, «двойник» есть и в «Повести о Савве Грудицыне» (бес).

«Повесть о Горе-Злосчастии» имеет характер притчи. Поэтому у каждого образа есть свое скрытое значение. Возвращение блудного сына в дома отца – покаяние грешника и обращение его к Богу (герой в финале уходит в монастырь).

36. Новый герой в «Повести о Савве Грудцыне»

Бытовая повесть 17 века. В основу ее положена канва религиозного «чуда» - рассказ об исцелении отрока от иконы Казанской Божией Матери. Вместе с тем основные сюжетные моменты этого рассказа – проступок героя (заключение договора с бесом), его наказание (болезнь), и исцеление – здесь оказываются разделены значительным временем. Повествуя о простом религиозном назидании, автор заботился о занимательности (приключения «блудного сына»). Присутствуют оттенки волшебной сказки – подобно сказочному персонажу, герой здесь трижды сражается с польскими «исполинами», бес выполняет типичные функции «волшебного помощника»; как и положено в сказке, о герое быстро становится известно самому царю.

Автор внимателен к историческим деталям (Савва Грудцын – реально существовавший купец, сражавшийся во время Смуты под Смоленском).

Занимательность составляет так же интрига, мастерски составленная автором. Савва словно бы упорно не хочет изобличать своего «брата» - он не только послушно, не слагая буквы в слова, пишет под его диктовку требуемое писание, но и не замечает и мн. др. зловещих признаков нечистой силы (напр., бес явл-ся в характерном пустынном месте, за городом; внезапное появление золотого города, не находящегося во владения Москвы; появление темнообразных крылатых юношей). Интересным для читателя оказывается также история о соблазнении, несчастной любви, грехопадении и пьянстве. Однако, заключив договор с бесом, Савва быстро обо всем этом забывает и погружается в воинские подвиги и путешествия. Остроумный герой делает карьеру на «государевой службе». Автор ко всему происходящему относится отрицательно. Довольно непредсказуем конец: казалось бы, автор уже не вернет юношу к праведной жизни, но «выздоровление» становится возможным только благодаря вмешательству религиозного начала. Автор возвращается в рамки религиозного чуда, и раскаявшийся Савва заканчивает свои дни, как и положено «блудному сыну» в монастыре.

Савва Грудцын – «русский доктор Фауст».

37. «Повесть о Фроле Скобееве». Реалистические тенденции, язык повести, характер героя.

"История о российском дворянине Фроле Скобееве" рассказывает о похождениях плута и ябедника. Герой ее, бедный дворянин, очень удачно устраивает свое материальное благополучие, женившись обманом на дочери богатого стольника Нардина-Нащокина - Аннушке. У Фрола и Аннушки нет никакой оглядки на традицию, нет малейших признаков душевной трагедии. Фрол подкупает мамку Аннушки и благодаря этому в девичьем уборе попадает к Аннушке на вечеринку, во время которой, при помощи той же мамки, уединяется с девкой и, пользуясь ее неопытностью, соблазняет ее. Этот поступок приносит ему материальную выгоду: Аннушка, отпуская Фрола, дарит ему несколько червонцев. Окрыленный удачей, Фрол думает жениться на Аннушке, которую как раз в это время родители вызывают из их новгородской вотчины в Москву для сватания. Он спешит туда с твердым намерением добиться своего. Вновь через няньку он завязывает отношения с Аннушкой, от которой получает 20 р. За Аннушкой должна была быть прислана карета, чтобы везти ее в гости к тетке в монастырь. Он обманом раздобывает у своего покровителя, стольника Ловчикова, карету, спаивает кучера и увозит Аннушку к себе и женится на ней.

По распоряжению царя сделана была публикация о пропаже дочери Нардина-Нащокина и велено было похитителю вернуть ее под страхом казни. Фрол просит заступничества Ловчикова, угрожая его в противном случае впутать в свое дело (содействие в преступлении). Ловчиков выручает Фрола, для чего устраивает ему в своем присутствии встречу с отцом Аннушки. Со смелостью авантюриста Фрол объявляет Нардину-Нащокину о похищении его дочери и просит прощения. От жалобы на похитителя царю Скобеева спасает то же Ловчиков, рекомендующий Нащокину предварительно посоветоваться с женой. Постепенно родительское сердце смягчается, и Нащокин не только не жалуется царю на Фрола, но и просит царя отпустить вину своему зятю.

Фрол умело пользуется жалостью родителей к дочери, заставляет ее притвориться смертельно больной, когда слуга Нащокина отправляется навестить ее. Плуту Фролу неизменно сопутствует удача. Он не только выходит сухим из воды, но еще и преуспевает. Родители Аннушки снабжают молодоженов обильным провиантом, чтобы "вор", "собака" Скобеев не заморил голодом их дочь. И зажил плут роскошно.

Жизнь свою мошенник и пройдоха Фрол заканчивает, как достойный во всех отношениях человек, о прошлом которого никто не знает или не вспоминает. Богатство и женитьба на Аннушке обеспечивает ему почет и уважение. Знатные родители примиряются в конце концов с зятем. В лице Фрола торжествует житейский практицизм. Сам автор повести не осуждает Фрола.

Фрол - сочетание наглости, цинизма, авантюризма, угодливо-рассчитанной деликатности. В доме своего тестя он безропотно и покорно выслушивает его оскорбления и смиренно отвечает на обидные клички. Характеры родителей Аннушки колеблются между чувством гнева за дочь и жалостью к ней, и в конце концов примиряющихся с ней. Показаны очень живо и правдоподобно.

Повесть любопытна своим реализмом и психологизмом. Персонажи типичные. Поступки мотивируются не вмешательством посторонней силы (дьявола), а свободными действиями самих персонажей. Интересна повесть и своим живым юмором. Тонко и умело передано снисходительно-пренебрежительное отношение родовитого стольника к своему горе-зятю, хорошо показано постепенное смягчение оскорбленного отца и нарастание в нем заботы о судьбе молодых супругов.

Язык повести обнаруживает коренное отличие от традиционного языка литературы. Приближен к языку светских повестей петровской эпохи, обильно использует современный канцеляро-приказной жаргон. В повесть попали модные иностранные слова, вроде "публикация", "реестр", "квартира", "персона", "банкеты", а также вычурные выражения, как "возыметь любление", "обязательная любовь" и т.д.

Действие повести в одном из списков приурочивается к 1680 г. "Повесть" представляет собой типичный образчик жанра плутовской новеллы. В последней четверти XVIII в. "Повесть" подверглась литературной обработке под пером Новикова.

Краткое содержание:

Жил в Новгородском уезде бедный дворянин Фрол Скобеев. В том же уезде была вотчина стольника Нардина-Нащокина. Там жила дочь стольника, Аннушка. Задумал Фрол «возыметь любовь» с Аннушкой. Познакомился он с приказчиком этой вотчины, пошёл к нему в гости. В это время пришла к ним мамка, которая постоянно была при Аннушке. Фрол подарил мамке два рубля, а за что — не сказал.

Наступили Святки, и Аннушка пригласила к себе на вечеринку дворянских дочерей со всей округи. Ее мамка приехала и к Фролу, чтобы позвать на вечеринку его сестру. Сестра же, по наущению Фрола, объявила мамке, что приедет на вечеринку вместе со своей подружккой. Когда она стала собираться в гости, Фрол попросил, чтобы она дала и ему девичий наряд. Сестра испугалась, но не посмела ослушаться брата.

На вечеринке никто не узнал Фрола в девичьем уборе, даже мамка. Тогда Фрол Скобеев подарил мамке пять рублей и признался во всём… Она пообещала помогать ему.

Мамка предложила девицам новую игру — в свадьбу. Аннушка была невестой, а Фрол Скобеев (которого все принимали за девицу) — женихом. «Молодых» проводили в спальню. Там Фрол Скобеев открылся Аннушке и лишил её невинности. Потом девицы вошли к ним, но ни о чём не узнали. Аннушка потихоньку упрекнула свою мамку, но та отвергла все обвинения, заявила, что ни о чём не ведала, и даже предложила убить Фрола за такую «пакость». Но Аннушке было жалко Фрола. Наутро она отпустила всех девиц, а Фрола с сестрой оставила у себя на три дня. Она дала ему денег, и Фрол стал жить гораздо богаче, чем прежде.

Отец Аннушки, Нардин-Нащокин, повелел дочери ехать в Москву, ибо там за неё сватались хорошие женихи. Узнав об отъезде Аннушки, Фрол Скобеев решил ехать ей вослед и во что бы то ни стало жениться на девице.

Фрол остановился в Москве неподалеку от двора Нардина-Нащокина. В церкви он встретил мамку Аннушки. Мамка рассказала девице о приезде Фрола Скобеева. Обрадовалась Аннушка и послала Фролу денег.

У стольника была сестра-монахиня. Когда брат приехал к ней в монастырь, монахиня начала просить, чтобы ей дали повидаться с племянницей. Нардин-Нащокин обещал отпустить дочь съездить в монастырь. Монахиня сказала, что пришлёт за Аннушкой карету.

Собравшись ехать в гости, отец предупредил Аннушку, что в любое время может прибыть карета от сестры-монахини. Пусть, дескать, Аннушка садится в карету и едет в монастырь. Услышав об этом, девушка сразу же послала мамку к Фролу Скобееву, чтобы он достал где-нибудь карету и приехал к ней.

Фрол жил только тем, что ходил по приказным делам. Бедность не позволяла ему иметь карету. Но у него возник план. Фрол пошёл к стольнику Ловчикову и попросил карету на время «для смотрения невесты». Ловчиков выполнил его просьбу. Тогда Фрол напоил кучера допьяна, сам оделся в лакейское платье, сел на козлы и поехал к Аннушке. Мамка же, завидя Фрола Скобеева, объявила, что приехали за Аннушкой из монастыря. Девушка собралась и поехала на квартиру к Фролу Скобееву. Отец вернулся домой и не застал дочери, но был совершенно спокоен, зная, что она в монастыре. А Фрол тем временем женился на Аннушке.

Карету же с пьяным кучером Фрол привёз на двор к Ловчикову. Пытался Ловчиков расспрашивать кучера о том, где была карета и что произошло, но бедняга ничего не помнил.

Через некоторое время Нардин-Нащокин поехал в обитель к сестре и спросил у неё, где же Аннушка. Монахиня с удивлением отвечала, что кареты не присылала и племянницы не видела. Отец стал горевать о пропавшей дочери. Наутро он поехал к государю, доложил о случившемся. Государь повелел разыскивать стольничью дочь. Он приказал объявиться похитителю Аннушки. А ежели вор не объявится сам, но будет найден, то его казнят.

Тогда Фрол Скобеев пошёл к стольнику Ловчикову, рассказал о своём поступке и просил о помощи. Ловчиков было отказался, но Фрол пригрозил, что обвинит его в пособничестве: кто карету-то давал? Ловчиков дал Фролу совет: броситься при всех в ноги Нардину-Нащокину. А он, Ловчиков, будет при этом за Фрола заступаться.

На следующий день все стольники после обедни в Успенском соборе вышли побеседовать на Ивановскую площадь. Нардин-Нащокин вспоминал об исчезновении дочери. И в это время Скобеев вышел перед всеми и пал в ноги Нардину-Нащокину. Стольник поднял его, и Фрол объявил ему о своей женитьбе на Аннушке. Потрясённый стольник стал угрожать, что пожалуется на Фрола царю. Но Ловчиков немного успокоил Нардина-Нащокина, и тот поехал домой.

Сперва плакали стольник с женой о судьбе дочери, а потом послали слугу узнать, как ей живётся. Проведав об этом, Фрол Скобеев повелел молодой жене притвориться больной. Пришедшему слуге Фрол объяснил, что Аннушка больна от отцовского гнева. Стольник, услышав такую весть, пожалел дочь и решил хотя бы заочно благословить её. Он послал молодым икону.

Слуга взял икону и отнёс её к Фролу. А Фрол перед его приходом велел Анне сесть за стол. Слуге своего тестя он объяснил, что Аннушка выздоровела от родительского благословения. Слуга обо всём рассказал господину. После этого стольник поехал к царю, сообщил, что дочь нашлась, и попросил простить Скобеева. Государь согласился.

Потом Нардин-Нащокин послал Скобееву всяких запасов, и тот стал жить богато. А через некоторое время стольник пригласил зятя с дочерью к себе. Родители сперва побранили Аннушку, но потом посадили её и Фрола за стол. Смилостивившись, Нардин- Нащокин подарил Фролу две свои вотчины, да ещё потом и денег дал.

Через несколько лет стольник умер. Наследником своим он сделал Фрола Скобеева И Фрол прожил жизнь свою «в великой славе и богатстве».

38. Сатира против судопроизводства («Повесть о Ерше Ершовиче» или «Повесть о Шемякином суде»)

Повесть о Ерше Ершовиче

Краткое содержание книги

Время чтения: ~4 мин.

В море перед большими рыбами сказание о Ерше, Ершове сыне Щетинникове, об ябеднике, воре, разбойнике и лихом человеке, и как с ним тягались рыбы лещ да голавль.

В одном из городов Ростовского уезда идёт суд. Боярин Осётр, воевода Хвалынского моря Сом и судные мужики — Судак и Щука-трепетуха рассматривают челобитную на Ерша, которую составили крестьяне Ростовского уезда, рыбы Лещ и Голавль. Они обвиняют Ерша в том, что он, придя с Волги-реки в Ростовское озеро, которое исстари было их вотчиной, попросился пожить вместе с семьёй, а потом освоился, расплодил детишек и выгнал их, крестьян, из вотчины, безраздельно завладев их наследственным владением, Ростовским озером. Ёрш отвечает суду, что он, родом из мелких бояр, никого не бил и не грабил, поскольку Ростовское озеро всегда было его собственностью и принадлежало ещё его деду, старому Ершу, а Лещ и Голавль — его, Ерша, обвинители — были у его отца в холопах.

Ёрш в свою очередь обвиняет Леща и Голавля: они, неблагодарные, забыв о том, что он отпустил их на волю и велел жить у себя, во время голода отправились на Волгу и расселились там по заливам, после чего начали покушаться на его голову с челобитьем. Ёрш жалуется суду, что Лещ и Голавль сами — воры и разбойники и желают вконец разорить его. Ёрш завершает свои речи тем, что упоминает о знакомствах с большими князьями, боярами и дьяками, которые кушают его, Ерша, и «с похмелья животы поправляют». Истцы же, Лещ и Голавль, в ответ на запрос судей, ссылаются на свидетелей и просят, чтобы за ними послали и их выслушали.

И свидетели показывают, что Лещ и Голавль — добрые люди, божии крестьяне, кормятся от своей силёнки, живут своей вотчиной, а Ёрш — ябедник, лихой человек, вор и разбойник, никому от него житья нет, и многих честных людей он своими кознями разорил и погубил голодной смертью. Свидетели утверждают, что рода он самого низкого и не боярского, а что касается до знакомства и дружбы с князьями и боярами, то Ёрш нагло лжет, ибо хорошо знают Ерша лишь неимущие люди, бражники и всякая кабацкая голытьба, которым не на что хорошей рыбы купить.

Последним перед судьями предстаёт Осётр и рассказывает им о том, как подло и коварно поступил с ним Ёрш: он встретил его, Осётра, в устье Ростовского озера, назвался ему братом и отсоветовал идти к озеру, где, как Осётр потом узнал, всегда есть обильный корм. Осётр поверил Ершу, из-за чего семейство его чуть не померло с голоду, а сам он попал в невод, куда нарочно его заманил злонамеренный Ёрш. Суд со вниманием выслушивает истцов, свидетелей и ответчика и приговаривает: Леща и Голавля оправдать, а Ерша обвинить и выдать истцу, Лещу. Ерша казнят торговой казнью и вешают за воровство и ябедничество в жаркие дни на солнце.

__________________________________

Сюжет

На одном из списков повести указана дата — 1597 год. В Ростовском озере идёт суд, собрались судьи из связанных водоёмов (Белуга, Осётр, Сом и другие). «Ростовского озера жильцы» крестьяне (в другом варианте текста они боярские дети) Лещ и Головль бьют челом на «лихого человека» Ерша.

Согласно словам Леща и Головля, Ёрш с семьёй «приволокся в зимную пору на ивовых санишках» «из вотчины своей, из Волги из Ветлужского поместья из Кузьмодемянского стану, Которостью-рекою» в Ростовское озеро, принадлежавшее предкам Леща и Головля с самого начала. Перед эти он «загрязнился и зачернился» во время кормления в Чёрной реке, впадающей в Оку против Дудина монастыря. (В других редакциях другие пути.) Попросившись у хозяев сначала переночевать, а потом на малое время пожить и покормиться, Ёрш так и остался, расплодился и выдал дочь за сына Вандыша. Вместе с сыновьями и женихом он вытеснил Леща и Головля из их вотчины и завладел озером.

Пристав Окунь доставил Ерша на суд. Ёрш заявил, что он знатного рода, «детишка боярский» (в некоторых вариантах текста он крестьянин), его знают многие важные люди в Москве, а озеро принадлежало ещё его деду; Лещ и Головль же были холопами его отца, а Ёрш отпустил их на волю. В голодные годы, они жили в волжских затонах, а ныне вернулись.

Документов на озеро ни у кого не оказалось. Лещ и Головль заявили, что подтвердить принадлежность им озера могут свидетели: Лодуга, Сиг (Ряпушка) и Сельдь. Ёрш ответил, что все эти свидетели — родственники и компаньоны Леща. Окунь с понятыми доставил их на суд. Свидетели показали, что озеро принадлежит Лещу и Головлю, а Ёрш вор и обманщик, в Москве его действительно хорошо знают, но только «бражники и голыши». Свидетели указали, что с Ершом знакомы и судьи Осётр и Сом. Оказалось, что Ёрш обманом не пустил Осетра жировать в Ростовское озеро и погубил старшего брата Сома.

Судьи выдали Лещу с Головлем грамоту на владение озером, а Ерша отпустили жить при них крестьянином и наказали бить его нещадно кнутом по всем рыбьим бродам и омутам. В других редакциях Ерша решили засолить и повесить на солнце, а он обвинил судей во взяточничестве, плюнул им в глаза и скрылся в хворосте.