Ado_Chto_takoe_antichnaya_filosofia-1

Философ в этом смысле не более реален, чем истинный христианин. Оба они суть прообразы (...] Прообраз должен служить нормой [...] «Философ» есть всего лишь Идея. Мы можем устремлять на него взор, можем в чем-то подражать ему, но нам никогда не достичь этого образца

Кант следует здесь примеру Сократа из «Пира», который признает, что ему известно одно — то, что он не мудр, что он еще не достиг идеала мудреца. Кантовский сократизм предвосхищает сократизм Кьеркегора, говорящего, что он христианин лишь постольку, поскольку сознает, что не является христианином:

Идея мудрости должна лежать в основании философии, так же как Идея святости — в основании христианства2.

Впрочем, наравне с выражением «Идея мудрости», Кант использует выражение «Идея философии» (или «философа»), так как мудрость и есть тот идеал, к которому стремится философ:

Некоторые древние мыслители и еще Руссо приблизились к прообразу истинного философа; однако они не достигли его. Быть может, многие подумают, что у нас уже есть учение мудрости и что мы не должны были бы рассматривать ее как простую Идею: ведь в нашем распоряжении столько книг, полных предписаний, как нам следует поступать. Но только это, по большей части, тавтологи-

ческие положения и требования, которые даже слушать невозможно, потому что они не показывают нам путей к их исполнению3.

Далее, обращаясь к античной философии, Кант пишет:

В людях давно была заложена скрытая Идея философии. Но они либо не понимали ее, либо смотрели на философию как на средство приумножения своих познаний. Если мы возьмем древних греческих философов, таких, как Эпикур, Зенон, Сократ и другие, то мы увидим, что главным предметом их науки было предназначение человека и пути к его осуществлению. Таким образом, они оставались верны истинной Идее философа, тогда как в наши времена философы встречаются только как виртуозы разума4.

Описывая затем учение и, главное, жизнь Сократа, Эпикура, Диогена, Кант подчеркивает, что древние требовали от своих философов, чтобы они жили так, как учили:

1 Кат. УоНешп^еп йЬегсИе рЫ1о$орЫ$сЬе Епсус1орйс11е. — Кап15 вездттеке 8с1тАеп, XXIX. Вег1т (Акаёепие), 1980, 3. 8.

2КаШ. Уойезипвеп... 8. 8.

31Ыё., 8. 8.

41Ыё., 8. 9.

281

«Когда же начнешь ты жить добродетельно /V — говорил Платон одному старику, который рассказал ему, что слушает лекции о добродетели. Ведь нельзя все время заниматься умозрением: надо когдато подумать и о применении его на практике. Но сегодня принимают за мечтателя того, кто живет сообразно своему учению1.

Покуда не будет на земле мудреца, достигшего совершенства и в своем образе жизни, и в своих познаниях, не будет и философии. «Только такого учителя следовало бы называть философом; но [...] такого учителя нигде нет»2. Значит, философия в собственном смысле слова еще не существует и, быть может, не обретет существования никогда. Возможно только философствование, т.е. упражнение разума соответственно представлению об «идеале учителя»3.

Есть две возможные идеи, два представления о философии: первое Кант называет школьным понятием философии, второе именует «мировым» понятием4. Философия в школьном, или схоластическом, понимании есть лишь чистое умозрение; единственная ее цель — оформиться в качестве системы, достичь логического совершенства знания. Тот, кто придерживается схоластической концепции философии, — виртуоз разума, или филодокс5 («любитель мнений»), о котором говорится у Платона6: он замечает много прекрасного, но не видит прекрасного самого по себе, замечает много справедливых поступков, но не видит самой справедливости. А это означает, что он не может быть вполне систематичным, потому что не видит единого общечеловеческого интереса, который движет философскую мысль7. Для Канта школьная концепция философии остается на уровне чистой теории, и только «мировая» концепция проникает в подлинный смысл философии и действительно способна внести в нее единство.

1 1Ыа., 8. 12.

2 Критика чистого разума, II, гл. III (1гас1. Тгетезаувиез е1 Расаий, р. 562)10*.

3 Там же (р. 561—562); ср.: Критика практического разума, ч. I, кн. II, гл. I ((гаЛ. }. СИЪеПп е1 Е. СИзоп, Рапз, 1983, р. 123)"*.

4 Критика чистого разума, II, гл. III (р. 562)12*.

5 Там же; Логика, III (тб . СиШегтк, Рапз, 1966 (поиу. М. 1989), р. 24).

6Госуд., 480 а 6.

7Е. УУеИ. РгоЫбтез капИепз. Рапз, 1990, р. 37, п. 17.

282

Что же это такое — «мировое» понятие философии? Кант говорит еще о «вселенском» (созписиз) ИЛИ «космополитическом» понятии1. Это выражение несколько озадачивает нас, но оно прояснится, если мы примем во внимание духовную атмосферу XVIII века, века Просвещения. Слово «вселенский» относится тут не к физическому «миру», а к миру человеческому, т.е. к человеку, живущему в мире людей. Противопоставление школьной философии и философии мировой2 существовало и до Канта, например у И.Г. Зульцера (1759), для которого «мировая философия» состояла в накопленном людьми опыте и той мудрости, что в нем сосредоточена. Это различение соответствовало общему стремлению века Просвещения вырвать философию из замкнутого круга схоластики, сделать ее доступной

иполезной для каждого человека. Философия XVIII в. стремилась соединить, как это было в античности, философский дискурс и способ бытия. Но Кантова вселенская философия глубже, чем мировая, или популярная, философия, вошедшая в моду в XVIII в. Ведь «вселенская» философия соотносится в конечном счете с мудростью, воплощаемой идеальным мудрецом. В основе идеи фило-софии (поиска мудрости), говорит Кант, всегда лежало понятие «вселенской», «мировой» (а не схоластической) философии, «в особенности когда это понятие, так сказать, персонифицировалось и представлялось как бы в идеале философа как образца» или, что то же самое, в облике мудреца: «Называть себя философом в таком смысле

ипретендовать на то, чтобы сравняться с образцом, мыслимым только в идее, было бы чересчур смело»3. Этот идеальный философ, этот мудрец был бы «законодателем разума», т.е. полагал бы себе свой собственный закон — закон разума. Если идеального Мудреца найти невозможно, то по крайней мере «Идея его законодательства встречается во всяком человеческом разуме», и именно в свете

Идеи мудреца наш разум формулирует императивы, ко-

1 Логика, III (р. 25)13*. О вселенском понятии философии см.: /. Ка1рН Ыпе!%геп. Кат'в СопсерШз Созткиз. — «Огакздгс», I. I, 1963—1964, р. 280— 300.

2См.: Н. НоЬНеу. Бег РМкдорЬ Шг сИе \Уек — ете СЫтйге с!ег йеи&сЬеп АийсШгипв? — Н. НокЬеу, ^.С. ДтшегИ. Еылепк ипс! Ехо1епк с1ег РЫкморЫе. Ва$е1—ЗтодаП, 1977, 8. 117-138, в особенности 8. 133.

3Критика чистого разума, II, гл. III (р. 562)м*.

283

торые управляют человеческой деятельностью1. В категорическом императиве: «Поступай так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать все-

общим естественным законом»2 — наше «я» осуществляет

себя и преодолевает свою единичность. Императив должен быть безусловным, т.е. не основываться на каком-либо частном интересе, а, напротив, побуждать индивидуума действовать в перспективе всеобщности. Итак, у Канта мы вновь обнаруживаем одну из главных тем античной философии — тему образа жизни.

Возможно, читателю все еще непонятно, почему Кант назвал эту философскую программу, подчиненную идее мудрости, «мировым понятием философии». Но, может быть, смысл такого наименования будет ясен из следующего кантовского определения мировой философии: «Ми- ровым называется здесь понятие, касающееся того, что необходимо интересует каждого»3, т.е., поскольку мир (вселенная), о котором тут говорится, — это мир человеческий, «того, что необходимо интересует весь мир». То, что интересует весь мир или, точнее, должно было бы интересовать весь мир, — не что иное, как мудрость: нормальным, естественным, обычным состоянием людей должна была бы быть мудрость, но она оказывается для них недостижимой. Другими словами, каждого человека интересует не только и не столько вопрос кантовской критики: «Что я могу знать?», сколько вопросы «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?», «Что такое человек?» — главные вопросы, стоящие перед философией4.

Эта идея интереса, интереса разума, очень важна, так как она связана с идеей примата практического разума над теоретическим. По Канту,

[...] всякий интерес является в конечном счете практическим и [...] даже интерес спекулятивного разума обусловлен и полон лишь в практическом употреблении5.

1 Е. \УеИ. РгоЫбтез капПепз, р. 34.

2 Кант. Основоположение к метафизике нравов, Раздел второй (1гас1. V. Е)е1Ьо$ ег А. РЫ1опепко, Рапз, 1987, р. 94)15*.

3 Кант. Критика чистого разума, II, гл. III (р. 562, по1е)16*.

4Кант. Логика, III (р. 25); Критика чистого разума, II, гл. II, Раздел второй (р. 543).

5Кант. Критика практического разума, ч. I, кн. II, гл. II, <раздел> III ((гас!. }. СШе1т е1 Е. СИзоп, р. 136)17*.

284

XII

ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

Подходя к завершению своей книги, автор видит все, о чем он не сказал, и предугадывает вопросы, которые хотел бы ему задать читатель. Если, например, мы

представили «теоретизацию» философии как результат сближения между христианством и философией, то разве не было бы целесообразно провести общее исследование, посвященное отношениям между философией и религией, как в античности, так и в современном мире? В античности философ сталкивается с религией в общественной и культурной жизни: в официальном культе и в произведениях искусства и литературы. Но он воспринимает ее философски, трансформирует ее в философию. Если Эпикур советует участвовать в городских празднествах и даже молениях, то лишь затем, чтобы философ-эпикуреец имел возможность созерцать богов такими, какими они мыслятся в эпикурейской концепции природы. Даже поздние неоплатоники, занимаясь теургией, вовлекают эту практику в процесс духовного, по преимуществу философского, развития, чтобы в конце концов возвыситься до трансцендентного, непостижимого Бога, совершенно чуждого традиционной религии. Если они строят рациональную теологию, сопоставляющую философские сущности богам официальной религии, то теологию эту уже мало что связывает с античными верованиями, которые они хотят отстоять перед христианством. В античности философский образ жизни не вступает в конфликт с религией, потому что религия пока еще не стала образом жизни, охватывающим все стороны существования и всю внутреннюю жизнь человека, как будет в христианстве. Скорее уж философский дискурс может сталкиваться с принятыми в государстве представлениями о богах, о чем свидетельствует пример Анаксагора и Сократа.

Отношения между философией и христианством, как мы видели, гораздо более сложны, и чтобы охарактеризовать их, понадобилось бы длительное исследование. Мож-

Щ/2В6\ф

но сказать, что почти все философские течения начиная с эпохи средневековья подверглись влиянию христианства. С одной стороны, их философский дискурс развивается в тесной связи с христианством, либо оправдывая, прямо или косвенно, христианскую доктрину, либо ее опровергая. Тут я целиком и полностью согласен с замечаниями Э. Жильсона1, показывающего, что философия Декарта, Мальбранша, Лейбница в конечном счете вписывается в христианскую проблематику. Можно было бы добавить к этому и философию Канта2, но надо признать, что, приравнивая христианскую веру к нравственной убежденности, Кант, скорее, трансформирует христианство в философию. С другой стороны, философский образ жизни в течение долгого периода, со времен средневековья и до христианского экзистенциализма Г. Марселя, отождествлялся с христианским образом жизни (в частности, у Петрарки и Эразма, у христианских стоиков и эпикурейцев). Даже в экзистенциальных установках современных философов можно обнаружить следы христианства3, что не удивительно, если учесть силу влияния христианской традиции на весь западный менталитет. Поэтому потребовалась бы длительная рефлексия, чтобы более глубоко охарактеризовать отношения между философией и религией.

Думаю, будет нелишним еще раз вкратце изложить мое представление о философии. Я, конечно же, признаю, что философия с античности до наших дней была и остается теоретической, «концептуализирующей» деятельностью. Но я убежден и в том, что в античности избранный философом образ жизни обусловливает и определяет основную направленность его философского дискурса, и, мне думается, в конечном итоге это верно в отношении всякой философии. Я отнюдь не утверждаю, что философия определяется слепым и произвольным выбором, — я просто

1 Е. СШоп. Ь'Еарпг с!е 1а рЫ1о$орЫе тёё1ёуа1е, р. 11—16; С. Ви%аиН. 1Лпёе реп$е-г-е11е? Рапа, 1994, р. 25—26; М. Мег1еаи-Роп1у. Е1ове ёе 1а рЫ1о$орЫе ег аШгев е$$а1§, р. 201.

25. 2ас. Кат, 1ев $го'1аеп$ ег 1е сЬп$Пат$те. — «Кеуие ёе тёгарЬу51яие ег ёе тога1е», 1972, р. 137-165.

3Я. ЯоскИЪ. ЕвгЬёияие ёе Гемзгепсе. — М1сЬе1 Роисаик рЫ1о§орНе,

р.290; здесь говорится о «секуляризированном христианском и гуманистическом наследии».

287

хочу подчеркнуть главенство практического разума над разумом теоретическим: философская рефлексия стимулируется и направляется «тем, что интересует разум», как говорил Кант, т.е. выбором некоторого образа жизни. Повторю слова Плотина: «Желание порождает мышление»1. Но есть своего рода взаимодействие, или взаимное обусловливание, между волей и умственной активностью, между тем, к чему философ стремится всем своим духовным существом, тем, что интересует его в самом глубоком смысле слова, т.е. ответом на вопрос «Как жить?», и тем, что он пытается осветить и прояснить посредством рефлексии. Воля и размышление неразделимы. В философии Нового и Новейшего времени тоже иногда существует такое взаимодействие, и философские дискурсы можно до некоторой степени объяснить экзистенциальным выбором, лежащим в их основе. Например, как нам известно из письма Витгенштейна2, «Логико-философский трактат», который на первый взгляд предстает теорией предложения — и действительно является таковой, — есть в равной мере книга этическая, где «собственно этическое» не высказано, а показано. Теория предложения разработана затем, чтобы обосновать то молчание, касающееся этики, которое предусматривалось с самого начала книги. В действительности автором «Трактата» руководило желание привести читателя к определенному образу жизни, к определенной позиции, впрочем, совершенно аналогичной экзистенциальным предпочтениям античной философии3: «Жить в настоящем», ни о чем не сожалея, ничего не страшаясь, ни на что не надеясь4. Как мы уже сказали, многие философы Нового и Новейшего времени, выражаясь словами Канта, остались верны Идее философии5. Да и, если разобраться, это скорее в школьном преподавании философии, и особенно ее истории,

1 Плотин. Энн., V, 6 (24), 5, 9.

2С. СаЬпе1. Ьа 1овдие сошше НиёгаШге? Ос 1а эдтПсаНоп ёе 1а Гоппе Ииёпиге сНег Ми^ет^ет. — «Ье Моиуеаи Соттегсе», саЫег 82/83, рпгИетрз 1992, р. 77 (имя автора указано неверно: Габриэль Готфрид вместо Готфрид Габриэль).

3Логико-философский трактат, 6. 4311.

4См. замечательные разъяснения Ж. Бувресса: /. Воиуегеззе. ^«вепзгет,

1а пте е11а пизоп, р. 89, 21—81. 3 См. выше, с. 280 и сл.

288

всегда делался упор на теоретическом, абстрактном, концептуальном аспекте философии.

Поэтому нам следует настаивать на определенных методологических императивах. Чтобы понять философские произведения античности, надо учесть конкретные обстоятельства философской жизни в эту эпоху; надо уяснить, что подлинная цель античного философа — не дискурс ради самого дискурса, а духовное воздействие на людей. По существу, всякое утверждение должно рассматриваться с точки зрения того, какое влияние оно призвано оказать на душу слушателя или читателя. Ставится ли задача убедить или утешить, исцелить или побудить — речь идет не о том, чтобы передать готовое знание, а о том, чтобы образовать дух, т.е. выработать некоторый навык, развить некоторый НаЪкиз, сформировать новую способность суждения и критической оценки; речь идет о том, чтобы пре- образить индивидуума — изменить его способ бытия, его миросозерцание. Если мы осознаем это, тогда мы уже не станем удивляться, обнаружив, к примеру, у Платона, Аристотеля или Плотина апории, в которых запутывается мысль, исправления, повторы, явные противоречия: мы будем помнить, что их философский дискурс должен не сообщать некое знание, а образовывать и упражнять.

Отношение между произведением и его предполагаемым читателем имеет принципиальное значение. Ведь содержание сочинения в какой-то мере предопределяется необходимостью применяться к духовным возможностям читателей. Кроме того, труды античных философов нужно непременно соотносить с жизнью их школы. Труды эти почти всегда прямо или косвенно связаны с процессом преподавания. Например, многие трактаты Аристотеля — это подготовительные материалы к чтению лекций, трактаты Плотина доносят до нас отголоски тех споров, которые возникали на его занятиях. Наконец, ббльшая часть произведений античности, и не только философских, была непосредственно связана с устной речью, поскольку эти сочинения предназначались для чтения вслух, нередко чтения публичного. Эта тесная связь письменного и устного слова может прояснить некоторые странные, на наш взгляд, особенности философских сочинений.

289

Читатель наверняка хотел бы спросить меня и о том, считаю ли я античную концепцию философии все еще жизнеспособной. Думаю, я уже отчасти ответил на этот вопрос, показав, что многие философы новой эпохи, от Монтеня до наших дней, рассматривали философию не просто как теоретический дискурс, а как практику, аскезу, самопреображение1. Такое представление о философии попрежнему «актуально» и всегда может принимать современную форму2. Я, однако, поставил бы вопрос иначе. Не пора ли нам вновь открыть для себя античное понятие «философа» — того живущего в мире и делающего свой выбор философа, без которого понятие философии утратило бы смысл? Что, если мы определим философа не как преподавателя или автора научных трудов, развивающего философский дискурс, а, в соответствии с античным представлением, как человека, ведущего философскую жизнь? Я думаю, назрела необходимость пересмотреть обычное употребление слова «философ», применяемого, как правило, лишь к теоретику: его нужно прилагать и к тем, кто именно практикует философию, — ведь и христианин может практиковать христианство, не будучи теоретиком и богословом. Вовсе не обязательно самому строить философскую систему, чтобы вести образ жизни философа. Это, конечно, не означает, что не надо размышлять над своим собственным опытом и опытом предшествующих или современных философов.

Но что значит жить, как подобает философу? Что значит практиковать философию? В этой книге я хотел показать, помимо всего прочего, что философская практика была относительно независима от философского дискурса. Одно и

1 См. выше, с. 275—285.

2 См., например, многочисленные работы Арнольда А. Дейвидсона (некоторые из них готовятся к печати), в частности: АЛ. йауШоп. ЕгЫсз аз Азсейсз; Роисаик, 1Ье ШзЮгу оГ Е1Ысз, апс! Ашпеп1 Итои^Ы. — РоисаиН апс1 1Не \УгШпв оГ Шзюгу, еб. Ь СоШет . ОхГогй, 1994, р. 63—80; см. также: Н. НиПег. РНПозорНу аз 8е1Г-ТгапзГогта1юп. — «ШзЮпса1 КеПес1юпз», УО1. 16, N 2—3, 1989, р. 171 — 198; Я. 1тЬасН. Ьа рНПозорЫе сотте ехеппсе зрт1ие1. — «СгШчие», N 454, р. 275—283; У.-1. 5о1ёге. РНПозорЫе е1 атоиг бе 1а за^еззе: еп1ге 1ез Апаеш е1 поиз, Г1пс1е. — 1пс1е, Ей горе, РозипоЛегтгё. СоИоцие бе Сёге* 1991, зоиз 1а сИгес1юп бе Рои1ат... Рапз, 1993, р. 149— 198; У. ЗсМап&г. Сезгез бе рНПозорНез. Рапз, 1994.

290