§ 2. Русько-радянська філософія – “служанка” побудови Всесвітньої Країни Рад

“Якщо боги допускають на свій бенкет смертного,

то лише для того, щоб посміятися над ним”

(Ф. Бекон)

Головне завдання, яке ставили більшовики перед представниками радянської марксистсько-ленінської філософії, як вже говорилося, полягало у всебічній розробці діалектики як універсального методу пізнання і перетворення дійсності. В нових історичних умовах матеріалістична діалектика ставала “алгеброю” побудови комуністичного суспільства у всесвітньому масштабі.

Боротьба ідеологій, як відомо, носить непримиримий характер. Тому не випадково всі школи руської національної філософії, які обгрунтовували не більшовицькі шляхи розбудови Росії, радянським урядом були розгромлені. За вказівкою В.І. Леніна велику групу найбільш “одіозних”, з більшовицької точки зору, філософів було вислано за кордон. Незавидною стала доля тих, хто залишився в радянській Росії. Багато з них були репресовані. Зокрема, О.Ф. Лосєв за контреволюційну діяльність був засуджений на 10 років і провів у тюрьмі та на будівництві Біломорканалу біля трьох років. Один із фундаторів євразійства Л.П. Карсавін, який повернувся в Росію, помер у тюрьмі. Багато філософів, щоб вижити, змінювали свої філософські уподобання. Проте, деякі свідомо ставали не лише прибічниками діалектико-матеріалістичної філософії, а і її відвертими адептами. Такою була зокрема філософська група Деборіна (Іоффе) Абрама Мойсеєвича (1881–1963), який очолював у 1926–1930 роках журнал «Під прапором марксизму». Проте у кінці 20-х – початку 30-х років група Деборіна була піддана критиці за відрив філософії від практичних завдань будівництва соціалізму і зближення марксистсько-ленінської діалектики з гегелівською діалектикою. Цією критикою був започаткований новий етап гонінь на тверезо мислячих науковців і філософів. Взагалі, початок гонінь був покладений дискусією філософів “діалектиків” (представників групи Деборіна) і “механіцистів”, до яких належали представники науки. Останні відверто заперечували можливість застосування діалектичного методу до пізнання природи. До цієї дискусії, яка стала всесоюзною, прилучилися фізіологи, математики, біологи, фізики, генетики тощо. Теоретична боротьба 20–30 років ґрунтовно проаналізована у працях А.П. Боголюбова і М.М. Роженко [62], А.П. Огурцова [460], В.П. Філатова [630], І. Яхота [718] та інших. На наш погляд, пошук праведників у цій боротьбі справа марна. Знайомство з матеріалами дискусії показує, що дискутують сліпий із глухим. Зокрема, “механіцис­ти” дійсно не розуміли діалектики, за що їх справедливо критикували “діалектики” із групи Деборіна. Але останні діалектику також розуміли схоластично. Тому, коли “механіцисти” протиставляли деборінській схоластичній діалектиці позитивні знання природничих наук, вони частково були праві. Але саме вони рішуче відкидали останні досягнення природничих наук, зокрема теорію відносності, генетику тощо як буржуазні та ідеалістичні. Тобто, вони відкидали ті природничо-наукові знання, які виходили за рамки класичної картини світу. Таке теоретичне відставання дійсно є результатом механістичного, не діалектичного підходу до історичного розвитку науки, яке реально було притаманне “механіцистам”. Не розуміючи співвідношення філософії і науки, учений із світовим ім’ям, казанський фізіолог О.Ф. Самойлов підкреслював, що марксисти, які вірять в силу діалектичного методу “повинні на ділі доказати, що вони, застосовуючи діалектичне мислення, діалектичний метод, взмозі піти далі, скоріше, з меншою затратою праці, аніж ті, котрі йдуть іншим шляхом. Якщо вони це докажуть, то цим без всякої боротьби, без всякої зневажливої полеміки діалектичний метод завоює своє місце в природознавстві” [цит. за: 718; с. 81]. Йому навіть не могло прийти на думку, що діалектичний метод має чіткі межі застосування, на що, до речі, вказували і К. Маркс, і В.І. Ленін. Безперечним є і те, що лише політичним проституюванням перед сталінським режимом не можна пояснити наполегливі устремління прихильників діалектики серед самих математиків “впровадити” діалектичний метод у математику, як про це було проголошено на 1-му Всесоюзному з’їзді математиків, котрий проходив у Харкові в червні 1930 р. В його роботі взяв участь 471 представник із 54 міст країни (від України було 160 чоловік) і 14 зарубіжних вчених. Серед інших проблем математики на з’їзді було поставлено питання про застосування методу діалектичного та історичного матеріалізму до історії розвитку та обґрунтування математики, а також впровадження цього методу у власне математичне дослідження. Саме з останнім різко, але справедливо, не погоджувався С.М. Бернштейн, директор Українського інституту математики, якого підтримала переважна більшість учасників математичного з’їзду [див.: 62; с. 38]. Проте його аргументи проти діалектичного методу також були однобічними, не завжди коректними. Наприклад, він погоджувався визнати метод матеріалістичної діалектики при умові, якщо за його допомогою краще, аніж математичним методом, буде розв’язана та чи інша математична задача.

Цілком зрозуміло, що така постановка проблеми некоректна, адже ці методи використовуються для розв’язання принципово різних завдань. Свідомо і цілеспрямовано “впровадити” діалектику в математику – принципово неможливо, як неможливо фізіологічно недозрілу дівчинку “примусити” народити дитину. Математика повинна дозріти до такого рівня свого розвитку, коли актуальною для неї стає проблема власного самоусвідомлення. На рівні самоусвідомлення математики відбувається уточнення її понятійного апарату, формування нових методів опису тощо. Ось тут і пригодиться діалектичний метод, який забезпечить розв’язання вказаних проблем. За межами методологічних проблем математики, та і методологічних проблем науки загалом, застосування діалектичного методу є його відвертою профанацією. Не розуміли цього як прихильники діалектики серед науковців, так і їх опоненти. Партійність філософії, яка використовувалася як останній доказ прихильників діалектики проти науковців, ніякого відношення до поєднання діалектики і математики (чи науки взагалі) не має. Це був відверто ідеологічний, а не теоретичний доказ. Не розуміли вказаної проблеми і представники школи Деборіна.

Кінець дискусії між “механіцистами” і “діалектиками” було покладено на Другій Всесоюзній конференції марксистсько-ленінських наукових закладів, яка проходила в Комуністичній Академії в Москві з 8 по 13 квітня 1929 р., і яка закінчилася тріумфом Деборіна та його учнів. Проте вже через півтора року була розгромлена і школа деборінців. Як придушувалася філософія в СРСР у 1920–30 рр., зокрема і група Деборіна, досить докладно подано у статті І. Яхота [718]. “Пройшли десятиліття. У розпорядженні істориків, у тому числі істориків радянської суспільної думки, мається достатньо даних, які засвідчують, що 1930–1931 рр. – початок створення культу особи, а це не може не поставити під сумнів офіційну версію, немовби філософська дискусія тих років мала якісь інші цілі, окрім возвеличення Сталіна” [там само; с. 73], – підкреслює І. Яхот. Погоджуючись із багатьма положеннями вказаної статті, на нашу думку, загальна оцінка цієї дискусії дана ним дещо однобічно. Обґрунтування цієї тези буде наступним.

Напередодні жовтневих свят «Правда» надрукувала статтю Й.В. Сталіна «Рік великого перелому» в якій стверджувалося про перелом у соціалістичному будівництві. Пізніше, 27 грудня 1929 р. Й.В. Сталін, виступаючи на конференції аграріїв-марксистів, висуває ідею про відставання теорії від практики, що й послужило сигналом до повороту на всіх фронтах, включаючи і філософський. Обговорюючи цю промову в Інституті червоної професури та в Комуністичній Академії, науковці цілком справедливо, на нашу думку, доходять висновку, що відставання філософської теорії полягає насамперед у формалістичному розумінні ідеалістичного викривлення діалектики. Хто ж має бути звинуваченим в цьому, хто має бути крайнім – це лише поверховий пласт проблеми? Деборінці звинувачують у цьому “механіцистів”, а останні звинувачують всю деборінську школу в схоластиці і відриві від реального життя. Якщо говорити по суті конкретно поставленого питання, то звинувачувати “механіцистів” у формалістичному розумінні ними ідеалістичного викривлення діалектики взагалі некоректно. Їх можна звинувачувати в чому завгодно: механіцизмі, метафізичності тощо, але не у формалізмі по відношенню до діалектики. Не можна звинуватити їх у тому, чого вони взагалі не визнавали. А от деборінців цілком справедливо можна звинуватити у схоластиці, невмінні застосовувати діалектику до аналізу реального життя і як наслідок – у формалістичному розумінні викривлення діалектики. Такий підхід цілком відповідає ленінському застосуванню діалектики до реальних проблем практики побудови комуністичного суспільства. Тому зовсім не випадково “молоді партійці” на чолі з М.Б. Мітіним розпочинають боротьбу з деборінцями проти викривлень останніми у розумінні діалектики. Слід зазначити, що проблема була поставлена “молодими партійцями” цілком по-ленінськи. Деборінці були кабінетними філософами і не вміли застосовувати діалектику до розв’язання практичних проблем, які стояли перед суспільством. А саме таке застосування є найціннішим у філософському доробку В.І. Леніна. Тому зовсім не випадково під час дискусії в Комуністичній Академії 17–20 жовтня 1930 р. В.П. Мілютін недооцінку Леніна як теоретика, як філософа, ставив деборінцям в провину як найбільший гріх, які ті зробили. М.Б. Мітін, призначений новим керівником філософського товариства, також рішуче виступає проти деборінців за те, що вони вважали В.І. Леніна лише практиком, в той же час як він є одночасно і великим теоретиком. Дискутувати з суто філософських питань “молоді партійці” не могли, адже вони були неуками у царині філософії. Але питання про відрив філософії від потреб соціалістичного будівництва ставили принципово, суто по-ленінськи. З таким звинуваченням деборінці не погоджувалися і звернулися за допомогою до Й.В. Сталіна. Останній 9 грудня 1930 р. на засіданні бюро партійної групи Інституту червоної професури, прослухавши звинувачення “молодих партійців” у формалізмі деборінців, коротко резюмував: не формалізм, а меншовиствуючий ідеалізм, який потрібно перетрясти. Знаючи “стиль” критики В.І. Леніна найменших відхилень від ортодоксального марксизму, можна безпомилково стверджувати: форма критичного виступу Й.В. Сталіна була така, ніби його вустами промовляв сам В.І. Ленін. Ця сталінська позиція і була закріплена постановою ЦК РКП (б) «Про журнал “Під прапором марксизму”» від 25 січня 1931 р., в якій відмічалося, що головним завданням філософів є розробка ленінського етапу розвитку діалектичного матеріалізму. Але як розробляти ленінський філософський доробок по-ленінськи – ось ключове питання, на яке має бути дана відповідь тими, то хоче розібратися у філософських дискусіях того часу. Без відповіді на це питання не можна зрозуміти перебіг, як політичних, так і філософських подій того часу.

Вивчати філософський доробок В.І. Леніна по-ленінськи означає, що потрібно давати не абстрактний аналіз філософських категорій чи буквально описувати, що і коли він писав з філософії, а вивчати, насамперед, методологію використання ним діалектики для аналізу суперечностей сьогоденного реального життя, сьогоденної практики побудови соціалістичного суспільства. Тому, на нашу думку, досить однобоко бачить проблему І. Яхот, підкреслюючи: “незважаючи на те, що за всі 23 роки – з 1930 по 1953 рр. – увесь філософський фронт, котрий очолювали Мітін і Константінов, не написав взагалі жодної книги, присвяченої Леніну, оскільки всі були зайняті “геніальними” творіннями Сталіна” [718; с. 79] увесь час повторювалася одна і та саме брехня, що Деборін і його група недооцінювала ленінський філософський доробок [див.: там само]. Деборінці недооцінювали не історичного В.І. Леніна, а недооцінювали продовження його справи найвірнішими ленінцями. Таким і був Й.В. Джугашвілі, який теоретично і практично розгромив всі партійні ухили при розробці стратегії і тактики побудови соціалізму в окремо взятій країні. Саме тому він і був кращим ленінцем епохи, адже як теоретично так і практично розвинув вчення В.І. Леніна в новий історичний період – в період наступу соціалізму по всьому фронту в країні пролетарської диктатури. Обходити мовчанкою праці Й.В. Сталіна, в яких дається аналіз назрілих проблем соціалістичного будівництва, це й означає догматично, не по-ленінськи підходити до вивчення філософських праць самого В.І. Леніна. І. Яхота пише, що безкінечне посилання на В.І. Леніна, яке робили “молоді партійці”, насправді мало на меті не вивчення його філософського доробку, а формування культу особи Сталіна [див: там само; с. 81]. Формально вірне зауваження, але таким воно не є по суті, адже залишилося осторонь питання: а чи взагалі може існувати соціалістичне суспільство без культу особи? Чи не є культ особи сутнісним проявом соціалізму? Й.В. Сталін, Мао Цзедун, Кім Ір Сен, Енвер Ходжа, Пол Пот, Фідель Кастро, Хо Ші Мін, М.С. Хрущов, Л.І. Брежнєв – цей список “культовиків” марксистів-ленінців можна продовжити. Можна погоджуватися з оцінкою М.М. Рюміна, який сказав: “справжня шайка кар’єристів і блюдолизів (Мітін, Юдін, Ральцевич, Кульман та ін.), які в теоретичному прислужництві Сталіну показали себе дійсними повіями” [цит. за: 718; с. 37], але звалювати на них “персональну відповідальність” за формування культу особи Й.В. Сталіна в царині філософії, як це роблять деякі автори, некоректно – багато для них честі. Соціалізм, як соціально-політичний устрій, не може існувати без вождізму. Славословлення вождю, плазування перед ним, догматизм, боротьба за місце біля “сонця” – є сутнісними характерними рисами будь-яких тоталітарних, в тому числі і соціалістичного, суспільств. Бачити причини цього огидного явища лише в рисах окремих особистостей буде найбільшою помилкою. Політична чи філософська, математична чи історична, організаційна чи партійна камарилья завжди супроводжували практику побудови комуністичного суспільства. Чи не першими приклад плазування перед “сильни-ми світу цього” показали математики. Ініціативна група Московського математичного товариства 21 листопада 1930 р. підготували звернення від імені всіх математиків із різким осудом “шкідництва” Єгорова і “єгоровщини”. За нею послідувало звернення Ленінградського фізико-математичного товариства від 10 березня 1931 р. із осудом “гюнтерівщи-ни”. Причому, якщо Московське звернення-декларацію підписували майбутні академіки, то Ленінградську – і дійсні академіки. Слідом за математиками в процес написання гнівних заяв, вимог, привітань включилися філософи, фізики, біологи, історики тощо [див.: 718; с. 42–43]. Отже, починаючи з 30-х років XX ст. у філософії починає панувати вульгарне витлумачення діалектики і всієї марксистсько-ленінської філософії. Філософія стає відвертим знаряддям ідейної апології репресивної політики по “розгрому” квантової фізики, генетики, теорії відносності та інших напрямів у науці. Не меншої шкоди завдають нові “теоретики” марксизму-ленінізму також розвиткові суспільних наук, в тому числі і самій філософії, яка перетворюється у відверту апологетику. Але це сталося не через помилки, чи навіть плазування окремих осіб по відношенню до Й.В. Сталіна. Не помилявся М.О. Бердяєв, який писав: “Руська комуністична держава є єдиний тепер у світі тип то-талітарної держави, яка заснована на диктатурі світогляду, на ортодоксальній доктрині обов’язковій для всього народу” [48; с. 117]. Ортодоксальність доктрини – є сутнісним проявом тоталітарної держави, якою був СРСР. Тому, не було б сталінізму, був би троцькізм, бухарінізм чи якийсь інший “ізм”, але сутнісні характеристики цього ладу були б не дуже відмінні. В.І Ленін у свій час зауважував: “…той не марксист, хто теорію, яка тверезо констатує об’єктивне становище, перекручує у виправдання існуючого” [340; с. 348–349]. Але парадокс полягає в тому, що без такого перекручення не можна було б будувати Всесвітню Країну Рад за більшовицько-руською моделлю.

Більшовизм, попри негацію Бога, – це руська ідея у всій повноті виявлення своїх потенційних можливостей. На рівні буденної свідомості більшовизм порівняно легко прижився в Росії. Більше того, більшовизм став чи не єдиною можливою лінією розвитку руської національної ідеї. Тому не випадково Л.П. Карсавін у праці «Філософія історії» підкреслює: “Не народ нав’язує свою волю більшовикам, і не більшовики нав’язують йому свою. Але народна воля індивідуалізується і в більшовиках; у них зреалізовуються деякі особливо істотні її мотиви: жага соціальної перебудови і навіть соціальної правди, інстинкти державності і великодержавності” [238 ; с. 310]. Марксизм наклався на руський імперіалізм. Філософія в СРСР починає виконувати не властиву їй функцію – стає гносеологізованим світоглядом, що об’єктивно веде до її догматизації і перетворення у нову релігію. Месіансько-слов’янофільська ідея народу-Богоносця трансформувалася в ідею авангардної ролі російського пролетаріату у побудові комуністичного суспільства у всесвітньому масштабі. Так формується месіанізм з претензією на торування нового шляху для ощасливлення всього людства. Звідси претензія на остаточну і загальну “правду”, боротьба проти ухилів ревізіоністів і, відповідно, “підпоряд-кування” ходи історії “єдино вірній” інтерпретації марксизму-ленінізму радянською партійною номенклатурою. Тобто, марксизм-ленінізм у його задогматизованому варіанті стає панівною і єдино можливою методологією пізнання суспільних явищ. Руський народ не реалізував своєї месіанської ідеї про Москву як Третій Рим. Це чітко засвідчив церковний розкол ще у XVII ст. Але месіанська ідея руського народу не зникла, вона “прийняла або апокаліптичну форму або форму революційну” [48; с. 117]. На початку XX ст. ця ідея прийняла чітко виражену революційну форму, а саме: “Замість Третього Риму, в Росії вдалося реалізувати Третій Інтернаціонал і на Третій Інтернаціонал перейшло багато рис Третього Риму. Третій Інтернаціонал є також священне царство і воно також засновано на ортодоксальній вірі” [там само; с. 118], – підкреслював М.О. Бердяєв. Відповідно змінилися і акценти у самоусвідомленні місії руського народу. Вона почала усвідомлюватися “як реалізація соціальної правди в людському суспільстві, не лише в Росії, але і в усьому світі” [там само; с. 120–121]. Проте, як засвідчила історія, спроба побудувати суспільство соціальної правди насправді виявилася соціальною утопією.

Соціальні утопії, якщо вони активно впроваджуються у життя, несуть страшенні біди народам, людській цивілізації. Ці біди носять комплексний, системний характер. Не винятком є і комуністична утопія, яка активно впроваджувалася в життя у колишньому СРСР та інших країнах світу на теоретичних засадах марксизму-ленінізму. Насамперед слід зауважити, що в процесі її реалізації було пролито море крові, було закатовано десятки мільйонів безвинних людей. Однією із бід, яку принесла комуністична утопія, є аберація суспільної свідомості більшості населення країни. Люди поступово втратили зв’язок з реальним світом і почали жити у сфері “неповноти буття”, “недовтіленості існування” у світі, який отримав ознаки віртуального. Така “неповнота буття” досить чітко проявляється у соціальних утопіях, які, на думку автора, цілком закономірно можна розглядати як специфічну форму прояву віртуальної реальності. Тому, для глибшого і цілісного осягнення становища людини в системі ціннісних орієнтацій комуністичної соціальної утопії певну евристичну роль може відіграти використання терміну “віртуальна реальність”.

Вказаний термін хоча і має досить довгу історію, адже відображує глибинні шари людського існування, повноцінно увійшов у науковий обіг лише з широким розповсюдженням комп’ютерних технологій. Сьогодні проблема віртуальної реальності всебічно обговорюється у працях Ж. Бодрійяра, А. Босковича, Е. Брукман, І.В. Бурлакова, М. Гейма, І.В. Девтерова, Р. Железни, М. Крюгера, Ю.О. Мєлкова, Л.М. Нікітіна, М.О. Носова, О.В. Одаренко, Г. Рейгольда, Е. Романенко, С.С. Хоружого та багатьох інших. Як підкреслює М.О. Носов “ідея віртуальної реальності торкається глибинних шарів людського буття, що належать до галузі філософії. В античній і середньовічній філософії категорія віртуальності була однією з центральних. У теперішній час категорія віртуальності повертається у сучасну науку і філософію, що знайшло свій вираз у виникненні спеціального напряму – віртуалістики, яка включає в себе філософський, науковий та практичний розділи” [450; с. 14].

Насамперед слід підкреслити, що у віртуальній реальності людина проявляє себе в образі іншого, під іншим ім’ям, навіть прізвиськом. Тобто, будь-яка втеча від реального буття до світу віртуальної реальності супроводжується зміною імені. Це стосується не лише комп’ютерного простору, а й поцейбічної буттєвості. Наприклад, якщо людина приймає релігійний сан, йде у монастир і стає послушником, чи, врешті-решт, включається у віртуальну комп’ютерну спільноту, вона завжди обов’язково приймає нове ім’я чи псевдонім. Нове ім’я ніби дає підставу розпочати життя заново, з новим соціальним статусом, новою соціальною роллю у суспільстві тощо. Чи призводить така переідентифікація до втрати власного “Я”? Ю.О. Мєлков зауважує, що “прагнення до переідентифікації є скоріше не втратою індивідуальності, а її пошуком, намаганням людини реалізувати свої творчі потреби відносно власної особистості” [414; с. 149]. З таким зауваженням можна погодитися, але цілком закономірно виникає питання: чи існує межа таких пошуків, за якою, незамітно для самої людини, відбувається втрата нею свого “Я”? Така межа, на наш погляд, існує. Тому праві ті автори, які акцентують увагу на небезпеку надмірного “занурення” у віртуальну реальність, яке може привести не лише до психологічного дискомфорту та стресу, а й фізичного страждання. Саме такою надмірною зануреністю у світ соціальної радянської утопії можна пояснити психологічні стреси і навіть фізичні страждання деякої частини людей (в тому числі й орусачених українців) при розвалі СРСР.

Ж. Бодрійяр зауважував, що віртуальна реальність є реальність симульована. Симуляція є творенням реального за допомогою міфологічних моделей, що не мають зв’язку з реальністю. У результаті такого творення зникає границя між моделлю і реальністю. Отже, саме міфологізм моделі суспільного розвитку поєднує соціальну утопію з віртуальною реальністю. Тому не випадково сербський дослідник Александар Боскович вважає, що історія та географія є такими сферами, що породжують віртуальні утворення певного типу. Так, віртуальна “Велика Сербія” включає до себе Хорватію, Боснію-Герцоговину, Македонію, тобто ті країни, які входили до складу Югославії.

Безперечно, що Всесвітня Країна Рад також є віртуальним утворенням, адже передбачає включення до неї ті країни світу, які сповідують марксизм-ленінізм – теоретичну основу перебудови світу. Із засновниками та прибічниками цих віртуальних структур сперечатися не варто, адже “вони завжди праві, оскільки вони навіки заперті у своєму власному віртуальному середовищі” [цит. за: 414; с. 156], – зауважує А. Боскович. Проте, ці логічно суперечливі постулати, які плідно “працюють” лише у замкнених віртуальних утвореннях, не такі вже й безпечні, адже претендують на те, щоб замінити собою об’єктивну реальність.

Серед вчених не існує єдиної точки зору на проблему визначення онтологічного стану віртуальної реальості. Одна група дослідників (Ж. Бодрійяр, А. Боскович та інші) підкреслюють самозамкненість віртуальної реальності, “тобто принципову несумісність із будь-якою іншою реальністю, у тому числі і з реальністю повсякденності” [414; с. 157]. Інша група дослідників (М. Гейм, О.М. Носов та ряд інших), не заперечуючи автономності віртуальної реальності, вказують на породженість її іншою реальністю, з якою вона може взаємодіяти. Незалежно від природи віртуальної реальності їй, на думку М.О. Носова, притаманні такі отологічні ознаки:

вона завжди продукується активністю іншої, материнської реальності;

вона завжди існує доти, доти існує активна реальність, що її породжує;

їй притаманні власні закони існування, простір, час тощо;

вона може взаємодіяти з усіма іншими реальностями, у тому числі і зі своєю материнською реальністю, як така, що не залежить від них онтологічно [див.: 450; с. 33]. “Ядро, на основі якого будується віртуальний світ, може бути перейменоване, може бути перенесене з одного контексту в інший, проте метаконтекст, що визначає набір можливих контекстів, доступних для побудови, залишається незмінним і базується на всьому багатстві культури” [414; с. 161], – зауважує Ю.О. Мєлков. Тому не можна погодитися з тими авторами, які стверджують, що віртуальний світ є не олюднений. “Віртуальне життя, – як вірно зауважує Ю.О. Мєлков, – сповнене справжньої емоційної напруги… Це життя не є механічним, технічним, воно не заперечує реальності та людськості, а доповнює буденний світ, збагачує його” [там само; с. 162–163]. Це стосується також і діяльності по реалізації соціальної утопії. Людина в цій діяльності усвідомлює себе не лише як гвинтик цілісного механізму, а як його серцевина, як співавтор нової реальності. Діяння людини по реалізації утопічної по суті мети, не зменшує бажання жити в цій віртуальній реальності, а наповнює її життя сенсом, повнотою буття. Більше того, людина відчуває себе співавтором, співтворцем безумовної реальності, яка ось-ось має наступити. Тобто, людина навіть при реалізації соціальної утопії живе майбутнім. У цьому проживанні майбутнього, до речі, полягає глибинний екзистенційний зміст людського існування. Людина живе доти, доки вона живе майбутнім, а минуле в реальному житті – це лише підстава пережити своє життя заново, повторно, але вже у спогадах. Цей екзистенціал приводить до парадоксу, який полягає в тому, що людина не відчуває жалю чи сорому за безцільно потрачені сили і роки життя на реалізацію химерної мети. Таке повне самозречення людини є тим більшим, чим свідоміше, вільніше, натхненніше відносилася людина до створення “іншої реальності”, принципово нового, комуністичного едему. В такій колективній діяльності формується співтворчість. Людина при цьому виступає не пасивним спостерігачем історичного процесу, а героєм, від дій якого залежить майбутнє всього людства. Звідси виникає потреба оспівування героїки праці, героїки вчинку тощо. Досить важливим фактором є той, що людина при цьому не відчуває себе маріонеткою маніпуляцій дій певних сил, адже роль режисера “дійства” по побудові Всесвітнього Комуністичного Раю виконує сама історія (її невблаганні закономірності), усвідомити які може кожна особистість. Для цього потрібно небагато – оволодіти марксизмом-ленінізмом, який вперше розкрив ці історичні закономірності. Коло замкнулося. Людина усвідомлює сама себе співтворцем майбутнього соціального устрою, переживає невдачі, впливає на долю собі подібних, свідомо обмежує рівень власної свободи, адже не завжди спроможна зрозуміти те, що насправді “правила гри” формуються групою обраних – групою партійних лідерів. “Чим більший розмах, чим більша широта історичних дій, тим більше число людей, яке в цих діях бере участь, і, навпаки, чим глибше перетворення, яке ми хочемо зробити, тим більше треба підняти інтерес до нього і свідоме ставлення, переконати в цій необхідності нові й нові мільйони і десятки мільйонів” [325; с. 133–134], – підкреслював В.І. Ленін в доповіді на VIII Всеросійському з’їзді Рад. Тому така велика роль відводилася ідеологічній “обробці” населення: всі повинні стати “свідомими” будівниками комуністичного суспільства. Безперечно, включення людини у сферу віртуальної реальності відриває її від справжнього життя і приводить, в кінці кінців, до втрати власного “Я”. Але це не означає, що перебування людини у “неповноті буття” має для неї лише негативні наслідки. Для декого така “неповнота буття” стає тією нішею, де людина відчуває себе “справжньою”, “людяною”, “дійсною”. Така “заміна” є реакцією на незадоволеність результатами перебування людини у системі взаємовідносин традиційних спільнот. У дійсності же – це втеча від самотності, розгубленості перед труднощами повсякденного життя.

Поширення Інтернет-технологій привело до утворення і широкого поширення віртуальних спільнот. “Віртуальні спільноти – це групи людей, об’єднані не за географічними чи побутовими факторами, а, перш за все, за спільними інтересами, смаками, поглядами. Уже одна ця обставина змушує дивитись на феномен віртуальної спільноти як на такий, що може сприяти творчості людини, реалізації її особистості, відкриває нові обрії для соціальної поведінки людини в реаліях сьогодення – та їх філософського осмислення. В Інтернеті людина отримує можливість не лише почути іншого, але й “показати себе”, висловитись, побудувати свою “домашню сторінку”, оприлюднити свої думки” [414; с. 148], – підкреслює Ю.О. Мєлков. СРСР також були притаманні ознаки загальної віртуальної спільноти. Не випадково існував навіть науковий термін для позначення людей цієї спільноти – “гомо совєтікус”. Для людей цієї спільноти характерною ознакою є руйнація свідомості.

Особливої руйнації зазнала руська національна самосвідомість, яка поступово стала наповнюватися хворобливою уявою, хворобливою (на грані паталогічності) месіанською політичною ідеєю: побудувати Всесвітнью Країну Рад за руським зразком. Це привело до того, що цінність буття окремої радянської людини стала виноситися за межі її емпіричного існування і переноситися в потойбічну, уявну сферу світлого комуністичного майбутнього. В цю сферу переносилися також прагнення, надії, переживання, страждання, цілі, ідеали окремої людини. Безперечно, саме завдяки такій аберації свідомості стає можливою інтерпретація історичного прогресу, як свідомої реалізації законів суспільного розвитку, котрі, мовляв, відкриті марксизмом-ленінізмом як цілісним вченням. Тобто, якщо історичне буття людини є таємницею, то збагнути, розкрити її можуть лише люди, котрі досконало володіють діалектикою – цим універсаль-ним методом пізнання і перетворення дійсності. Але в результаті такої аберації вся історія розвитку людства зазнала небаченої містифікації, адже виявилася повністю підпорядкована одній паністоричній меті – побудові комуністичного суспільства у всьому світі. Окрема людина, будучи істотою суспільною, досягнення свого індивідуального щастя мала беззаперечно поєднувати з колективним діянням по будівництву комуністичного суспільства. Отже, людська історія у марксистській філософії та соціології набувала значення дійсної лише через призму майбутнього суспільства соціальної справедливості. Ця утопічна мета ніби “обумовлювала” хід людської історії як неухильне самотрансцедентування і тим самим практично нівелювала цінність реального суспільного життя людей.

Марксизм-ленінізм фактично є фантастично матеріалізований апофеоз пошуків опори суспільного прогресу. Історія стає історією лише постільки, поскільки у світовій “схематиці” свідомо зроблено розрив і установлено марксизмом-ленінізмом новий напрям розвитку, який зреалізується свідомою діяльністю широких народних мас, адже їхні діяння “осяяні” світлом єдино вірного вчення. Оскільки емпіричне буття окремої людини виступає як відносне, бо включене у реалізацію загальної ідеї, то відношення “людина-колектив” розглядається у специфічно марксистсько-ленінському розумінні – як корекція дій одиничного (окремої людини) з інобуттям абстрактного загального, рух до якого і виступає прогресом історичного розвитку як окремої людини, так і суспільства. У цьому сенсі марксизм-ленінізм, матеріалістичний світогляд – це безтурботне поклоніння перед ілюзорним, фіктивним прогресом. Не лише гасло, а й реальна практика побудови справедливого суспільного ладу в світовому масштабі насправді виявилися пронизаними новітнім русько-комуністичним імперським месіанізмом.

Узгоджуючи з марксистсько-ленінськими гегемоністськими прагненнями бути альфою і омегою розвитку людської історії руські комуністи завжди прагнули підкорити своєму політичному (а через нього і соціальному) впливу всі народи світу. Для досягнення цієї мети використовувалися всі доступні знаряддя і методи: дипломатичний тиск, постійні теоретичні звинувачення у ревізіонізмі, приховане матеріальне заохочення, політичні провокації, шпіономанія, відкрите військове втручання тощо. При цьому не приймалися до уваги історичні традиції народів, їхні культурні та економічні потреби. Перед руськими комуністами маячила лише одна мета: уніфікувати свідомість народів світу та їхньої еліти у відповідності з “єдино вірним” вченням – марксизмом-ленінізмом. Прагнучи розширити ареал свого впливу, керманичі СРСР, слідуючи настановам В.І. Леніна, спрямували експансіоністські устремління на країни Азії, Африки, Латинської Америки. Вторгнення у самобутній і неповторний соціально-духовний організм багатьох країн названих регіонів незнайомого йому духовного елементу (марксистсько-ленінських орієнтацій і цінностей) мав жахливі наслідки для народів цих країн – мільйони безвинно вбитих людей в ім’я побудови світлого майбутнього, в ім’я чергової соціальної утопії.

Не менш жахливої руйнації зазнала самобутня культура народів, які входили до складу СРСР [див.: 606; с. 298–300], в тому числі й культура України [див.: 13; 25; 33; 161; 260; 374; 417; 421; 492–493; 553; 676; 684; 709–710]. Будь-яке культурне, соціально-політичне явище розглядалося крізь призму історії руського народу, а традиційні етнічні компоненти культури методично, послідовно, скрупульозно “просіювалися” через ідеологічне сито руського комунізму. Все, що було несумісним з ним, безжалісно знищувалося. Зокрема, майже повністю були знищені всі дохристиянські культурні цінності. Не випадково такого остракізму з боку проросійськи налаштованих вчених зазнають наукові розвідки з історії трипільської культури тощо.

Водночас слід підкреслити, що марксизм-ленінізм цілком правомірно вказував на важливість матеріального виробництва у розвитку людської цивілізації. Опора для обґрунтування нової ідеї суспільного прогресу була знайдена. Але марксизм-ленінізм, хоча це розмірковування декому може показатися хибним, при практичній реалізації ідеї побудови комуністичного суспільства, спрямував свій аналіз не у середину суспільного буття з його серцевиною – матеріальним виробництвом, а поверх його, у фантастичний, уявний світ майбутнього, який твориться людською волею. Тому не випадково на практиці фактично було проігнороване застереження В.І. Леніна, що комунізм переможе капіталізм вищою продуктивністю праці. “Продуктивність праці, це, кінець кінцем, найважливіше, найголовніше для перемоги нового суспільного ладу… Капіталізм може бути остаточно переможений і буде остаточно переможений тим, що соціалізм створює нову, далеко вищу продуктивність праці” [323; с. 20], – підкреслював він. Хіба міг перемогти соціалізм у всесвітньому масштабі, коли продуктивність праці у найбільш економічно розвинутих країнах була у декілька разів вищою, аніж у колишньому СРСР? Хіба міг соціалізм виграти економічну конкурентну боротьбу з капіталізмом, коли енергозатратність соціалістичної економіки була у 3,5 – 4 рази більшою аніж капіталістичної? “Комунізм, – підкреслював також В.І. Ленін, – є вища, проти капіталістичної, продуктивність праці добровільних, свідомих, об’єднаних робітників, що використовують передову техніку” [там само; с. 21]. Дійсно, свідомі робітники показували масовий героїзм на виробництві, але чи використовували вони передову техніку? Питання риторичне, адже техніка і технологія на радянських підприємствах була застарілою, не ергономічною, а сама радянська економіка находилася не в кризі, а в соціально-економічному тупику, а це далеко не одне і те ж саме, адже вихід із будь-якого тупика можливий лише поверненням назад. Як вірно зауважує А.П. Бутенко “проведення сталінської колективізації, сталінської індустріалізації і модернізації означало руйнування не лише капіталістичних, але й загальноцивілізаційних механізмів і рушіїв прогресу, втрату радянським суспільством здатності до подальшого розвитку, входження його в стан «безвихідного застою» [78; с. 7].

Аналіз критеріїв прогресу людської історії через призму ролі матеріального виробництва, який започаткував марксизм, є надзвичайно цінним при умові, що він не обмежується розглядом економічних метаморфоз лише індустріального суспільства. В цьому розрізі досить цікавим є порівняльний аналіз аберації суспільної свідомості у соціалістичному суспільстві і суспільстві споживання. Як вірно зауважує Д.І. Кірюхін споживання “в такому суспільстві постає не лише як один з елементів сфери економіки, а і як один із головних регулятивних принципів соціальних стосунків, як певна система, що охоплює економічну, політичну, культурну сферу” [258; с. 94]. Якщо в індустріальному суспільстві, орієнтованому на виробництво, окрема особистість втрачає свою індивідуальність, то у суспільстві споживання, яке орієнтоване не на виробництво, а на споживання, головним постає задоволення індивідуальних потреб, тобто домінантною стає існування нестандартної особистості. Суспільство споживання підтримує нетиповість і унікальність особистості, бо товарне виробництво цього суспільства спрямоване на задоволення унікальних, неповторних потреб індивіда. Проте парадокс полягає в тому, що індивід не стає вільним за таких умов, адже споживання ним товару “це не вияв автономної волі, а результат детермінації принципами престижності речі, що споживається, її соціальної значимості, котрі, за нових у мов, вийшли на перший план” [там само; с. 101]. Приватне життя в такому суспільстві, як стверджує Д.І. Кірюхін, перетворюється на своєрідне театральне видовище, яке режисоване тенденціями моди, норм споживання [див.: там само]. Але це лише видимість прояву сутності суспільства споживання. В дійсності приватне життя цього суспільства режисоване не тенденціями моди чи установленими нормами споживання, а метаморфозами функціонування капіталу, який продукує нові потреби і певні товари, які задовольняють ці потреби.

Товар є перш за все річ, яка, завдяки своїм властивостям, задовольняє певні людські потреби. Природа цих потреб не змінюється від того чим вони породжуються – шлунком чи фантазією. Людина живе у суспільстві і тому її потреби визначаються її соціальним статусом. Тобто, у будь-якому, а не лише капіталістичному суспільстві, споживання товару не є вільним. Це визначається не чуттєво-надчуттєвою природою товару, а суспільним характером виробництва і споживання. Всяке товарне виробництво не може існувати, щоб не примушувати індивіда розвивати нові, не властиві йому потреби. Але буржуазне і комуністичне виробництво, на думку К. Маркса, докорінно різняться сутністю продукованих потреб. Буржуазне суспільство, в тому числі і суспільство споживання, продукує розширення потреб, задоволення яких реалізується через створені товарним виробництвом речі, предмети, явища тощо. Комуністичне суспільство продукує потреби, які задовольняються процесом самореалізації особистості, тобто, які можуть знаходитися поза товарним виробництвом. Головним чинником, який детермінує дію споживання у будь-якому суспільстві є комунікативний, суспільний зв’язок індивідів. Причому слід зазначити, що у суспільстві споживання також споживається споживча, а не менова вартість, як зазначають деякі дослідники. Суспільна ж значимість споживчої вартості є основою її можливої фетишизації, яка полягає в тому, що нібито споживається не споживча, а менова вартість. Але це лише видимість товарного виробництва, яке не може існувати без свого постійного розширення. Така природа капіталу як рушійної сили товарного виробництва. Без продукування нових суспільних потреб капітал захиріє. Йому потрібно, щоб існувати, постійно пити кров, висмоктувати мозок, духовні сили не лише робочої сили, а й споживача. “Можна стверджувати, – вірно зауважує Д.І. Кірюхін, – що в суспільстві споживання процес виробництва та акт споживання є керованими. Відтак, таке панування суспільства над індивідом (а як можна було побачити, воно виникає внаслідок розвитку ліберальної ринкової економіки) нівелює автономію особистості й робить її статус в суспільстві споживання ефемерним” [там само; с. 116]. Нове панування над особистістю здійснюється всією сукупністю духовних феноменів, а не лише через ідеологію. Цьому слугує політика, право, засоби масової комунікації тощо. Тобто, вся соціокультурна сфера у суспільстві масового споживання наповнюється новими механізмами панування над особистістю.

Зробимо перший висновок. Як засвідчує історія, розвиток філософії за тоталітарного режиму зазнав великих деформацій. Проте, навіть за тотального ідеологічного тиску, розвиток деяких гуманітарних наук сягнув світового рівня. Зокрема у сфері психології Л.С. Виготським (1896–1934) розроблена культурно-історична теорія розвитку психіки. Подальша розробка цієї теорії сформувала блискучу школу психології, яку репрезентували О.М. Леонтьєв, А.Р. Лурія, П.Я. Гальперін, А.В. За­порожець, П.І. Зінченко та інші.

Імпульс творчому розвитку гуманітарних наук дав ХХ з’їзд КПРС. У кінці 50-х початку 60-х років починається небачений за сталінських часів розвиток усіх складових частин марксизму-ленінізму, який продовжувався з перемінним успіхом до розвалу СРСР. Виступаючи проти догматизму, В.І. Ленін у свій час підкреслював: “Ми зовсім не дивимося на теорію Маркса як на щось закінчене і недоторканне; ми, навпаки, переконані, що вона поклала тільки наріжні камені тієї науки, яку соціалісти повинні рухати далі в усіх напрямах, коли вони не хочуть відстати від життя. Ми думаємо, що для російських соціалістів особливо необхідне самостійне розроблення теорії Маркса, бо ця теорія дає лише загальні провідні положення, які застосовуються зокрема до Англії інакше, ніж до Франції, до Франції інакше, ніж до Німеччини, до Німеччини інакше, ніж до Росії” [337; с. 175–176.] Навряд чи коректно говорити про самостійне і наукове розроблення матеріалістичної теорії в усіх напрямках навіть після розвінчання культу особи. Але як би там не було Росія, нарешті, отримала універсальну, єдину, якщо і не всім світом, то значною його частиною, визнану філософію. Але це визнання не зняло руської агресивності. Навпаки, агресивність набагато зросла. Хто не погоджувався з догматизованим тлумаченням марксизму-ленінізму престарілими партійними “теоретиками”, той автоматично зараховувався до ревізіоністів. Але справа цим не обмежувалася. Для захисту руського розуміння ідей марксизму-ленінізму застосувалися і танки. Велика Русь, яка завбачливо бере назву СРСР, самовпевнено почала приміряти шапку Світової Русі. Простежується спадкоємність від ідеї Москви як Третього Риму до ідеї Третього Інтернаціоналу, на що звернув увагу М.О. Бердяєв. “На Заході дуже погано розуміють, – пише він, – що Третій Інтернаціонал є не Інтернаціонал, а руська національна ідея. Це є трансформація руського месіанства” [48; с. 118]. Відбувається цей процес під акомпонемент ідеологічного тиску “єдино правильної”, а насправді задогматизованої марксистсько-ленінської філософії. Цей тиск був настільки сильний, що для мислячої частини радянських філософів цього періоду актуальною стає проблема автентичного прочитання марксизму. Єдиною нішею, де залишалася можливість їхньої філософської творчості, була історія філософії, логіка, естетика тощо. Саме серед цієї ніші містяться філософські здобутки світового рівня. Для прикладу назвемо ім’я видатного руського філософа О.Ф. Лосєва, саму творчість котрого можна розглядати як художній, естетичний феномен найвищого світового рівня.

Вибірка всього позитивного, що внесла матеріалістична філософія у розвиток світової філософії – це справа спеціального аналізу. Такі праці вже з’являються. Зокрема, В.Г. Табачковський у праці «У пошуках невтраченого часу. Нариси про творчу спадщину філософів-шістдесятників» [див.: 583] дав аналіз внеску українських філософів-шістедисятників у розвиток філософської думки. У працях Ж.М. Абдільдіна, П.В. Алексєєва, Г.С. Ареф’євої, К.С. Бакрадзе, Г.С. Батищева, В.С. Біблера, І.В. Бичко, І.В. Бойченка, Ю.М. Бородая, М.О. Булатова, В.О. Вазюліна, М.К. Вахтоміна, П.П. Гайденко, О.Я. Гуревича, В.Е. Давидовича, П.С. Дишлевого, В.П. Іванова, Е.В. Ільєнкова, Г.П. Кармишева, Б.М. Кедрова, О.І. Кедровського, В.І. Князева, П.В. Копніна, О.М. Коршунова, С.Б. Кримського, В.П. Кузьміна; В.І. Куценка, Ю.В. Кушакова, В.О. Лекторського, А.М. Лойя, О.Ф. Лосєва, В.С. Лук’янця, К.М. Любутіна; М.К. Мамардашвілі, Е.О. Мамчура, Е.С. Маркаряна, В.М. Межуєва, Н.В. Мотрошилової, В.М. Найдиша; І.С. Нарського, Л.К. Науменко; В.М. Нічик; Б.В. Новікова, Т.І. Ойзермана, З.М. Оруджева, М.В. Поповича, М.М. Розенталя, Г.І. Рузавіна, П.К. Ситника, О.Г. Спіркіна, В.С. Стьо-піна, О.І. Уйомова, В.Г. Табачковського, І.Т. Фролова, В.С. Швирьова, В.І. Шинкарука, О.І. Яценко та багатьох, багатьох інших марксистсько-ленінська філософія знаходить творчий розвиток.

У розрізі розгляду загальної теми дослідження автор свідомо обмежується висвітленням лише окремих проблем, які, на його думку, засвідчують високий рівень розвитку марксистсько-ленінської філософії. Виділю лише окремі її досягнення.

По-перше, це системне вивчення тієї діалектики, яку Маркс практично застосував у «Капіталі» та у своїх історичних і політичних працях. У фрагменті «План діалектики (логіки) Гегеля», який написаний на заключному етапі роботи В.І. Леніна над філософською проблематикою в 1914–1915 роках, містяться досить важливі положення діалектико-матеріалістичної теорії пізнання, які, на думку В.І. Леніна, потребують подальшої розробки. Він пише: “Коли Маrx не залишив “Логіки” (з великої букви), то він залишив логіку “Капіталу”, і це слід було б сугубо використати в даному питанні” [343; с. 282]. Над аналізом логіки «Капіталу» К. Маркса плідно працювали М.О. Булатов [70; 72], В.О. Вазюлін [81], Е.В. Ільєнков [212], Г.П. Кармишев [236], В.П. Кузьмін [301], Ю.В. Кушаков [308], Л.К. Науменко, Г.О. Югай [434], Т.І. Ойзерман [461; 464], З.М. Оруджев [480; 481], М.М. Розенталь [524], Л.А. Соловей [564], В.І. Шинкарук [696] та багато інших. Було всебічно проаналізовано застосування К. Марксом методів сходження від абстрактного до конкретного, єдності історичного і логічного, співвідношення розсудку і розуму в процесі побудови теорії додаткової вартості тощо. Але ця логіка не була повністю розкрита. “Маркс застосував діалектику Гегеля в її раціональній формі до політичної економії” [330; с. 149], – підкреслював В.І. Ленін. У чому ж полягає суть цієї раціональної форми для представників марксистсько-ленінської філософії було не зовсім зрозуміло, незважаючи на ленінські пояснення, які він окреслив словами: “В “Капіталі” застосовано до однієї науки логіку, діалектику і теорію пізнання [не треба 3-х слів: це одне й те саме] матеріалізму, який взяв усе цінне у Гегеля і рушив це цінне вперед” [343; с. 282]. Безперечно, все цінне у Гегеля, К. Маркса і В.І. Леніна з цієї проблематики розвивалось радянськими філософами. (Див. праці М.О. Булатова [70; 72], Б.М. Кедрова [246], П.В. Коп­ніна [286], А.Т. Лук’янова [380], В.І. Шинкарука [696; 697; 698 ] та багатьох інших). Проте ця глибока проблема довгий час не знаходила всебічного розкриття, адже залишався незрозумілим механізм застосування К. Марксом у «Капіталі» діалектики, логіки і теорії пізнання як єдиного цілого. І це зовсім не випадково, бо не було зрозумілим про єдність яких складових частин йде мова, оскільки сама фраза В.І. Леніна про цю єдність потребувала уточнення. У процесі гострих дискусій було установлено, що К. Маркс міг взяти у Гегеля теорію пізнання, логіку і діалектику (саме у такій послідовності вони складають систему теоретичної філософії Гегеля). Тобто, найкраще, що було написане радянськими філософами з названої проблеми (а такими працями, на нашу думку, є праці М.О. Бу­латова і В.І. Шинкарука) методологічно базувалось на афоризмі В.І. Леніна: “Не можна цілком зрозуміти “Капітал” Маркса і особливо його I розділ, не простудіювавши і не зрозумівши всієї Логіки Гегеля. Отже, ніхто з марксистів не зрозумів Маркса через ½ століття!!” [330; с. 151]. Простудіювавши Логіку Гегеля, М.О. Булатов, В.І. Шинкарук врешті-решт прийшли до розуміння того, що коли мовиться – не потрібно 3-х слів (адже це одне і те саме), то йдеться про єдність у такій послідовності: теорія пізнання, логіка і діалектика. Саме така послідовність забезпечує формування діалектики як теоретичної системи, яка (теоретична система) і обертається в діалектичний метод. Застосування ж діалектичного методу до пізнання суспільних явищ передбачає дещо іншу послідовність, а саме: діалектика, логіка, теорія пізнання. У кандидатських дисертаціях Ю.В. Кушакова та В.І. Гусєва було дано чітке розуміння меж застосування діалектики як методу пізнання, а саме – діалектика як метод застосовується лише на теоретичному рівні пізнання, де об’єктом виступає сфера поняття (абстракції). Проте, найвагоміше з цієї проблеми, на нашу думку, було сказане дещо пізніше П.К. Ситником, який зауважив, що застосування діалектичного методу до аналізу об’єктивної реальності передбачає опосередкування діалектики логікою, а останньої – теорією пізнання. Проте найактуальніше, а саме, механізм такого опосередкування залишився без розгляду. До кінця не усвідомленим залишився, на нашу думку, і механізм застосування К. Марксом вказаних складових частин до політичної економії. Отже, ніхто з марксистів не зрозумів Маркса через півтора століття!. Тому необхідно критично визнати, що такий аналіз ще не завершений, адже залишилося нереалізованим застереження В.І. Леніна: “Логіку Гегеля не можна застосовувати в даному її вигляді; не можна брати як дане. З неї треба в и б р а т и логічні (гносеологічні) відтінки, очистивши від Ideenmystik: це ще велика робота” [329; с. 221].

По-друге, у працях радянських філософів знаходимо плідні спроби розкрити з матеріалістичних позицій діалектичний характер пізнання. Теза В.І. Леніна: “Від живого споглядання до абстрактного мислення і від нього до практики – такий є діалектичний шлях пізнання істини, пізнання об’єктивної реальності” [330; с. 142], – отримує грунтовне пояснення. Воно зводиться до того, що пізнання є внутрішнім моментом більш широкого відношення людини до світу – предметно-практичного. А практика, мільярди разів повторюючись, закріплюється в свідомості людини фігурами логіки, які носять аксіоматичний характер саме (і тільки) завдяки цьому мільярдному повторенню. Так, конспектуючи «Науку логіки» Гегеля, який силкується підвести доцільну діяльність людини під категорії логіки, В.І. Ленін записує: “ТО ЦЕ НЕ ТІЛЬКИ НАТЯЖКА, НЕ ТІЛЬКИ ГРА. ТУТ Є ДУЖЕ ГЛИБОКИЙ ЗМІСТ, СУТО МАТЕРІАЛІСТИЧНИЙ. ТРЕБА ПЕРЕВЕРНУТИ: ПРАКТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ МІЛЬЯРДИ РАЗІВ ПОВИННА БУЛА ПРИВОДИТИ СВІДОМІСТЬ ЛЮДИНИ ДО ПОВТОРЕННЯ РІЗНИХ ЛОГІЧНИХ ФІГУР, ЩОБ ЦІ ФІГУРИ МОГЛИ НАБУТИ ЗНАЧЕННЯ АКСІОМ. ЦЕ NOTA BENE”. [там само; с. 160]. Саме це матеріалістичне положення і стало методологічною основою при розкритті соціокультурного змісту філософських категорій, понять, законів тощо. Досить вагомих результатів при розкритті цієї важливої проблеми було досягнуто зокрема у працях українських філософів М.О. Булатова, В.П. Іванова, В.Г. Табачковського, В.І. Шинкарука, В.О. Яценка та багатьох інших [70; 75; 203; 240; 416; 699–701; 719]. Вказана проблематика, яка досить глибоко розроблялася радянськими філософами, безпосередньо веде до екзистенційних проблем, тобто, до проблематики світової філософії. А витоки її знаходимо у В.І. Леніна, який, конспектуючи Гегеля, зауважив: “Думка включити ж и т т я в логіку зрозуміла – і геніальна – з точки зору процесу відображення в свідомості (спочатку індивідуальній) людини об’єктивного світу і перевірки цієї свідомості (відображення) практикою” [330; с. 170]. Як же можна включити життя в логіку? Лише через розуміння того, що предметно-практична взаємодія людини з навколишнім світом, яка фіксується фігурами логіки, є проявом багатогранної повноти буття людини і не зводиться лише до пізнавального відношення. Тобто, фігури логіки фіксують багатогранність, багатоплановість людського відношення людини до світу в процесі предметно-практичної діяльності. “Коли розглядати відношення суб’єкта до об’єкта в логіці, то треба взяти до уваги і загальні посилки буття конкретного суб’єкта (= ж и т т я л ю д и н и) в об’єктивній обстановці” [там само], – підкреслює В.І. Ленін. Тобто, людина мислить такими категоріями, які відтворюють всю повноту її життя, а не такими, які відтворюють лише її пізнавальне відношення людини до світу – такий лейтмотив його думок.

Добре відомо, що теоретичне пізнання відображує об’єкт у його необхідності, всебічних відношеннях, русі. “Але людське поняття цю об’єктивну істину пізнання “остаточно” схоплює, вловлює, оволодіває нею лише коли поняття стає “для себе буттям” в розумінні практики. Тобто практика людини і людства є перевірка, критерій об’єктивності пізнання” [там само; с. 179], – зауважує В. І. Ленін. Цю ленінську думку не можна зводити лише до того, що предметно-практична історична діяльність є критерієм істинності отриманих знань. У цих словах набагато глибший зміст, адже мова в них йде про те, що практика є критерієм об’єктивності пізнання. Тобто, матеріалістична філософія виходить з того, що теоретичне пізнання схоплює об’єкт у його необхідних зв’язках, лише тоді коли ці необхідні зв’язки стають чуттєво сприйнятими, що досягається у процесі предметно-практичного відношення людини до дійсності. Тому В.І. Ленін підкреслює: “Практика вища за (теоретичне) пізнання, бо вона має не тільки достоїнство загальності, а й безпосередньої дійсності” [там само; с. 181]. Саме практика остаточно оволодіває предметом, поданим у його всесторонніх, закономірних зв’язках, як чуттєво існуючих. При допомозі мислення людина не може доказати буття речей. Це є справою чуттєвості. “Чуття показують реальність; думка і слово – загальне” [329; с. 229], – підкреслює В.І. Ленін. Поєднується же чуттєвість і думка у практиці. Тому В.І. Ленін неодноразово висловлює думку про необхідність “з’ є д н а н н я п і з н а н н я і п р а к т и к и” [там само; с. 183].

У працях радянських філософів, зокрема М.О. Булатова, Ю.В. Кушакова, В.Г. Табачковського та інших аргументовано доводиться, що чуттєвість є більш “високим” рівнем актуалізації об’єктивної реальності, аніж мислення. Якщо на думку Гегеля дійсність є єдністю сутності і існування, то цю тезу слід доповнити: дійсність є єдністю сутності та існування, коли вона (дійсність) покладена як чуттєво сприйнята реальність.

По-третє, з врахуванням досвіду В.І. Леніна застосування діалектики до аналізу кризи в науці на рубежі XIX–XX століть у працях І.О. Ачкуріна, І.С. Баженова, М.О. Булатова, В.С. Готта, В.І. Гусєва, П.С. Дишлевого, Б.М. Кедрова, О.І. Кедровського, В.С. Лукьянця, Е.О. Мам­чура, І.Б. Новіка, М. Е. Омельяновського, Г.І. Рузавіна, Ю.В. Сачкова, В.М. Свинцицького, В.С. Стьопіна, В.С. Швирьова та інших глибоко проаналізована сучасна революція в науці та дано її діалектико-матеріалістичне витлумачення.

По-четверте, у працях М.О. Булатова дано глибоке і всебічне обґрунтування критики як способу розвитку теоретичної філософії, виділені основні принципи критики та показано їх практичне застосування до аналізу філософії Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля, Фейербаха [72; 73; 74].

По-п’яте, у праці В.І. Шинкарука та В.П. Іванова [699; 700] аргументовано доведено, що природа світогляду не теоретична, а духовно-практична.

По-шосте, у працях М.О. Булатова дано матеріалістичне витлумачення законів діалектики, зокрема закону взаємного переходу якісних змін в кількісні і навпаки.

По-сьоме, у працях М.О. Булатова, О.І. Джиоєва, Н.З. Чавчавадзе, Д.Е. Керкадзе, О.Я. Гуревича, Е.С. Маркаряна, В.М. Межуєва, І.С. Нарського та інших ґрунтовно проаналізовано багатоплановий взаємозв’язок діалектики і культури. Зокрема, показано, що категорії діалектики і культури органічно поєднані, але така єдність не завжди усвідомлюється. Тому і виникає питання про свідоме і позасвідоме функціонування філософських вчень у контексті світової культури.

По-восьме, у працях К.С. Бакрадзе, Ю.М. Бородая, М.О. Булатова, П.П. Гайденко, А.В. Гулиги, Ю.В. Кушакова, К.М. Любутіна, І.С. Нарського; В.Г. Табачковського, В.І. Шинкарука та інших досить різнобічно і глибоко проаналізована філософія Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля, Фейєрбаха.

Автор глибоко переконаний, що список праць, які засвідчують високий рівень філософських досліджень за радянських часів, можна значно розширити. Вказане автором, навіть враховуючи його певний суб’єктивізм, являє собою лише невеличку частину дійсно серйозних досліджень.

Стосовно оцінки розвитку матеріалістичної філософії в радянський період, особливо після XX з’їзду КПРС, потрібно постійно пам’ятати слова Гегеля про те, що філософія – це епоха, схвачена думкою. Специфіка епохи, її недоліки віддзеркалювалися і в філософії. Не обминули цих недоліків і найбільш талановиті представники філософського цеху того часу. Проте оцінювати видатних особистостей потрібно не за мірками бажаного, абстрактного ідеалу, а за той реальний вклад, який вони внесли у розвиток філософії. Для прикладу візьмемо П.В. Копніна – фундатора київської філософської школи. Який би напрямок його наукових пошуків ми не взяли (логіку чи теорію пізнання, методологію науки чи діалектику) скрізь він був фундатором нових підходів до розв’язання філософських проблем. Особливе місце в творчості П.В. Копніна займають проблеми логіки. З цієї проблематики він захистив кандидатську і докторську дисертації, написав найбільш вагомі монографії. На наш погляд, таке філософське вподобання зовсім не випадкове, адже формувався він як філософ ще за сталінських часів – кандидатська дисертація була захищена ним у 1947 році. За часів тоталітаризму чи не єдиною нішею, де допускалася хоч якась свобода творчості, була логіка. Проте потрібно бути неординарною особистістю, щоб обрати саме цей напрямок наукових досліджень, який з роками стає одним з найбільш революціонізуючим. Автор має на увазі ось що. Як відомо, рушійною силою розвитку теоретичної філософії є критика. Остання передбачає не голе заперечення того чи іншого вчення, а його дорозвиток, котрий з необхідністю приведе до внутрішнього самозаперечення цього вчення. Критика, як вид теоретичної діяльності, вимагає досить розвинутого категоріального інструментарію. Саме цим і займався П.В. Копнін, саме цим і визначається його революціонізуючий вплив на розвиток тогочасної філософії. У 1963 році виходить друком його невеличка книжечка (всього 108 стр.) «Ідея як форма мислення», в якій він по-новому піднімає багато проблем, зокрема і проблему гносеологічного ідеалу. Зауважу: до виходу цієї роботи проблема ідеалу розглядалася переважно в етиці, естетиці, науковому комунізмі тощо. Аналізуючи ідею як форму мислення, П.В. Копнін вбачає її специфічність в тому, що вона виступає своєрідним гносеологічним ідеалом, формою форм, розвиток яких приводить до їх внутрішнього самозаперечення і переходу в іншу сферу – практичну. Ця думка стала дуже плідною. По-перше, ідеал став розглядатися як об’єкт власне філософського дослідження; по-друге, було чітко виокремлено зрізи дослідження ідеалу: гносеологічний, логічний, діалектичний тощо; по-третє, виникла необхідність виявити об’єктивний аналог терміну “ідеал” на різних рівнях суб’єктно-об’єктних відношень, а також в логіці і діалектиці; по-четверте, нагальною стала потреба визначення методологічного, світоглядного і, накінець, соціокультурного змісту такого духовного феномену як ідеал. А це вже безпосередньо призвело до сучасних антропологічних проблем. Наскільки розмірковування П.В. Копніна, викладені в цій книзі виявилися плідними, засвідчують посилання на цю працю Е.В. Ільєнкова, М.В. Дученка, Ю.В. Осичнюка, О.І. Яценка, Л.А. Соловея, В.С. Стьо­піна та багатьох інших авторів, які займалися проблемою ідеалу.

Розмірковування над творчими і життєвими шляхами відомих філософів радянського періоду спонукають до роздумів глибокого екзистенційного змісту, а саме: особистої відповідальності за справу, якій присвячено життя, відповідальності за вибір життєвої позиції на крутих зламах історії. Безперечно, розробка марксистсько-ленінської філософії за радянських часів чітко контролювалася і спрямовувалася ЦК КПРС. Але цей контроль проводився за допомогою самих же філософів. Хто не хотів ламатися, той не ламався, не зраджував своїм філософським і життєвим принципам, як той же П.В. Копнін. Він не був ні гулагівцем, ні дисидентом. Навпаки, будучи з 1962 по 1968 рік директором Інституту філософії Академії наук УРСР, а з 1968 до 1971 року (до дня смерті) директором Інституту філософії Академії наук СРСР, він репрезентував офіційну марксистсько-ленінську філософію. Здавалося б, займаючи досить високі посади і будучи по суті справи лідером філософського загалу колишнього СРСР не тільки за посадою, а й за авторитетом, він був захищений від несправедливої критики, звинувачень в антинауковості, прямих наклепів тощо. Насправді ж його життя, особливо в останні роки, – це постійна і напружена боротьба за свободу філософських досліджень, боротьба проти догматизму і залишків сталінщини у філософії. Маючи незаперечний авторитет серед широкого філософського загалу, він викликав прямо-таки відразу серед певної, досить впливової, наближеної до керівництва держави, групи філософів, яку можна назвати досить ємким словом – “камарилья”. Не маючи підтримки серед філософської спільноти, вони трималися на плаву лише завдяки наближеності до керівництва держави.

Роздумуючи над глибинними причинами інсинуацій, котрі велися певною групою філософів навколо праць і особи П.В. Копніна, можна дійти до думки про Кармічний Закон Буття, який гласить: сильні приречені зносити немощі безсилих. Але навіть найбільш талановиті і мужні не завжди взмозі винести тягар відвертих інсинуацій і наклепів. Про це нагадує життєвий і творчий шлях багатьох видатних радянських філософів, в тому числі і П.В. Копніна. Це потрібно нагадати хоча б тому, що подібне проглядається, на превеликий жаль, і в незалежній Україні. То ж не забуваймо біблейської заповіді: “не суди і несудимий будеш”. Залишимо це на розсуд історії. Тим більше, що без таких особистостей як П.В. Копнін, як його сподвижники та однодумці Київської філософської школи, сьогодні б на Україні панувала філософська пустеля. Безперечно, що наймолодший прошарок сьогоднішньої української філософської спільноти набагато грунтовніше ознайомлений із світовою філософською думкою. І це є запорукою майбутнього України. Але не слід забувати, що стало це можливим лише завдяки спадкоємності філософських традицій. Тільки постійно пам’ятаючи, хто ми і звідки, ми зможемо дати відповідь – куди, в якому напрямку буде розвиватися українська філософська думка і куди буде рухатися українське суспільство.

Зробимо декілька узагальнюючих висновків.

1) Побудова Всесвітньої Країни Рад, яка базувалася на теоретичних засадах марксизму-ленінізму, зазнала краху: це засвідчила історія. Зазнала краху й марксистсько-ленінська філософія. Але яка причина краху цієї філософії – ось ключове питання, яке має цікавити філософів. На наш погляд, крах марксистсько-ленінської філософії означає, насамперед, що зазнав краху раціоналізм, як спосіб осягнення дійсності. Якщо перед Парменідом і Зеноном історично постала проблема: чому очевидне не можна виразити за допомогою більш універсального, яким є мислення, то сучасність зіткнулася з іншою проблемою – чому теоретично обґрунтоване не може стати дійсним. Теоретично обґрунтований марксизмом-ленінізмом шлях побудови Всесвітнього Раю виявився соціальною утопією.

2) Цілком логічно виникає запитання: чи було перекручення марксистсько-ленінської філософії за радянських часів? Відповідь однозначна – так. Водночас слід зауважити, що перекручення марксистсько-ленінської філософії насамперед і полягало в тому, що людям пропонували жити в межах тих категоріальних визначень, які відтворюють лише пізнавальне відношення людини до світу, а не цілісне, предметно-практичне, яке охоплює всю повноту людського буття. Проте ці ідеї, які знаходимо у К. Маркса і В.І. Леніна, не були ними всебічно розвинуті й тому залишилися поза увагою більшості марксистів-ленінців.

3) Стара руська автократична держава мала свої корені у релігійних віруваннях і тому усвідомлювала себе як теократичне, священне царство. Соціалістична державність була багато в чому схожа на монархічну державність, адже базувалася на віруваннях в неминучу перемогу комунізму у всесвітньому масштабі. Це така ж сама автократична державність, яку можна охарактеризувати як “зворотня автократія”.

4) “Не треба обманювати себе неправдою. Це шкідливо. Це – головне джерело нашого бюрократизму” [334; с. 42] – писав у свій час В.І. Ленін. Особливо чітко це слід пам’ятати нинішнім комуністам, які відверто виступають у якості п’ятої колони в національно-визвольній боротьбі українського народу за утворення власної держави і водночас є представниками наймахровішого опортунізму в робітничому русі. “Опортунізм є принесення в жертву тимчасовим інтересам мізерної меншості робітників корінних інтересів маси, або, інакше, союз частини робітників з буржуазією проти маси пролетаріату” [331; с. 233], – пише В.І. Ленін. Політичний опортунізм сьогодні – це принесення в жертву тимчасовим інтересам мізерної меншості людей (дуже часто навіть особистим інтересам політичних лідерів партій) корінних інтересів людей найманої праці. В.І. Ленін чітко вказував: “В дійсності формальна належність опортуністів до робітничих партій нітрохи не усуває того, що вони є – об’єктивно – політичний загін буржуазії, провідники її впливу, агенти її в робітничому русі” [там само; с. 237]. Сьогоднішні комуністи, як би вони не рядилися в тогу захисників людини праці, насправді є відвертими прибічниками олігархічної буржуазії. В.І. Ленін чітко вказує на соціальні корені опортунізму: “…опортунізм – не випадковість, не гріх, не помилка, не зрада окремих осіб, а соціальний продукт цілої історичної епохи. Але не всі вдумуються в значення цієї істини” [там само; с. 238]. Економічна основа опортунізму – це інтереси мізерної верстви привілейованих робітників і дрібної буржуазії, які відстоюють своє привілейоване становище, своє “право” на крихти прибутків, одержаних їхніми союзниками – олігархічною буржуазією – в результаті розкрадання національних багатств, непомірної експлуатації робітників, селян, дрібного власника. На словах соціалізм і революційність, а в дійсності – приєднання до монополістичного капіталу в період першої серйозної кризи. Така сьогоднішня політика не лише комуністів, а й соціалістів.

“Росія не нація – а цілий світ”

(Г. Федотов)